PALABRA DE DIOS Y APARECIDA. REFLEXIONES ENTRE EXÉGESIS Y TEOLOGÍA DE LA PALABRA DE DIOS
THE WORD OF GOD AND APARECIDA: REFLECTIONS ON EXEGESIS AND THEOLOGY OF THE WORD OF GOD
César Carbullanca N.1
Universidad Católica del Maule
Resumen
El artículo estudia la Palabra de Dios en el documento de Aparecida tomando en con-sideración el estado de la cuestión de los estudios bíblicos, el cual está contextualizado en la exégesis católica por el documento de la Pontificia Comisión Bíblica de 1993. Este documento, que reconoce la necesidad de mediaciones y prejuicios en el estudio del texto sagrado, se inscribe en la llamada crítica de las ideologías. Este contexto sig-nifica, por un lado, que atiende a la relación entre exégesis y teología y, por otro, re-flexiona acerca de los avances que presenta el documento en comparación con lo ex-puesto por el magisterio en otros documentos. Este último punto lo desarrollaremos tanto en lo que se refiere a la enseñanza explícita de la Palabra de Dios en la Escritura y en la historia como en el uso que hace de ellas en el documento. En este sentido el uso de las citas bíblicas conlleva implícita una manera de entender la relación entre exége-sis y teología, por consiguiente, pretendemos aportar algunas pistas hermenéuticas que establecen una recta interpretación del documento.
Palabras clave: Aparecida, teología, exégesis, ideología.
Abstract
This article studies the Word of God in the Aparecida document, taking into consider-ation the state of the biblical studies question, which is contextualized by the Catholic exegesis of the 1993 Pontifical Biblical Commission document. This document, which
1 Doctor en teología bíblica. Profesor en la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas
acknowledges that mediation and prejudice are unavoidable when studying the sacred text, forms part of the ‘critique of ideologies.’ This context means, on the one hand, that it attends to the relation between exegesis and theology and, on the other hand, that it reflects on the advances that this document presents compared to that expounded by the Magisterium in other documents. We will develop this last point through what is referred to as the explicit teaching of the Word of God in Scripture and history as much as through its use in the Pontifical Biblical Commission document. In this sense, the use of biblical citations implicitly entails a way of understanding the relationship between exegesis and theology and, thus, we attempt to provide hermeneutic clues that establish a faithful interpretation of the document.
Key words: Aparecida, theology, exegesis, ideology.
Introducción
1. Palabra de Dios e ideología
La relación entre Escritura y Teología ha sido descrita por la Constitución Dei Verbum como “la Escritura es el corazón de la teología” (DV, 24), esto significa que la Escritura es norma reguladora, posee una autoridad sobre la teología; de la misma manera el documento habla que el magisterio no está por sobre la Escritura sino que la sirve (DV, 10), pero por otra parte sostiene que la función de interpretar auténticamente la Escritura corres-ponde al magisterio. Tanto la relación entre el método exegético y teológico como la investigación exegética y la función magisterial se ha producido una desvinculación en el período post-conciliar. Esta desvinculación entre exégesis y teología se concretiza en la relación entre método científico y a priori, entendido tanto como preconcepto teológico o filosóficos.
Con la aplicación del método y el surgimiento de la hermenéutica filosó-fica de Heidegger, Gadamer (1950) y Ricoeur (1960) se fue tomando con-ciencia de la imposibilidad de un acercamiento neutral al objeto estudiado. Según lo expresa K. Lehmann con una terminología post-conciliar “para nosotros hoy ha llegado a ser evidente y natural la impregnación ideológica que presentan no pocas etapas del método histórico crítico”2 y también más adelante señala “nunca logramos desconectarnos por completo nuestros prejuicios, nuestros conceptos y nuestros apriorismos mentales” 3. En ese sentido Lehmann subraya el rol catalizador que jugó el magisterio de la Igle-sia “un gran mérito precisamente de la exégesis católica está en haber im-pulsado la liberación de la exégesis histórico-critica de elementos ideológi-cos, favoreciendo así al mismo tiempo su eficacia técnica y funcional. Puede que en muchos momentos esta liberación haya ido acompañada por un celo demasiado apologético”.
Ya antes del Concilio tanto la hermenéutica filosófica como los aportes del marxismo, freudismo y estructuralismo habían desarrollado ya una re-flexión en Europa y América, que se amplía a otros países y se consolida en el período post-conciliar. La hermenéutica filosófica ayudó a comprender lo anclada que está la conciencia finita en una tradición, cualquiera que ella
2 K. LEHMANN, “El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico crítica”, en: J.
SCHREIBER, (ed.), Introducción a los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1974, 845.
