KHORDE RUSHEN: SEPARACIÓN DE SAMSARA Y NIRVANA
Los llamados preliminares específicos del dzogchen constan de una primera sección denominada “separación entre samsara y nirvana” y de una segunda, que se llama “adiestramiento de las tres puertas”. Ambas son, por así decirlo, el apartado del dzogchen que, de algún modo, es posible practicar. El resto pertenece al dominio de la gran no-acción y del estado natural. De hecho, lo que proponen estos ejercicios es llevarnos al descubrimiento del estado natural y de la no práctica a través del
“agotamiento” de todas nuestras experiencias. El objetivo de estos
ejercicios es preparar la mente para el descubrimiento del estado natural. Éste es el auténtico ngöndro del dzogchen. En la tradición bön se
practican ambos tipos de rushen en retiros de cuarenta y nueve días de duración.
Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas tratando, por así decirlo, de llevar estas
conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. De ese modo, imitando o expresando la conducta de los seres de los seis reinos
expresamos las tendencias acumuladas en las capas más profundas de la mente.
Precedidas de la reflexión sobre la transitoriedad, la toma de refugio y el desarrollo del espíritu del despertar, la descripción específica de la práctica es como sigue:
Primeramente, hay que adiestrarse en la llamada conducta de las seis clases de seres y en el comportamiento de las Tres Joyas. En lo que concierne al primer apartado, la tradición sostiene que, visualizando al propio maestro sobre la cabeza, uno debe imitar la conducta de todo tipo de seres, desde los que están sumidos en estados emocionales infernales, pasando por toda la gama intermedia de pretas, animales y demás, hasta arribar al comportamiento propio de los dioses. Con total abandono y sin inhibiciones, gritamos, corremos, saltamos, reímos, lloramos, hacemos cualquier cosa que se nos pase por la cabeza. Nos comportamos como un ser infernal, un dios, un antidios, un fantasma hambriento, un animal, reproduciendo de ese modo las acciones de los moradores de los seis reinos de existencia. Debemos visualizar claramente el entorno en donde viven esos seres, y tratar de hablar y pensar como ellos porque eso facilita la manifestación de las tendencias o samskaras correspondientes. Una vez que hemos concluido la práctica anterior, nos comportamos como bodhisattvas que dan enseñanzas a los seres. Pero no sólo lo imaginamos sino que, como antes, hablamos en voz alta dando enseñanzas, etcétera. Al adoptar el comportamiento de las Tres Joyas, debemos visualizarnos con la forma del Buda Shakyamuni u otros seres iluminados, ejecutando los mudras apropiados mientras se recitan escrituras como la
Prajñaparamita, etcétera, imaginando también que se está exponiendo la enseñanza a un gran número de seres pertenecientes a todos los dominios de la existencia.
Por otra parte, el comportamiento de las seis clases de seres también es aplicable a la palabra. Para ello, uno debe expresarse en las lenguas y lenguajes propios de las seis clases de seres, con el sonido de los elementos y con el de las deidades pacíficas y coléricas.
Tras haber recorrido todos los reinos y condiciones de la existencias, experimentado todos los estados emocionales y psicológicos posibles, probado todas las experiencias y distracciones, pasado por toda clase de situaciones gozosas y dolorosas, intentado todas las prácticas religiosas — yoga, visualizaciones, mantras, kundalini—, rezado millares de plegarias, leído innumerables libros de filosofía, escuchado a docenas de maestros, e intentado toda clase de estratagemas y ejecutado toda clase de acciones para lograr ser más sabio y más compasivo, aunque sin conseguirlo, sólo resta no hacer nada, es decir, dejar ser a las cosas lo que son, permitir que aflore lo que uno es y lo que no es, interviniendo lo menos posible en el curso de las propias experiencias internas y externas. (Ésta es la
esencia del khorde rushen, es decir, tras haberlo buscado todo y después de haberse buscado a uno mismo, no encontrar nada definitivo, ni siquiera a uno mismo).
Por su parte, los rushen internos tienen como objetivo purificar las
tendencias kármicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de existencia. En la tradición budista, estas tendencias son visualizadas bajo la forma de determinadas sílabas semillas que son quemadas por la acción de los rayos luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra OM AH HUM.
