El intelecto y su área en el pensamiento de Algacel
Hasan Ebrahimi, profesor asociado de la Facultad de Teología de la Universidad de Teherán
Abū Hāmid Muhammad Gazzālī, más conocido en el mundo occidental con el nombre latinizado de Algacel, es uno de los sabios más conocidos del mundo musulmán y cuyo estudio puede esclarecer diversos aspectos de la cultura islámica y persa. A lo largo de toda la historia de la cultura islámica quizá pueda afirmarse que pocos como él han podido abarcar una diversidad de áreas culturales en una vida y pocos han podido llevar su pensamiento hasta este nivel de dinamismo y vitalidad1. Fue un alfaquí renovador y diestro, teósofo polemista, filósofo crítico, sufí místico, maestro elocuente y un escritor incansable en cuya obra ha reflejado una gran parte de la cultura del momento que vivió2. En el último tercio de su vida sucedió algo que conmovió su espíritu y que de alguna forma supuso una revolución en contra de la ciencia oficial del momento3. Algunas veces los europeos han presentado a Algacel como un representante de la filosofía peripatética musulmana en la Edad Media, y ello se debe a que en esa época, la Escolástica tan solo conocía la obra Maqāsid al-falāsifa (Los objetivos de los filósofos) pero no Tahafut al-falāsifa (La refutación de los filósofos), la cual en realidad demuele a la anterior. Sin embargo, a pesar de su oposición a la filosofía, Algacel fue un filósofo y a la vez un crítico de la filosofía, y, obviamente, su existencia no se circunscribe a esta única dimensión de pensamiento sino que además se extiende a otras dimensiones, como, por ejemplo, la moral, la mística, y el sufismo, todas ellas desconocidas por la Escolástica4. Algacel forma parte de ese grupo de sabios que otorga un verdadero valor e importancia al sufismo en la cultura islámica a pesar de su oposición a los exotéricos. Conocerlo a él y a su doctrina, junto a las enseñanzas de cAttār y Moūlavī, es necesario para entender de forma concreta todos los aspectos del misticismo persa5.
Aun cuando todas las dimensiones del pensamiento de Algacel pueden ser objeto de estudio y reflexión, no obstante aquello que hace de él una persona completa es el tipo de visión que alcanzó respecto a la razón o intelecto (caql) humano ante la inspiración profética (wahī) tras años de estudio, investigación y enseñanza en las diferentes ciencias. ¿Cómo es que por un lado ataca a la filosofía y por el otro redacta libros sobre lógica?.
1 Zarrīnkūb, p. 3. 2 Ibíd. p. 4. 3 Ibíd. 4 Ibíd, pp. 6-7. 5 Ibíd, p.10.
¿Cómo es que por una parte refuerza los principios del misticismo y del
c
irfān islamicopersa mientras que por otra parte se muestra con indumentaria de alfaquí y como un gran fundamentalista?. Estas diferentes dimensiones están lógica y fundamentalmente coordinadas y ello no se debe a otra razón que al concepto particular y especial que mantiene sobre el intelecto y sus campos de acción. Sin embargo, a la vez está claro que después de los ataques de Algacel a la filosofía peripatética y la oposición a algunos sufíes como Sanā’ī a la filosofía, esto se convirtió en algo co6rriente hasta el punto de que Moulanā dice en un conocido poema:
De madera son las bases de los argumentadores muy endeble es la base de madera
(Masnavī, 1er cuaderno, 2139).
Esta oposición de la filosofía del momento, la cual se derivó en una enemistad contra la razón y la argumentación, han hecho creer a algunos que Algacel, Sanā’ī y Moulanā eran contrarios al intelecto. Por poner un ejemplo, Moulanā, que considera que las bases de los argumentadores son de madera, dice en otra parte al describir a las personas normales:
Oh hermano, tú eres pensamiento y el resto de ti, raspas y huesos (Masnavi 2º cuaderno, 278).