sea, por consiguiente, la pretensión de una objetivación del conocimiento ha tenido que admitir hasta qué punto estaba determinada por prejuicios ocultos. La toma de conciencia del impasse en que se encontraban los mé-todos histórico-crítico llevó a reconocer la necesidad de “un método todavía más exacto” en palabras de Lehmann o como preguntaba el Cardenal Ratzinger después de señalar el impasse de los métodos histórico-críticos, “¿es posible leer la Biblia de otra manera?” Pero la cuestión de fondo que se planteaba aquí era, por un lado, la necesidad de una teoría hermenéutica que integrara tanto la vertiente objetiva como subjetiva del proceso inter-pretativo4. Y, por otro, reflexionar el estatuto católico de la exégesis, ¿en qué sentido la Sagrada Escritura es normativa para la teología? Y también ¿cómo la exégesis considera la teología cristiana como su precomprensión vital? Esta situación llevó a experimentar e integrar otros métodos exegéticos en la lectura bíblica en diversas partes del mundo, intentando un acerca-miento contextual, integrando mediaciones como las ciencias sociales, la sicología, la historia5 o la antropología6, esto es entendiéndose bien desde los “prejuicios”. Pero también a nivel teológico lanzó la pregunta ¿hasta dónde debemos volver a pensar la encarnación de Cristo?En Latinoaméri-ca esta cuestión fue sentida a partir de las propias búsquedas, en un texto de Hugo Assman describe bien la visión de esta problemática durante este pe-ríodo:
la filosofía contemporánea dislocó el problema hermenéutico de ‘textos de otrora’ para el enfrentamiento de la realidad histórica actual. El ‘tex-to’ primordial se tornó nuestra realidad, y en medio de ella, nuestra praxis. Los exegetas siguen, bastante tranquilamente, en la elaboración de ‘her-menéuticas bíblicas’. Revelan, por otra parte, una frecuente
insensibili-4 Cf. J. RATZINGER, Interpretação Bíblica, 131-140.
5 Cf. C. GINZBURG, O Queijo e os Vermes, Scharcz, Sao Paulo 2007. La Ginzburg propone
una “contra-lectura” de la historia oficial, mediante el recurso a una reconstrucción de la historia a partir de leyendas, mitos, y otros escritos populares., que son el medio como la gente del pueblo, iletrada expresa sus experiencias. En este sentido J. Meier, y K. Berger han desarrollado el tema de “Jesús como mago” de acuerdo a leyendas de F. Josefo que llama “charlatán” o “mago” a diversos profetas que circularon a través del siglo I, con la pretensión de ser el mesías y de realizar las señales del eschaton; y del Testamento de Salomón en donde se relaciona la figura del “Hijo de David”, Salomón, con la capacidad de hacer milagros.
dad, tanto para los datos de las ciencias humanas, como para las urgen-cias de la praxis. La estrecha interdependencia entre su postura política ingenua, a veces claramente reaccionaria y sus ‘principios hermenéuticos’ (así como su noción de ‘revelación’) es un capítulo de la historia de la ideología que está por escribirse.
Y continúa más adelante “el ‘texto’ es nuestra situación. Ella es el ‘lugar teológico referencia primero”7. La dislocación que menciona Hugo Assmann se refiere a la idea que la exégesis histórico crítica siguiendo la exégesis ro-mántica se interesaba en el sentido pretérito del texto, mientras que la her-menéutica era considerar una aplicación a la historia actual pero la historia presente no era preocupación del exégeta o del teólogo. La expresión “el texto primordial es nuestra situación” recoge una de las perspectivas bási-cas de la constitución GS 4.11 a través de la categoría bíblica de los “signos de los tiempos” y que se verá reflejada en los textos del magisterio latino-americano. El surgimiento de las teologías de lo político, de la revolución y posteriormente de la liberación en Medellín presentaron a juicio N. Gottwald “apenas excursiones experimentales en materiales bíblicos, pero no lo sufi-ciente para representar esquemas magistrales o paradigmas con el poder convincente de una teología bíblica y una interpretación existencialista ex-presaron en su día”8. Considero que los inicios de la hermenéutica bíblica de la liberación están en este contexto de emergencia de nuevas hermenéu-ticas y que se comprende en este contexto la falta de una reflexión acerca de la Palabra de Dios en esta teología. El libro de G. Gutierrez Teología de la Liberación. Perspectivas de 1970 todavía no tiene el capítulo que explicita el sentido de pobre desde un punto de vista bíblico. El concepto de pobre en esta etapa es expresamente teológico y sociológico. M. Schwantes señala a propósito de este período “la teología latino-americana tiene dificultades de dialogar con una lectura bíblica latino-americana”9. No obstante esto, la toma
7 H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la
América dependiente, Sígueme, Salamanca 1973, 101; J. SEVERINO CROATTO, Hermenéuti-ca BíbliHermenéuti-ca. Para una teoría de la lectura como producción de sentido, Lumen, Buenos Ai-res-México 2000.
8 N. GOTTWALD, Introducao, 31.
9 M. SCHWANTES, “Anotacôes sobre novos começos na leitura bíblica. Releituras bíblicas
dos anos cinqüenta, sessenta e setenta na America Latina”, em: H. REIMER - VALMORDA
de conciencia que significó la Conferencia de Medellín representó un punto de partida del movimiento bíblico en Latinoamérica.