OM-AH-HUM
Las sílabas pertenecientes a cada uno de los mundos y los centros
correspondientes donde deben visualizarse son los siguientes: A blanco en el centro de la cabeza, que es la sílaba semilla del reino celestial; SU
verde, la semilla del reino de los antidioses, en la garganta, con un color verde amarillento. En el centro del corazón se halla la sílaba NRI de color azul oscuro y perteneciente al dominio humano. Visualizamos la sílaba TRI de color rojo oscuro y relacionada con el reino animal en el centro del vientre. PRE se visualiza en el llamado centro secreto -la zona genital- es de color verde grisáceo y es la sílaba semilla del reino de los espíritus ávidos. Por último, en la planta de cada pie visualizamos un DU de color negro; el de la izquierda se corresponde con los infiernos fríos mientras que el de la derecha con los calientes.
Por su parte, en la tradición bön uno se visualiza sucesivamente como los siete Budas, esto es, los seis Dülshen más Shenla Ödkar. Los seis Budas son los seis aspectos nirmanakaya que se proyectan en los seis mundos. Cada uno de estos Budas es practicado sucesivamente durante siete días visualizándolo y repitiendo su mantra, lo que hace un total de 49 días se visualiza y se recitan en silencio, con idéntico propósito, los mantras de los sabios de los seis reinos. El período durante el que debe efectuarse esta práctica es de cuarenta y nueve días o, al menos, durante una semana o dos y así sucesivamente. Hay que recordar el especial significado simbólico que revisten estas cifras ya que, como todas las enseñanzas del dzogchen, se hallan estrechamente relacionadas con el estado del bardo.
La siguiente sección de los preliminares especiales se denomina el
entrenamiento de las tres puertas. Se trata de una serie de ejercicios cuyo efecto es, por así decirlo, el agotamiento y deben dar lugar al abandono del cuerpo, la palabra y la mente en un estado de relajación absoluta. El principal objetivo de estos llamados ejercicios de disyunción entre
samsara y nirvana es la distinción entre el estado natural de la mente y su condición relativa.
ENTRENAMIENTO DEL CUERPO
El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una determinada posición que conduce al agotamiento físico y, a continuación, se deja caer el
cuerpo en el suelo en un estado de relajación total. Para ello, se utiliza la llamada posición del vajra (que se repite siete, catorce o veintiuna veces) ya que, en ella, el cuerpo adopta la forma de este instrumento. Durante el ejercicio, se debe retener el aire y, al deshacer la postura, exhalar
emitiendo un sonoro HA. Al mismo tiempo, mientras permanecemos en esta postura, debemos visualizar el cuerpo como un vajra de color azul envuelto en llamas.
ENTRENAMIENTO DE LA PALABRA
En el entrenamiento de la palabra se emplea la visualización de las llamadas sílabas-semilla. Aunque pueden utilizarse muchas sílabas, describiremos la práctica con la sílaba HUM ya que es la más completa y documentada.
sílaba HUM
1. La imposición del sello.
Sentarse con las piernas cruzadas. Mirar al espacio mientras se visualiza la mente como un HUM azul a la altura del corazón. Pronunciar HUM largos que emergen por la fosa nasal derecha y colman el universo. Todo lo que tocan los HUM se transforma en un HUM azul externa e
internamente.
El sello interior: Ahora emitir el HUM con un ritmo rápido mientras
imaginamos que todos los HUM se van fundiendo los unos en los otros y vuelven al corazón a través de la fosa izquierda. Nuestra carne y sangre se transforman en HUM. El cuerpo se llena de HUM. Mantener durante un tiempo esta visión
El objetivo del sello: el objetivo es llegar a percibir que el mundo exterior y el interior están faltos de toda materialidad. Cierto texto budista
recomienda practicar sendas partes del ejercicio durante tres días ininterrumpidos.
2. La práctica de las visiones como reflejos.
Destruir con el HUM todo lo que aparece. Esta práctica consiste en disolver en la mente todo lo que surge. Para ello, visualizamos un HUM vuelto hacia afuera en el corazón pero, esta vez, pronunciamos los HUM de manera muy fuerte y aguda y los visualizamos como intensos fuegos que proyectan chispas. Estos HUM salen a través de la fosa nasal derecha y destruyen todo lo que tocan. Después, vuelven a nuestro cuerpo, por la fosa nasal izquierda, y destruyen su materialidad. Esto ayuda a superar las enfermedades y los obstáculos. El HUM es la unificación de la visión, el prana y la mente. Desaparecen todas las distinciones de modo que,
cuando todo está destruido, no queda a lo que aferrarse. La mente que se apega existe porque hay objetos de apego. El sujeto y el objeto de apego son interdependientes. Todo deviene espacio vacío. Se repite tres veces seguidas todo el ejercicio. En cada ocasión, repetir los HUM veintiuna veces.