Por tanto, considerar que Algacel y los que como él piensan son contrarios a la razón es algo incorrecto y está lejos de toda lógica erudita. En opinión de quien esto escribe, Algacel se basó en una visión particular del intelecto y de las capacidades de éste, para enfrentarse a los filósofos, teósofos y alfaquíes que se basaban sólo en el intelecto y/o en la ley celestial. Algunos de ellos, como los filósofos —en su opinión— consideraban que no tenían necesidad de inspiración celestial (wahī), y, viceversa algunos sunníes y exotéricos consideraban no tener necesidad del intelecto, considerando, pues, la inspiración (wahī) como algo suficiente para cubrir sus necesidades de saber.
Además de lo dicho, la controversia del intelecto en Algacel, su ontología y su conocimiento humano, lo muestran como un sabio musulmán. Los filósofos y teósofos musulmanes han sido muy influidos por la filosofía griega, en especial, por Aristóteles, en lo que respecta al conocimiento del ser humano y a la ontología, pero estos debates han sido
transformados bajo la influencia de tendencias religiosas así como por cualidades de índole sociocultural, y, algunas veces, políticas, influencias de las que el pensamiento algaceliano no se ha salvado.
El intelecto forma parte de esa terminología que tiene varias acepciones según el caso que se utilicen. Así, Algacel considera el intelecto como una palabra única con varios sentidos. En ocasiones, el intelecto significa el conocer la realidad de los asuntos, es decir, significa aquel conocimiento que para Algacel se encuentra en el corazón, y otras veces significa el mismo corazón y actante del conocimiento7. Siguiendo algunos filósofos como Avicena, Algacel usaba el término intelecto diferenciando al que lo posee del lactante, del animal y del loco. Con este significado, para él el intelecto es como un ojo en el corazón humano que algunas veces se llama intelecto, otras, espíritu y otras veces, alma humana8. La interpretación que Algacel suscribe del intelecto al hacer el símil del ojo en el corazón se debe a que él comparaba el intelecto con un ojo que se puede medir y así comparaba las capacidades de ambos llegando a considerar en siete ocasiones el intelecto como más poderoso y sensible que el ojo9.
Asimismo, el intelecto, significando actante del conocimiento o alma y espíritu, tiene para los filósofos diversos grados y partes a las cuales Algacel se suscribió pero expresándose de una forma diferente y refiriéndose a dichas partes de la siguiente manera: 1ª parte: Es aquella descripción que distingue al ser humano de los animales. Mediante este intelecto el ser humano puede aprehender tanto los conocimientos adquiribles como los innatos y es capaz de llevar a cabo diferentes industrias y desarrollar diversas artes de pensamiento de las que son incapaces los animales. 2ª parte: Son esos mismos conocimientos que posee el niño dotado de discernimiento, conocimientos que hace a este mismo niño comprender de buena tinta que el número 2 es mayor que el número 1 o percatarse de que una persona no puede estar en dos lugares a la vez. Este tipo de conocimiento surge con el crecimiento del niño y el perfeccionamiento de su capacidad de percepción. 3ª parte: Son aquellos conocimientos que son adquiridos por el hombre mediante su experiencia a lo largo de la vida. En este sentido, se considera cuerda o racional (cāqil) a aquella persona que basa su razón en las experiencias de su vida. Sin embargo, la 4ª parte del intelecto es de tal manera que mediante ella el cuerdo o racional puede percibir los asuntos y controlar la concupiscencia a la que es arrastrada el ser humano en tanto que placer pasajero. Para Algacel esta persona decide sobre sus asuntos basándose en la razón y en el
7
Ihiyā, tercer cuarto, p. 10.
8
Maŷmūca al-risā’il, Muškāt al-anwār, p. 271.
9
pensamiento, y esta persona a veces realiza unos actos y otras veces se abstiene de hacerlos10.