Con todo, a partir de este momento se desarrolla una reflexión de la Pa-labra de Dios en América Latina, esto lo podemos comprobar en el docu-mento final de la III Conferencia General de Puebla 1979 (DP), donde el tema de la Palabra de Dios pareciera marginal ya que es mencionado explí-citamente sólo en el N° 372, esta ausencia aparente se explica porque el documento es desarrollado a partir de una “teología bíblica de la historia” (DP, 279). Cabe en esto una aclaración, desde un punto de vista de una teo-logía bíblica una teoteo-logía de la palabra y de la historia son magnitudes equi-valentes. En el documento N° 372 presenta la Palabra de Dios como criterio de “auténtica evangelización”, “la Palabra de Dios contenida en la Biblia y en la tradición viva de la Iglesia”, sostiene el documento que “la Sagrada Escritura debe ser el alma de la evangelización”, ahora bien ella no adquiere por si misma una claridad perfecta. Debe ser leída e interpretada dentro de la fe viva de la Iglesia”. Esta teología de la historia se expresa en el desarro-llo de la cristología10, siguiendo la perspectiva marcada por el documento Dei Verbum11. En la parte doctrinal a “los gestos y palabras de Jesús” (DP,
190-191) mediante diversas alusiones a la presencia del reino, el documento subraya “el reino anunciado ya se torna presente”, los textos del profeta de Nazaret (Lc 4, 18-19), las bienaventuranzas Mt 5, 1-12, y otros textos como el siervo de Yahvéh (Is 53). Esta teología lleva a formular una serie de ex-presiones teológico pastorales que subrayan la relación entre la historia y experiencia del creyente: “en el centro de la historia quedó así implantado su reino” (DP, 197), y establecen una relación entre la Palabra de Dios en-carnada y la historia de nuestro continente (DP, 188). En relación con el espíritu que continúa despertando ansias de liberación “urge por esto, des-cubrir su presencia auténtica en la historia de este continente” (DP, 201), y en el N° 221 señala “La presencia viva de Cristo en la historia, en la cultura y en toda la realidad de AL es manifiesta…”.
Otro avance en esta perspectiva lo constituye la formulación de un signi-ficado positivo de ideología. Como es sabido, en anteriores documentos del
10 A. CADAVID DUQUE, “La Cristología del Documento de Aparecida. Un camino desde
Medellín a Aparecida”, Medellín vol. XXXIII/131(2007) 417-445.
11 Cf. C. CASALE R., “Teología de los signos de los tiempos. Antecedentes y perspectivas
magisterio encontramos utilizado el concepto de prejuicio o ideología en un sentido peyorativo, en cambio un significado positivo de este término lo encontramos recién en el magisterio latinoamericano en el documento de Puebla, en el N°535 en donde define por ideología:
… toda concepción que ofrezca una visión de los diversos aspectos de la vida, desde el punto de vista de un grupo determinado de la sociedad. Una ideología manifiesta las aspiraciones de ese grupo, en vista de cierta solidaridad y compromiso y fundamenta su legitimación en valores es-pecíficos. Toda ideología es parcial, ya que ningún grupo particular pue-de pretenpue-der ipue-dentificar sus aspiraciones con las pue-de la sociedad global. Una ideología será pues legitima si los intereses que defiende o pro-mueve y se respetan los derechos fundamentales de los demás grupos de la nación.En este sentido positivo las ideologías surgen como algo necesario para la esfera social en cuanto son mediaciones para la ac-ción.
Esta apreciación positiva del concepto de ideología no se vuelve a repetir en los documentos magisteriales, más bien se reconoce la necesidad de es-tar en la precomprensión de Iglesia sin detenerse a reflexionar acerca de esta realidad.
evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales; Malina editan un comentario antropológico a cada uno de los evangelios canónicos Social-Sciencie Commentary on the Gospel of John.
En 1984 J. Meier comienza su libro Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, con un acercamiento sociológico y de la moderna crítica literaria12; al mismo tiempo se publica el documento Libertatis Nuntius (6 Ag. 1984) es un documento importante ya que está contextualizada en la discusión del magisterio con la teología de la Liberación, señala en el N° VI, 7.10 “decimos arriba IV, 1 que existe una auténtica teología de la liberación aquella que hecha sus raíces en la Palabra de Dios debidamente interpreta-da”, esta aceptación de una teología de la liberación va unida a la entrega importantes criterios que establecen una relación entre a priori y método exegético, en primer lugar, en el Nº 10 “… conceptos tomados prestados de manera crítica a una ideología marxista y el recurso a una hermenéutica bíblica marcada por el racionalismo se encuentran en la raíz de la nueva interpretación, que corrompen lo que había de auténtico en el generoso empeño inicial a favor de los pobres”. En el Nº 6 habla “los a priori ideológi-cos son presupuestos para la lectura de la realidad social”, esta crítica nos parece injustificada ya que de suyo los métodos exegéticos imponen “mode-los interpretativos” mediante “mode-los cuales se interpreta la realidad; y a conti-nuación en el N° 10 señala como tarea propia de los teólogos
el examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone de manera particular a los teólogos. Es a la luz de la fe que suministra la teología sus principios. Por eso la utilización por parte de los teólogos de elementos filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor “instrumental” y debe ser objeto de un discernimiento crítico de naturaleza teológica. Es a la luz de la fe y de aquello que ella nos enseña sobre la verdad del hombre y sobre el sentido último de su destino que se debe juzgar de la validez o del grado de validez de aquello que las otras disciplinas proponen, del resto, muchas veces a manera de conjetura como siendo verdades sobre el hombre sobre su historia y sobres su destino.