3. El entrenamiento
Visualizamos el HUM en el corazón, al tiempo que una cadena de HUM surge como una serpiente o como un mala y se va enroscando enfrente de nosotros alrededor de un pequeño bastón imaginario del tamaño de un codo. Recitamos sin interrupción HUM suaves mientras se van enroscando en el palo. El primer HUM se queda unos momentos fijo en lo alto del bastón y, posteriormente, retorna a nuestro corazón mientras seguimos recitando HUM (x 21).
4. La entrada en la vía
mentalmente a cualquier cielo o tierra pura que consideremos y, en un determinado momento, pronunciamos un PHET poderoso y violento y, cortando toda visión, permanecemos en el estado natural. Repetimos el ejercicio un total de tres veces.
El objetivo perseguido con todas esas prácticas es, por un lado, el agotamiento de las tendencias emocionales y mentales y, por el otro, llegar a percibir la verdadera naturaleza del cuerpo, la palabra y la mente. Pero el principal resultado se cifra en la identificación del llamado estado natural o rigpa. De cualquier modo, más allá de las prácticas concretas, lo principal es llegar a la identificación del estado natural.
Los métodos dzogchen de adiestramiento mental tratan de determinar principalmente qué es el estado natural. De hecho, todos los ejercicios anteriores tienen la función de acercarnos a este reconocimiento. De modo más específico para poner en práctica el denominado rushen de la mente, tenemos que determinar de dónde surge, dónde permanece y dónde se disuelven los pensamientos y las experiencias. Para ello,
remitimos a la sección correspondiente. Al descubrir que la experiencia no se apoya en ningún lado, reposamos en ese estado
http://yoganatural.blogspot.com/search/label/KHORDE%20RUSHEN%3A%20EL%20AGO TAMIENTO%20DE%20LA%20EXPERIENCIA
CONTEMPLACIÓN DZOGCHEN
En la contemplación dzogchen la mente no permanece dividida en un sujeto observador y un objeto observado. La mente dzogchen no presta atención a ningún objeto específico en el sentido de que no cosifica la realidad, ni atribuye la categoría de entidad a nada, ya sea samsara o nirvana. El estado iluminado no es una entidad y la ignorancia, por su parte, tampoco es una entidad. De hecho, la atribución de falsa entidad constituye, según el budismo, la raíz de la mayoría de nuestros
problemas. Dado que no hay meditación, no hay distracción; dado que no hay distracción, tampoco hay no-meditación.
La mente no-dual, plena o perfecta del dzogchen no escinde la realidad en cuerpo y mente, emociones y pensamientos, exterior e interior, pasado y futuro, aquí y allí, sabiduría e ignorancia, sufrimiento y felicidad,
meditación y no-meditación, causa y efecto, lo que somos y lo que deseamos ser, sino que es el gran espacio capaz de alojar
simultáneamente todas las situaciones. Este espacio se conoce como la Gran Relajación, la presencia vacía, la unión de claridad y vacuidad, el reconocimiento de la base y de sus apariencias. Para practicar dzogchen no hace falta abandonar la vida cotidiana o someterse a largos retiros, ni cambiar de apariencia externa adoptando, por ejemplo, los hábitos
ser plenamente lo que somos. Es una actitud de absoluta y despierta aceptación tanto de uno mismo, como de los demás y de la realidad. La contemplación dzogchen no rechaza ni promueve nada. No trata de cultivar la ausencia de pensamientos, ni aspira a desarrollar estados especiales o "místicos" de conciencia. La conciencia ya es un estado
especial de por sí. No hay que hacer nada con ella ni manipularla en modo alguno porque, de lo contrario, no acertaremos a reconocer lo que es. No tenemos por qué salir corriendo en busca de riquezas extrañas como si fuésemos unos desposeídos porque somos dueños de una riqueza inmensa. No hay ninguna enseñanza espiritual que vaya más allá de lo que somos. ¿Pero qué somos?