Algacel tiene por naturales (tabīcī) la primera y segunda parte del intelecto humano, y, la tercera y cuarta parte, como adquiribles y aprehendibles (iktisābī)11. Para la nomenclatura de las partes del intelecto, Algacel se dejó influir por la palabras del imam cAlī, y ello a pesar de que el filósofo sostenía el parecer de la doctrina šāficī y era reprendido además de odiado por algunos ulemas shiíes por la defensa que hacía de Yazīd, hijo de Mucāwiya, el que ordenó la muerte del Imán Husein, el tercero de los imames. Mas esto no quita que Algacel haga uso de los conocimientos del imām cAlī y con esta su forma de proceder demuestra el espíritu indagador que poseía. En esas palabras del imām cAlī que inspiraron a Algacel, aquel hacía mención de dos intelectos, uno de los cuales es natural o innato (matbuc) y el otro, adquirible, (masmuc), y sostenía que el segundo no vale de nada sin el primero, de la misma manera que la luz del sol carece de utilidad sin el ojo humano12.
De acuerdo con la división que Algacel hace del intelecto entre natural y adquirible, al filósofo le fue posible el comparar lo que el Profeta y el imām cAlī decían sobre el mismo. El Profeta consideraba el intelecto como lo más valioso que Dios le ha dado al ser humano, mientras que el imām cAlī declaraba que «si las gentes se acercan a Dios mediante la piedad, tú hazlo mediante el intelecto.» Algacel relacionaba las palabras de Muhammad con el intelecto natural, que ha sido la creación suprema de Dios, mientras que suscribía las del imām cAlī al intelecto adquirido. Algacel era de la opinión de que no era posible el acercamiento a Dios mediante el intelecto innato (fitrī) sino sólo y únicamente a través del intelecto adquirible (iktisābī)13. Semejantes asertos lo enfrentaban a los exotéricos que consideraban prohibida la indagación en los asuntos de las enseñanzas religiosas en tanto que tenían por suficiente para los creyentes el intelecto innato y de corazón, mientras que para Algacel el acercamiento a Dios —lo máximo en la fe, o mejor dicho, el no va más según las enseñanzas religiosas— no era posible si no era mediante el intelecto adquirible. Por ende, puede decirse que Algacel no abordaba el intelecto ni la posición del conocimiento de éste, ni como los extremistas racionalistas ni como los exotéricos radicales y los ajbāríes.
Las cuatro partes que Algacel enumeró del intelecto no son en realidad partes diferentes de intelecto expuestas las unas a las otras sino que están relacionadas en el tiempo mostrando los diferentes grados de la evolución mental e intelectual del ser humano. Puede parecer que la
10
Ihiyā, primer cuarto, pp. 195-196.
11
Ibíd.
12
Ibíd, p. 196.
interpretación de dichas partes sobre los grados en el tiempo del intelecto no fuese la correcta, pero de las explicaciones que da Algacel se desprende que a lo que él se refería era a los grados de la evolución intelectual.
Los filósofos anteriores a Algacel, en particular, Avicena, mencionaron los cuatro grados del intelecto humano de la siguiente manera. 1. Entendimiento material (caql al-hayulānī) (capacidad intelectual). 2. Entendimiento en el acto (caql bi-l-malaka). 3 Entendimiento en hábito o habitual (caql bi-l-ficl). 4. Entendimiento adquirido (caql al-mustafād)14. En el pensamiento filosófico el entendimiento material (caql al-hayulānī) es aquella capacidad con la que nace todo niño sano y que lo distingue de los animales. En su primera categorización del intelecto, Algacel hace mención de esas partes. Para los filósofos, el entendimiento en el acto (caql bi-l-malaka) es la primera forma de la razón y que ya posee el niño. En esta fase, el infante puede percibir el tamaño de los objetos, el cariño y la hostilidad de las personas y otras cosas por el estilo. Es obvio que para la percepción de este tipo de cosas no es menester el razonamiento en el sentido del término en el que lo entienden los filósofos, pero para los peripatéticos este tipo de conocimiento no es posible para los animales como lo es para el hombre pues aquellos no poseen un intelecto innato ni razón lógica. El tercer grado de evolución del intelecto del ser humano para los filósofos, al que llaman entendimiento en hábito o habitual (caql bi-l-ficl), está en realidad en el punto opuesto del intelecto en el primer significado. El intelecto en el primer significado hace referencia a la situación capacitaria de la razón, la cual no se basa en ninguna forma científica particular, mientras que en el tercer grado el ser humano puede razonar y sacar conclusiones según las experiencias de su vida y de la de los demás, así pues en este grado la capacidad intelectual y de raciocinio se activa en el hombre, y, ciertamente, el ser humano con estas cualidades se denomina racional.