Una década después el magisterio de Juan Pablo II expone en el docu-mento de la Pontificia comisión Bíblica (DPCB) 1993, la posición de la Igle-sia en torno del tema de la interpretación. Este documento trata el tema de la neutralidad de los métodos exegéticos que afecta a esta cuestión y escribe a propósito de los métodos críticos “es un método que utiliza de modo obje-tivo no implica ningún a priori. Si su uso se acompaña de tales a priori no es debido al método mismo, sino a opciones hermenéuticas que orientan la interpretación y pueden ser tendencioso” (DPCB I, 4), esta afirmación es problemática. La situación ha llevado a teólogos describir la relación entre Escritura y teología o entre Escritura y Magisterio como “yuxtapuesta”, “con-sensuada” o que lleva a Seán Freyne a decir que la formulación en DPCB “al tratar la cuestión de los presupuestos parece haber cierta confusión”13. En el texto que acabamos de citar de DPCB se reconoce la “neutralidad” del método exegético y por otro se reconoce la legitimidad de opciones a priori siempre que no vayan en contra de los contenidos de la fe cristiana. La de-claración de neutralidad tiene graves consecuencias para la comprensión de la teología católica, ya que de ser así sería completamente impropio ha-blar de exégesis católica –cuestión que motivó el documento–, la neutrali-dad del método otorga legitimineutrali-dad a que un agnóstico, un no cristiano, un ateo marxista, practique el método exegético y no obstante sus convicciones que sus resultados sean “objetivos”, se desprende una conclusión. El méto-do exegético no tan sólo no puede ser neutral sino que no debe serlo. En una redacción previa al documento señalaba lo siguiente: “… de por si es neu-tral. No implicando ninguna opinión preconcebida… aún después de sus recientes desarrollos, el método histórico-crítico permanece siendo un mé-todo exegético neutral. Porque estudia la Sagrada Escritura en cuanto obra literaria como se estudia cualquier otra obra literaria…”14. En la redacción final se renunció a hablar de neutralidad del método, no obstante que seña-la “no implica ningún a priori” con lo cual da pie a que seña-la exegesis se desvin-cule del carácter teológico que le es inherente. Está claro además que la
13 S. FREYNE, “Biblia y teología una tensión sin resolver”, Concilium 279 (1999) 35.
Se-ñala este autor “el documento a la postre no llega a elaborar una teoría satisfactoria de los que constituye una interpretación teológica de la Biblia”
14 A. VANHOYE, “L´ ínterpretazione Della Bibbia nella Chiesa”, La Civilta Católica 145 II
cuestión que plantea esta posición es que los textos bíblicos son originaria-mente teológicos y por consiguiente una neutralidad los volvería estériles.
Como reacción a esta polémica interna más o menos resuelta pareciera que se acepta un planteamiento positivo entre métodos y a priori u opcio-nes hermenéuticas, específicamente en relación con la teología de la libera-ción “… es verdad que la exégesis no puede ser neutra; pero también debe cuidarse de no ser unilateral”. Y en (DPCB p. 81) siguiendo las hermenéuti-cas filosófihermenéuti-cas señala: “las hermenéutihermenéuti-cas modernas han puesto en eviden-cia, como hemos recordado, la imposibilidad de interpretar un texto sin una precomprensión de uno u otro género. El exégeta católico aborda los escri-tos bíblicos con una precomprensión que une estrechamente la cultura moderna científica y la tradición religiosa proveniente de Israel y de las comunidades cristianas”15. Es importante recalcar esta intervención del magisterio en continuidad con lo visto en Puebla, ya que señala una cierta aceptación de a priori compatibles con la visión cristiana en continuidad con la tradición religiosa más antigua. Es cierto que más adelante el docu-mento utiliza el concepto de a priori en sentido peyorativo (DPCB pp. 65.66), no obstante como digo, existe una cierta aceptación a nivel del magisterio de un concepto positivo de precomprensión o a priori que sustentan deter-minados acercamientos exegéticos o teológicos.
De manera inversa el documento de Aparecida menciona el tema de la ideología para referirse a la “ideología de género” (Aparecida, 40); y tam-bién “el fracaso de las ideologías dominantes” (Aparecida, 52). En otras oca-siones menciona el “hedonismo”, “individualismo”, etc. Lo más curioso del uso de este término en los restantes documentos magisteriales, es que no se integra el sentido positivo que da el documento de Puebla y el documento de la Pontifica Comisión Bíblica. En relación a la Escritura, resulta extraño que Aparecida no integra la cuestión de los a priori en relación a la interpre-tación bíblica no obstante la voluntad de asumir la post-modernidad. En relación a esto es importante hacer notar que durante este período aprecia-mos dos posturas en el magisterio, la primera, que podríaaprecia-mos llamar de “participación” y que subraya que el conocimiento humano participa del conocimiento divino. No puede haber desacuerdo entre física y teología “Dios creador y Señor de todas las cosas, es al mismo tiempo el autor de las
turas, que por lo tanto nada puede encontrarse en la naturaleza nada en los monumentos de la Historia que esté realmente en desacuerdo con éstas” (Providentissimus Deus, 49), el documento de Puebla 535, lo cual es reite-rado en el documento deAparecida, 494 dice en relación a la ideología y a la Palabra de Dios presente en el libro de la naturaleza y la Sagrada Escritu-ra: “ante la falsa visión, tan difundida de una incompatibilidad ente fe y ciencia…”, otra postura distinta subraya la trascendencia y la distancia que media entre ideología y fe. Asi por ejemplo, en el discurso inaugural de Apa-recida16 Benedicto XVI ha dado un criterio epistemológico que recuerda la definición rahneriana de ideología en vista de anunciar el mensaje de Cris-to. De acuerdo a esta definición de ideología, la exclusión de Dios lleva a la “falsificación” de la realidad, “falsifican el concepto de realidad con la am-putación de la realidad fundante y por esto decisiva que es Dios”. De acuer-do a esto señala “la primera afirmación fundamental “sólo quien reconoce a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y real-mente humano”. En esta afirmación es necesario distinguir dos niveles, el reconocimiento de Dios es un conocimiento que no es del mismo tipo que el conocimiento científico de la realidad. El conocimiento de Dios y el conoci-miento de la realidad están vinculados pero no son del mismo tipo. Si con-sideramos que el documento de Puebla había hablado de un carácter positi-vo de la ideología y que anteriormente el documento de la Pontifica Comi-sión Bíblica había señalado como necesario diversos acercamientos contex-tuales, la ausencia casi completa de la existencia y reflexión de la ideología en la vida social, política y eclesial en esta Conferencia Episcopal no deja de ser sorprendente y cabe sino decir que refleja una comprensión negativa de los acercamientos contextuales a la Escritura.