Lo que somos no es, en última instancia, un objeto de conocimiento, ni objeto de ninguna clase. Lo que somos no cabe en las definiciones, las palabras y los conceptos sino que es la fuente de todos ellos. Uno de los sentidos de la palabra “secreto”, aplicada a las enseñanzas budistas, es que lo Real no se aparta nunca de sí mismo, puesto que se halla en el estado de unión suprema, y ésa es una de las razones de que jamás haya emergido verdaderamente ninguna enseñanza desde lo Real. Las
enseñanzas y los caminos espirituales son, por así decirlo, la mentira o la ilusión última. La verdad no puede ser mostrada ni señalada porque se encuentra en todos lados e impregna todas las esferas del ser sin que las imágenes, las teorías o las palabras puedan limitarla. Es como el aire que respiramos. Aunque invisible, resulta vital para nosotros. Tras alcanzar la iluminación suprema bajo el Árbol Bodhi, el Buda se mostró durante un tiempo renuente a transmitir lo que había descubierto. Fue sólo la
insistencia de los dioses, encabezados por Indra, la que conmovió al Buda a exponer la verdad que había descubierto ("sutil, profunda y difícil de entender", en sus propias palabras) a todos los seres.
Asimismo, en varios sutras del ciclo de la Prajñaparamita, como el Sutra del Diamante, el mismo Buda sostiene que no tiene ninguna enseñanza que transmitir. En ese sentido también resulta paradigmática, entre las enseñanzas más allá de las palabras, la transmisión a Mahakasyapa por medio de una flor que la tradición zen celebra como el principio de su linaje. Y, en el texto seminal de la tradición dzogchen, titulado El rey creador de todos los fenómenos, también podemos leer: "Así, yo, el
soberano creador de todo, sólo revelo a mí mismo mi propio estado. Yo, el creador de todo, no he transmitido doctrina alguna que revele [mi estado natural] a los maestros y sus cortejos... La extrema unión soy yo, el creador de todo, y es ahí donde es revelado mi estado natural". Existe otro célebre texto en la tradición tibetana, titulado Mahamudra Upadesha, donde el siddha Tilopa transmite a su discípulo Naropa la esencia de la enseñanza de la mente y cuyo primer verso reza así: "El mahamudra no puede ser enseñado..." Sin embargo el mismo texto prosigue con unas líneas sumamente significativas: "Pero tú, Naropa, afortunado y digno discípulo, gracias a tu devoción..." Es decir, nuevamente debemos recalcar
el papel de la devoción como el principio de la apertura de la mente. Eso quiere decir que la devoción, la "gracia", la apertura del corazón y la mente, son el elemento fundamental de esta enseñanza, a falta del cual todo lo demás es mera especulación. Sólo la devoción mueve a lo real a tratar de expresar lo inexpresable, a practicar lo impracticable, a definir lo indefinible, a acotar lo inacotable, a liberar lo que de por sí ya es
esencialmente libre.
E
L CÁNTICO DEL MAHAMUDRA DEL MAHASIDDHA SARAHA
¡Homenaje a Sri Vajradakini. Homenaje a la unión innata de Gnosis y Gran Gozo!
Esta exposición se subdivide en tres secciones: Mahamudra de la base, el sendero y el fruto.
I. LA BASE DEL MAHAMUDRA
A. Establecimiento de la comprensión de la realidad
Ser y no-ser, apariencia y vacuidad, movimiento y quietud, realidad e irrealidad: nada se aparta jamás de la naturaleza original similar al espacio.
Al definir la Realidad Última (dharmata) como la naturaleza similar al espacio, debemos entender que el hecho de que sea como el espacio significa que no posee naturaleza intrínseca en absoluto. Está completamente más allá de la cosificación y más allá de todos los conceptos tales como “es” o no es”, “es y no es” o “ni es ni no es”. No podemos establecer distinción alguna entre “espacio”, “mente” y “Realidad Última”, pues ese tipo de términos no son sino meras designaciones y conceptos. Todas las cosas son de la misma naturaleza que nuestra propia mente y no existe ni un átomo aparte de ella. Aquellos que ven que, desde el mismo principio, no ha existido nada sino la mente alcanzan la realización de los Budas de los tres tiempos.
Aunque el Mahamudra es la Fuente de los Fenómenos (dharmadhatu), no constituye, en sí mismo, un fenómeno mundano sino que es, desde el mismo principio, el estado original innato (sahaja). Es imposible señalar a esa naturaleza original, ya que es inefable y no puede ser comprendida de modo dual. Si tuviese un “poseedor”, entonces, habría algo que podría ser “poseído”. Pero, si desde el principio nunca ha habido un “yo”, ¿qué objeto podría poseer entonces? Si la mente tuviese realidad objetiva, capaz de “poseer”, también existiría una cosa objetiva real. Pero, dado que la mente no es un objeto, ¿quién puede proclamar que es su dueño? La
mente y los objetos mentales no son objetos externos de percepción y tampoco podemos deducir que haya una persona [separada de la mente] que sea capaz de “verla” o de “poseerla”.