Los filósofos sostienen que existe un cuarto grado para el intelecto que es expresado por Algacel de una forma diferente en su división. Este cuarto grado se denomina entendimiento adquirido (caql al-mustafād), el cual está en contraposición del entendimiento en hábito o habitual (caql bi-l-ficl). En el entendimiento en hábito, los conocimientos y ciencias racionales se forman a través de los razonamientos que genera el intelecto en sí, pero el entendimiento adquirido ha llegado a tal grado de evolución que toma contacto con el intelecto agente (caql faccāl) —el cual tiene existencia totalmente aislada y es inmaterial, al contrario que el hombre, que es aislado pero material—, y por cuanto el intelecto agente está lleno de conocimientos racionales, dicho contacto hace que el hombre haga provecho de los conocimientos del intelecto agente sin tener que para ello
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recurrir a sus propios razonamientos, los cuales, posiblemente, sean erróneos. Así las cosas, los conocimientos racionales de semejante persona nunca serán erróneos y siempre coincidirán con la realidad15.
Parece ser que el tercer y cuarto grado de la división de Algacel hace referencia al tercer grado de la división de los filósofos, o sea, al entendimiento en hábito o habitual (caql bi-l-ficl), y que en realidad las cuatro partes del intelecto para Algacel coinciden con tres de las cuatro partes de la razón para los filósofos, y que él no hace referencia a la cuarta parte, la cual se da solo en algunas ocasiones.
Al principio, Algacel dejó claro que el término intelecto se aplica algunas veces a los conocimientos que se derivan del razonamiento, mientras que otras se refiere al actante del conocimiento. En las cuatro partes que dividen el intelecto los filósofos y Algacel—tal como ha quedado dicho—, al intelecto se le aborda con el significado de actante del conocimiento, pero para distinguir los grados unos de otros no ha habido más opción que hace hincapié en la ciencia que se deriva del razonamiento en el actante del conocimiento. Ciertamente, los grados de la evolución del intelecto humano se reconocen según sus señales.
La otra parte de esta investigación está relacionada con el campo del conocimiento del intelecto para Algacel. Llevar a cabo estas pesquisas no es posible sin hacer primero una definición del intelecto en Algacel. Pero ya que nos hemos familiarizado con el significado del intelecto en Algacel, se puede investigar cómodamente los límites del conocimiento del intelecto bajo el punto de vista de este filósofo para lo cual es necesario que primero se preste atención a la relación que para él existe entre el intelecto y la ley religiosa (šarc) para a continuación buscar el resultado de este debate en la visión de Algacel acerca del intelecto y la filosofía.
Tal como ha quedado dicho, Algacel considera el intelecto como aquello que distingue al ser humano del animal y lo define como aquella fuerza capaz de conocer y comprender. Pero a pesar de la posición que para él tiene el intelecto, sin el cual no es posible ningún tipo de conocimiento, opina que éste se halla limitado en sus percepciones. En efecto, Algacel considera fuera del campo del conocimiento del intelecto todo lo relacionado con el mundo de lo oculto y lo divino pues sostiene que el área del intelecto se circunscribe al mundo observable y de los sentidos. En otras palabras, Algacel considera que el intelecto y la razón es incapaz de comprender lo oculto y de entender los misterios de la creación y de la vida. Al reflexionar sobre el pensamiento de Algacel queda bien claro que éste era de la opinión que el intelecto quedaba limitado si éste quería acceder a lo oculto y a los misterios de la existencia a través de la argumentación, pero tampoco significa que el intelecto sea incapaz del todo
de entender este tipo de cuestiones. Según él, en un grado superior del intelecto existe otro grado de perfección mediante el cual se abre en el hombre otro ojo desde el que mirar y mediante el cual el hombre es capaz de entender lo oculto y lo relacionado con el porvenir así como todo aquello que el intelecto humano es incapaz de comprender. Éste es el grado de perfección que él llama el de la profecía (nubuwwa).