2. Documento de Aparecida y Palabra de Dios
En los párrafos siguientes desarrollaremos algunas aspectos, además de lo ya dichos en distintas partes de este artículo, acerca del documento de Apa-recida, en relación con el tema de la Palabra de Dios. Como impresión
ge-16 CELAM, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del caribe.
neral el documento no obstante afirmar elegir el método ver, juzgar y actuar en la práctica no sigue este esquema. El documento se caracteriza en com-paración con otros documentos de Conferencias anteriores por la abundan-cia de citas bíblicas, de la misma manera el mismo tema discípulos-misio-neros y la animación bíblica (Aparecida, 99a) está en el contexto bíblico17.
2.1. La relación entre exégesis y teología: las citas bíblicas y teología del documento
El Concilio Vaticano II ha insistido en impulsar en colocar el estudio de la Sagrada Escritura en el corazón de la teología. Atendiendo al uso de citas bíblicas en el documento de Aparecida hay que decir por un lado que existe un predominio de citas del evangelio de Juan. Esto resulta más relevante si recordamos que anteriores documentos magisteriales del episcopado lati-noamericano como Puebla había utilizado sobre todo los evangelios sinóp-ticos. Este hecho tiene su explicación por el interés por desarrollar una cristología del Jesús histórico.
Desde tiempos bíblicos el empleo de citas bíblicas se comprende como una práctica intertextual, en la cual el intertexto es fundamental para com-prender que un texto siempre está en diálogo con otros textos. Usar citas bíblicas va más allá de una función legitimadora, estética o retórica del do-cumento que las ocupa. Originariamente su uso pretende mostrar el estatu-to profético del texestatu-to citado en vista de identificar o explicar el sentido esca-tológico de una realidad presente para la iglesia cristiana. Por consiguiente el carácter profético de las Escrituras radica en la apropiación de la Escritu-ra al presente de la comunidad, tal como lo señala Mt 11,10; Lc 4, 18s; 1Cor 10, 11. En este sentido podemos decir que la utilización de citas bíblicas dentro de un documento magisterial no sólo pretende una función legiti-madora en sentido jurídico o un uso análogo con una finalidad retórica, su función es específicamente teológica.
El documento de Aparecida pareciera presenta una cristología “alta”, prestando atención al evangelio de Juan mediante el cual se explicita los
17 Cf. S. SILVA R., “La “Palabra de Dios” en la V Conferencia de Aparecida”, Medellín.
conceptos cristológicos del “encuentro personal” aplicando los textos de Jn 1, 21. Cristo es la palabra (Aparecida, 25.102.242); “Dios creó el mundo con su Palabra, expreso su satisfacción diciendo que era bueno (Gn 1,21)” (Apa-recida, 27). De particular interés en vista de establecer la relación entre exé-gesis y teología, resulta el texto de Aparecida, 243-245 en donde se describe el encuentro con Jesucristo como el “inicio del cristianismo: un encuentro de fe con la persona de Jesús (Jn 1, 35-39)”. El uso de la Escritura por los documentos del magisterio es en términos generales análogo, y como pare-ce mostrar el presente documento a ratos sólo ilustra lo que ya está dicho. Pero en otros momentos es posible preguntarse si no es necesario estable-cer criterios que permiten una interpretación en el Espíritu del presente documento. Es sabido que durante la conferencia episcopal se insistió en la necesidad de entender este encuentro en términos históricos y no espiritual intimista. El uso mayoritario de textos joánicos muestra una clave herme-néutica para comprender conceptos utilizados en el documento de Apareci-da. En reiterados momentos pudiera interpretarse este uso como expresión de un encuentro espiritual que la vida eterna, entendida esta como una vida desinteresada de la historia, del mundo, y por consiguiente en el carácter trascendente de la fe. Si fuera este el caso, se estaría tergiversando el senti-do del texto bíblico y la voluntad de la Conferencia Episcopal en cuanto la Sagrada Escritura se constituya el “alma” de la teología, se impone pues una relación vinculante entre la cita bíblica utilizada y el sentido de los concep-tos utilizados en el documento magisterial. Por consiguiente si estamos en lo correcto, da que pensar que se haya utilizado este evangelio originado en una comunidad marginal del judaísmo del siglo I, en conflicto con otras comunidades y con la sinagoga judía, una comunidad formada por pueblos de diverso origen cultural y religioso (palestinenses, samaritanos y genti-les) en donde se comprendió radicalmente la novedad de la encarnación del Hijo de Dios, su entrega por la salvación del mundo y su muerte en la cruz.
2.2. ¿La “oscuridad” y “fragmentación” como Palabra de Dios?
modernos se ha acentuado y conlleva una necesidad de “discernir los signos de los tiempos”. En anteriores documentos como Providentissimus Deus (PD) se menciona la situación de ignorancia y perplejidad en que se en-cuentra la humanidad. El magisterio pretendía con esto recalcar el carácter trascendente y la oscuridad que envuelve a la Sagrada Escritura (PD, 8.25). En el documento de Aparecida “la realidad se ha vuelto para el ser huma-no cada vez más opaca y compleja” (Aparecida, 36). Como ya ha sido seña-lado el tema de la oscuridad y la falta de sentido de la vida humana es predi-cada, ahora no en relación a la inerrancia de las Escrituras, sino de la histo-ria como del texto de la Escritura. Tanto uno como el otro necesitan ser discernidos e interpretados, esto es un dato nuevo en los documentos del magisterio y marca un paso adelante en una comprensión más cabal de la Palabra de Dios en la historia. En anteriores documentos la constatación de la situación de “oscuridad” tenía como consecuencia metodológica la bús-queda de “nuevos modelos y métodos”, no obstante en el documento de Aparecida no se menciona al respecto esta preocupación, más bien se redu-ce a constatar la situación del cristianismo en la post-modernidad.
A su vez el problema de la fragmentación del sentido, concepto utilizado para definir la post-modernidad18 “también se ha hecho difícil percibir la unidad de todos los fragmentos dispersos que resultan de la información que recolectamos” (Aparecida, 36). En continuidad con DPCB que ya ha-blaba tomando la expresión de P. Ricoeur de “conflicto de las interpretacio-nes” (DPCB, p. 29). Esta fragmentación lleva aparejada la problemática de la ideologización de la visión de la realidad, cada uno de los fragmentos crea una lectura parcial del sentido, “la realidad ha traído aparejada una crisis de sentido” (Aparecida, 37). El punto central radica en que esta fragmenta-ción lleva consigo de la pérdida de experiencia religiosa “al sentido que da unidad a todo lo que existe y nos sucede en la experiencia y que los creyen-tes llamamos el sentido religioso”. En Aparecida, 39d, señala “la mutación de los códigos existencialmente relevantes en las sociedades influenciadas por la postmodernidad y marcadas por un amplio pluralismo social y cultural”.
Llama la atención que en esta parte del documento no aparece ninguna cita bíblica, en cambio en otras partes como la parte doctrinal hace un uso
18 Cf. P. MURIEL B., “Náufragos modernos. Apuntes sobre modernidad y
abundante de éstas, lo cual expresa a nuestro juicio un planteamiento for-mal pero no desarrollado de una teología de la Palabra de Dios en la histo-ria. A diferencia de la parte doctrinal la sección del documento en donde se habla de la oscuridad y fragmentación propia de la post-modernidad no se desarrolla en relación entre la fragmentación del logos y la presencia del Logos cristiano. Como está dicho, no obstante estas indicaciones acerca de las características post-modernas, el documento no ha sido suficientemen-te articulado de modo que se perciba la suficientemen-teología de la Palabra que presenta otras partes del documento. Más bien muestra que cada parte ha sido desa-rrollada de manera independiente una de otra y que ha sido posteriormente ensamblada.
No obstante esto, el documento señala en el N° 36 “nos ha enseñado a mirar la realidad con más humildad, sabiendo que ella es más grande y compleja que las simplificaciones con que solíamos verla en el pasado aún no demasiado lejos...” (Aparecida, 36). Este reconocimiento de las propias ideologías, es decir “simplificaciones con que solíamos verla”, es realmente gratificante ya que refleja un estilo que recuerda la actitud de acogida y es-cucha que rodea el documento conciliar de la Dei Verbum, se trata de una segunda inocencia la cual no habla desde una verdad atemporal sino desde la comprensión del misterio hecho carne.En este nuevo contexto el proble-ma de la necesidad de introducir nuevos métodos en la interpretación de la Biblia no sólo se ha reconocido sino que se ha extendido a la necesidad de discernir “los signos de los tiempos”, “auscultar los signos de los tiempos”. En los actuales documentos asistimos por tanto a una doble extensión, por un lado la necesidad de un acercamiento a los textos con métodos adecua-dos y, por otro, a un discernimiento de la Palabra de Dios en la historia.
2.3. La relación entre historia y Palabra de Dios
en desacuerdo con éstas” (PD, 49). Este principio de compatibilidad es de gran importancia pues da la pauta para establecer un diálogo entre la inves-tigación científica y teológica. En este sentido es importante destacar que tanto la articulación de la teología de K. Rahner y de T. de Chardin, el uno con la filosofía trascendental y el otro con la teoría evolucionista, integraron nuevos paradigmas a la reflexión teológica19. En el documento Divino Afflante Spiritu (DAS, 22) este principio es profundizado a través del con-cepto de “participación” del conocimiento humano y divino: “… pues todo humano conocimiento aun profano, como de por sí tiene una nativa digni-dad y excelencia –por ser una cierta participación finita de la infinita cien-cia de Dios–, recibe una nueva y más alta dignidad y como consagración cuando se emplea para ilustrar con luz más clara las cosas divinas”. Ya no tan sólo se trata de que la naturaleza, o en una comprensión más de acuerdo al pensamiento moderno, historia y Sagrada Escritura han sido creadas y sostenidas por Dios, sino que ahora se subraya que en el orden epistemoló-gico el conocimiento humano participa del divino. Una articulación de esta participación en documentos del magisterio se ha expresado en las últimas conferencias episcopales realizadas en Latinoamérica.