El intelecto y la ley religiosa que él define como profecía son para él como la vista del ojo y la luz del sol. Por tanto, quien se basta únicamente con la ley religiosa sin prestar atención al intelecto es como una persona que cierra los ojos ante la luz del sol y que por tanto no se beneficia de ésta16. De éstas sus palabras se desprende fácilmente que para Algacel la percepción de la realidad es posible mediante la cooperación entre el intelecto y la ley religiosa, y aunque el intelecto se basa solo en las experiencias de su vida mundanal para poder comprender parte de los asuntos, sin embargo, para la percepción de otras cuestiones se necesita la inspiración.
Para Algacel, la ley religiosa es el intelecto exterior, y el intelecto es la ley religiosa interior, la cual es única. Pero el intelecto y la ley religiosa son diferentes en cuanto a conocimiento. Sobre esta base, para él el campo del intelecto en el conocimiento de los objetos y de las realidades es limitado. El intelecto es sólo capaz de percibir las generalidades, mientras que la ley religiosa puede ser consciente tanto de las generalidades como de los detalles de la realidad. Por lo tanto, el conocimiento de la ley religiosa es más perfecto y completo que el del intelecto, por lo que cuando éste se une con la ley religiosa, de la unión de los dos se produce un solo intelecto y en éste caso el intelecto resultante no cometerá errores en la percepción de la realidad17.
Según el punto de vista que Algacel mantenía sobre el intelecto y la ley religiosa, arremete fuertemente por un lado contra el mero imitador de la ley religiosa que destrona al intelecto impidiendo a éste que haga juicios generales, y considera a quien así procede como un ignorante. Por otro lado, ataca y critica también a los seguidores del intelecto y a los más exacerbados racionalistas que tan solo se apoyan en la razón, a los que además considera orgullosos y egoístas. Algacel advierte al hombre para que se abstenga de los extremismos y exhorta a que se englobe tanto el intelecto como la ley religiosa, queriendo con ello decir que hay que confiar en la razón hasta allí donde ésta puede percibir la realidad sin errar, pero que allí donde cojea y existe la posibilidad de yerro, es menester aferrarse a la iluminación (išrāq) y a la inspiración (ilhām), y, finalmente, a
16
Macāriŷ al-Quds, pp. 59-60.
17
la inspiración divina (wahī), a la ley religiosa (šarc) y a la profecía (nubuwwa), para mediante estas vías poderse acceder a la realidad18.
En todo caso, en su obra Mīzān al-caql, Algacel hace una interpretación que indica su preferencia por el intelecto sobre la tradición. Él suscribe que quien carece de discernimiento racional no puede ser consciente de la verdad de la fe y no sólo capta únicamente la costra de la religión sino que además echa mano más de las imaginaciones y los símiles que de la esencia y la verdad de la religión. Por ende, Algacel considera que el entendimiento de las ciencias de la ley religiosa es solamente posible con el concurso de las ciencias racionales19.
Por tanto, en líneas generales, Algacel no tiene ningún problema con el intelecto sino que considera que éste tiene restringido su campo de comprensión. Así, él emprendió seriamente la redacción de obras sobre lógica. Su denuedo en la redacción de obras como Qistās al-mustaqīm (sobre lógica) cabe interpretarse como una reiteración por su parte de que cabe confiar en el intelecto para el conocimiento de lo posible. Mas ocurre que a veces hay errores en dicho conocimiento debido a que no se respetan las reglas del pensamiento, por lo que las reglas del pensamiento que se postulan en lógica eximen del error al intelecto y lima esa aspereza que provoca desconfianza hacia él.