En el documento de Puebla, los conceptos de historia y Palabra de Dios están a través de dos temas: el discernimiento de los signos de los tiempos y el seguimiento del Jesús en la historia presente. Esta relación entre Palabra de Dios e historia, como ha sido desarrollada, se desprende de una teología de la historia en cuanto el discipulado del cristiano se realiza como un se-guimiento al Jesús de la historia, que vivió en Galilea, que anuncio el reino con “los gestos y palabras de Jesús” (DP, 190-191). Además en cuanto al carácter encarnatorio de la acción creyente en la historia, el documento se-ñala la compatibilidad de la fe con las representaciones de la realidad que no están en contradicción con la fe de la Iglesia. Finalmente, la expresión con “gestos y palabras”, recuerda el documento de la Dei verbum que la utilizaba en relación con la encarnación de la palabra revelada, ahora utili-zada para describir la historicidad del anuncio del reino.
En el documento de Aparecida, 494 vuelve a tocar el tema de la relación entre palabra de Dios e historia a partir de la cuestión acerca de la incompa-tibilidad entre fe y ciencia y llama la incompaincompa-tibilidad “falsa visión”,
bleciendo nuevamente la relación vinculante entre historia y Sagrada Escri-tura: “ante la falsa visión, tan difundida de una incompatibilidad ente fe y ciencia ... por esto valoramos a tantos hombres y mujeres de fe y ciencia, que aprendieron a ver en la belleza de la naturaleza las señales del Misterio, del amor y de la bondad, y son señales luminosas que ayudan a compren-der que el libro de la naturaleza y la Sagrada Escritura hablan del mismo Verbo que se hizo carne”. El documento apela a la conocida imagen de San Agustín acerca del libro de la naturaleza y la Sagrada Escritura pero reinter-preta en clave moderna el concepto de naturaleza utilizado por San Agustín.
–El texto menciona el concepto de “señales del Misterio… son señales lumi-nosas que ayudan a comprender…” para expresar el carácter transparente que tiene la historia. Señala el documento “valoramos a tantos hombres y mujeres de fe y ciencia que aprendieron a ver en la belleza de la naturale-za…” por consiguiente el documento integra el conocimiento científico en el conocimiento teológico del misterio de Dios.
–El texto remite a un mismo origen tanto el libro de la naturaleza como la Sagrada Escritura pero ya no habla de Dios, como en los documentos an-teriores, sino del Verbo encarnado, esto es nuevo pues introduce el tema de la creación en Cristo como un paradigma normativo según el cual es necesario pensar la relación entre historia y Sagrada Escritura.
–Este principio vinculante no tan sólo se queda en esto, sino que aún más se explicita que se trata del “mismo Verbo que se hizo carne”. Es factible pensar que, de acuerdo a esto, el documento está pensando en introducir un criterio de acuerdo al cual la encarnación del Verbo constituye el eje y principio fundamental para relacionar historia y Sagrada Escritura, y en este sentido el criterio que debemos “volver a pensar” para comprender más profundamente la relación que media entre revelación y la realidad.
interpelados a discernir los “signos de los tiempos”, estos signos son rela-cionados con los grandes cambios que afectan profundamente sus vidas (Aparecida, 33). En el número 366: “estamos llamados a asumir una actitud de permanente conversión pastoral, que implica escuchar con atención y discernir ‘lo que el Espíritu está diciendo a las Iglesias (Aparecida 2, 29) a través de los signos de los tiempos en los que Dios se manifiesta”. Como ya está dicho este tema es relevante para nuestra reflexión ya que de acuerdo a la visión cristiana tanto la historia como la Sagrada Escritura son lugares en donde Dios “manifiesta las señales del misterio” al hombre. Ambos aspec-tos están vinculados internamente a través del concepto de Palabra de Dios.
3. Perspectivas
A modo de conclusión de esta presentación señalemos algunas cuestiones teológicas planteadas para el período posterior a Aparecida. En primer lu-gar, el documento de Aparecida continúa desarrollando como lo habían hecho las anteriores conferencias episcopales la relación entre Palabra de Dios e historia, esta vez vinculando de manera más explícita la relación de la Palabra de Dios con la historia. De esta manera el documento se coloca en la misma línea abierta por el documento Dei Verbum que reconoce el carác-ter histórico de las Escrituras. Concomitante con esta línea el documento extiende la problemática de la comprensión de la Palabra de Dios al discer-nimiento de la realidad atendiendo a los signos de los tiempos. Un aspecto notable que hemos subrayado es la vinculación del libro de la Naturaleza y de la Sagrada Escritura al mismo Verbo encarnado, con lo cual entronca el tema del discernimiento de los signos con el de la interpretación de la Bi-blia. Con lo cual la teología de la Palabra de Dios es formulada en términos mucho más fieles a la teología bíblica y que estaba oculta en anteriores do-cumentos de una formulación abstracta o metafísica, que no lograba for-mular felizmente las palabras de Jesús “no sólo de pan vive el hombre sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”.
re-cepción en el sínodo de Obispos. Nos parece que esta nueva formulación exige de la teología un desarrollo más sistemático de una teología de la Pa-labra de Dios en la historia viviente de nuestro continente. En el documento Instrumentum Laboris, Prefacio “… Por lo tanto, las huellas de la Palabra se encuentran también en el mundo creado: «los cielos cuentan la gloria de Dios, la obra de sus manos anuncia el firmamento» (Sal 18, 2). La obra maestra de la creación es el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27), capaz de entrar en diálogo con el Creador así como tam-bién de percibir en la creación la impronta de su Autor, el Verbo creador, y por medio del Espíritu vivir en la comunión con Aquel que es (cf. Ex 3, 14), con el Dios vivo y verdadero (cf. Jr 10, 10). Pero es sobre todo en Intrumen-tum Laboris, 18b donde queda explícitamente señalado como un desafío “Queda por reconsiderar la relación entre Escritura, Tradición y los signos de la Palabra de Dios en el mundo creado, especialmente con el hombre y su historia, puesto que toda creatura es Palabra de Dios, en cuanto proclama Dios [18].” Es muy probable que el Sínodo de la Palabra entregue más ele-mentos acerca de esta vinculación entre historia y Palabra de Dios.
Una segunda cuestión planteada en Aparecida está formulada ya con ocasión del documento la Interpretación de la Biblia en la Iglesia, la posi-bilidad que existe de investigar la Sagrada Escritura mediante diversos acer-camientos que desarrollan metodologías contextuales, postula la necesidad de profundizar la relación entre teología y exégesis (en este sentido Intru-mentum Laboris, 40).Se pide que sea superada la distancia que se advierte entre la investigación exegética y la elaboración teológica, en favor de una recíproca colaboración: el teólogo debe usar el dato bíblico sin instrumen-talizarlo, mientras el exégeta no debe limitar su investigación solamente a los datos literarios sino que debería empeñarse en reconocer y comunicar los contenidos teológicos presentes en el texto inspirado; así como la rela-ción entre método exegético, mediarela-ción y teología.
abre una nueva relación entre la Palabra de Dios y las ciencias del hombre, en particular en el ámbito de la investigación filosófica, científica e históri-ca. Una grande riqueza de verdades y de valores sobre Dios, sobre el hom-bre y sohom-bre las cosas proviene de este contacto entre Palabra y cultura. La razón, por lo tanto, interpela a la fe y ésta, a su vez, invita a la razón a cola-borar para una verdad y una vida consonantes con la Revelación de Dios y las expectativas de la humanidad”. Esta nueva relación entre “Palabra de Dios” y la “ciencia de los hombres” es lo que es necesario articular en la etapa de la historia en que estamos.
En múltiples facultades de todo el mundo la exegesis científica utiliza “acercamientos” contextuales al texto bíblico de diverso tipo, la hermenéu-tica filosófica de Gadamer y P. Ricoeur se enseña en el Instituto Francisca-no de Jerusalén, en el instituto bíblico de Roma, se realizan tesis doctorales con las aproximaciones antropológicas de Bruce Malina o sociológicas de G. Theissen aplicado al estudio de la Biblia, etc. Por otro lado, en términos generales el magisterio ordinario repite el slogan de no a los a priori, y no a toda ideología. Se requiere pues asumir el desafío intelectual hacer avanzar la reflexión teológica respecto a este punto. A este respecto la posición de John Meier es pertinente:
la objetividad en la búsqueda del Jesús histórico es, en frase del teólogo Karl Rahner, una meta asintótica…todo esto no pretende hacernos caer en un agnosticismo académico, sino recordarnos que cuanto se escribe es escrito desde algún punto de vista. No hay una neutral Suiza de la mente en el mundo de la investigación sobre Jesús. El rechazo de una posición de fe tradicional no significa neutralidad, sino simplemente una visión filosófica diferente que es a su vez una ‘posición de fe’ en el amplio sentido de la expresión… todo el que escribe sobre el Jesús histórico es-cribe desde algún ángulo ideológico y ningún crítico se libra de ello20.
La situación que presenta Latinoamérica es paradójica pues, un lado, a nivel de los documentos magisteriales, existe una aceptación de vivir una época en donde el problema de la comprensión de la realidad es más
pro-20J. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I, Verbo Divino,
fundo, y existe un reconocimiento de la necesidad de introducir nuevos métodos contextuales que posibilitan el estudio de la Biblia más apropiada con nuestro tiempo, por otro, en la práctica los programas de la mayoría de las Facultades católicas y evangélicas se ha quedado en un estudio de los métodos histórico-críticos sin ningún intento de introducir hermenéuticas contextuales. Da que pensar lo que ya hemos mencionado acerca de la ideo-logía en este documento pues es posible que se esté pensando que por el hecho de no mencionarla no existen o sencillamente que dejarán de ser im-portante. El tema de la muerte de las ideologías como característica del fin de la modernidad es una slogan que expresa que la sociedad actual ha aban-donado los así llamados “meta relatos” como solución de los problemas de la sociedad moderna, pero esto no significa que hayan desaparecido. Ha-bría que decir, lo contrario vivimos en una sociedad en donde la fragmenta-ción del sentido conlleva una ideologizafragmenta-ción de cada grupo social como un proceso natural. Es la propia condición de la sociedad humana la que evolu-ciona e impone estos temas a la Iglesia. Pienso que se trata más bien de otro momento en donde la Iglesia no acaba de comprender el misterio de la en-carnación del Hijo de Dios.