Naturalmente, Algacel menciona dos grandes plagas que se ceban con la ciencia de la lógica. La primera es que si una persona duda en algo lógico, dudará también en la razón y en los asuntos de fe. La segunda es que dedicarse a la lógica genera en el individuo una sensación de sorpresa y maravillamiento ante la solidez de sus argumentos y la evidencia de sus axiomas, resultado de lo cual pensarán que algunas de las palabras blasfemas que profieren los filósofos ratifican los razonamientos y argumentaciones lógicas, y que en ellas no cabe vacilación alguna. Por tanto, estas personas han ido tendiendo hacia la blasfemia y dan la razón a los filósofos cuando éstos se la quitan a la religión. De acuerdo con la visión que mantiene sobre la lógica y sus plagas, Algacel opina que se debe evitar que el común de las gentes estudie lógica, y como contrapartida cree que es la elite, en particular, los mutakallimūn (teósofos) y los alfaquíes quien deben abordarla en serio.20
Si tenemos en cuenta el posicionamiento de Algacel con respecto al intelecto, al que no niega, cuando algunos protestaron de él ante el sultán, basándose en sus escritos, y le preguntaron qué doctrina (madhab) profesaba, respondió: «En el razonamiento sigo la doctrina de la argumentación y todo aquello que intelecto exija, pero en la ley religiosa
18
Ihiyā, vol. iii, p. 17.
19
Mīzān al-caql, p. 124.
sigo el Corán y no imito a ninguno de los imames. Ni me complacen los šāficíes, ni me convence Abū Hanīfa.»21
La frase citada indica a las claras que Algacel eligió un camino intermedio ante al racionalismo extremista y el fundamentalismo en la ley islámica, y aun cuando consideraba fundamental dicha ley y opinaba que ésta y la inspiración divina ocupaban un rango más elevado, sin embargo, se percató de que la elevada posición de la ley religiosa en el conocimiento y entendimiento de la realidad se debe, primero, a que las realidades de la fe no se encuadran en aquellos asuntos que puedan ser entendidos por el intelecto, y, segundo, que su superioridad es debida a la superioridad del actante del conocimiento, es decir, Dios, y que la ley religiosa per se solo indica el conocimiento por parte de Dios de todas las realidades. No obstante, puesto que la mera imitación de la ley religiosa no solo es peligrosa sino imposible, considera necesario el intelecto para la comprensión de la realidad y de las ciencias de la ley islámica. Por tanto, en el pensamiento de Algacel, el intelecto es una fuerza perceptiva que no obstante se sustenta, ora en la experiencias y en las generalidades derivadas de las experiencias humanas, ora saca conclusiones de la experiencia en las normas dictadas por la lógica, ora en la inspiración divina (wahī) cuando el tema a tratar no se puede abordar desde el ángulo de la experiencia. Sin embargo, el ser humano interpreta dicha inspiración con el concurso del intelecto y hace uso y de las ciencias religiosas.
Bibliografía
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Zarrīnkūb, cAbdel Huseyn, Farār az madresē, [Huida de la escuela], Instituto de Publicaciones Amīr Kabīr, 4ª edición, 1990.
De Gazzālī, Muhammad ibn Muhammad (Algacel)
Ihiyā al-culūm al-dīn, [La reavivación de las ciencias de la religión], primer cuarto, traducido al persa por Mo’ayyad al-Dīn Mohammad Jārazmī, edición a cargo de Huseyn Jadīv Ŷam, Compañía de Ediciones Científicas y Culturales, en cuatro volúmenes, 2007.
Macāriŷ al-Quds, sin fecha ni lugar de edición.
Mīzān al-camal, Egipto, edición de Muhammad b. Muhammad, sin fecha.
21
Fadā’il al-anām min risā’il huŷŷat al-islām, edición a cargo de cAbbās Eqbāl Āštīānī, Librería Tohūrī y Sanā’ī, Teherán, 1994.
Maŷmūca al-risā’il (Muškāt al-anwār), Beirut, Dār al-Fikr, sin fecha.
Maŷmūca al-risā’il (Al-munqad min al-dulāl), Beirut, Dār al-Fikr, sin fecha.
Muškāt al-anwār, traducción al persa a cargo de Sādeq Āinē Vand, ediciones Amīr Kabīr, Teherán, 1995.