Dado que no existe en los tres tiempos, ni surge ni cesa de ser, el estado natural del Gran Gozo jamás experimenta cambio alguno. Así pues, sabe que la totalidad de las apariencias son el dharmakaya, que los seres son Budas y que todas las situaciones y experiencias no son, desde el mismo principio, sino la “Fuente Absoluta” (dharmadhatu). Por ese motivo, todo lo que podemos identificar conceptualmente es tan irreal como los cuernos de una liebre.
B. Explicación del modo en que se extravían los seres
¡Ay! A pesar de hallarse tapados por las nubes y de que sólo existe oscuridad para los ciegos, los rayos del sol nunca dejan de brillar. El estado espontáneo no nacido (sahaja) es omnipresente. No obstante, para quienes permanecen engañados parece algo muy lejano. Puesto que los seres no reconocen que la mente no es una entidad separada, oscurecen su naturaleza original permaneciendo atrapados en la percepción discursiva y conceptual. De ese modo, como alguien que enloquece al ser “poseído” por un demonio, quienes están poseídos por el gran demonio de la solidez sufren enormemente, sin poder ni propósito alguno. Creyendo en la realidad separada de los fenómenos, esos seres extraviados acaban siendo prisioneros de las visiones de la actividad mental. De ellos se dice que “encierran al dueño en la casa y van a buscarlo a otro lugar”. En otras palabras, creen que sus propias proyecciones son reales. Y, aunque deberían cortarlas de raíz, acaban enredándose con los adornos de ramas y hojas. De ese modo, con independencia de lo que hagan, no comprenden que están engañándose a sí mismos.
C. Cómo alcanzan la realización los yoguis
¡Oh maravilla! Aunque los seres poco desarrollados no reconocen su verdadera naturaleza, nunca se apartan de ella. Ésa es mi comprensión. Dado que he realizado que la verdadera naturaleza carece de principio y final, sólo me contemplo a mí mismo. Sin embargo, eso no significa que lo vea como una entidad que yo esté observando porque no hay observador ni observado: la realidad es inefable y, puesto que es inefable, ¿quién hay que pueda verla?
Cuando comprendas que la naturaleza de la mente es inmutable, alcanzarás la misma realización que yo, el yogui-eremita, he obtenido. La leche de una leona de las nieves no es adecuada para ser albergada en un recipiente de calidad inferior. Y, aunque el tímido ciervo se siente asustado cuando escucha el rugido del león en el bosque, el cachorro de
león se regocija. De igual modo, cuando se experimenta el gozo original innato, los seres inmaduros, perdidos en la ignorancia, se asustan, pero los afortunados se sienten exultantes y el vello de su cuerpo se les eriza a causa de la devoción.
II. LOS TRES ASPECTOS DEL SENDERO DEL MAHAMUDRA A. Visión
¡Oh maravilla! No temas las distracciones. Tan sólo trata de mantener la atención en la mente. Si percibes la naturaleza de tu propia mente, verás que incluso una mente distraída es el Mahamudra. Todos los factores duales se liberan espontáneamente en el estado de Gran Gozo.
Podemos experimentar placer y dolor en sueños pero, al despertar, comprobamos que no tienen realidad en absoluto. Así pues, abandona la esperanza y el temor. No intentes alcanzar ni rechazar nada. Puesto que todos los fenómenos de Samsara y Nirvana están desprovistos de naturaleza propia, cualquier apego a pensamientos de esperanza o duda es, sencillamente, absurdo. ¿Qué sentido tiene el esfuerzo en aceptar o rechazar algo? Incluso las formas visibles y las vibraciones sonoras carecen de toda substancialidad y son como una ilusión mágica, un espejismo o un reflejo sobre un espejo. Y el creador de ese conjuro es la propia mente similar al espacio, cuya auténtica naturaleza carece de centro o periferia, si bien no existe nadie separado de ella que pueda comprenderla. Igual que los grandes ríos como el Ganges desembocan en el gran océano, así también la mente y los contenidos mentales tienen un solo sabor en el Dharmadhatu.
Cuando una persona observa el espacio, comprende que no tiene localización ni límites y, en consecuencia, abandona ese tipo de conceptos. Pero, cuando investigamos la mente y los fenómenos, no podemos encontrar siquiera un átomo de realidad objetiva y, del mismo modo, el observador que efectúa dicha búsqueda tampoco puede ser encontrado. ¡Una vez que se constata eso, se alcanza la realización!
Igual que el cuervo liberado desde una nave en medio del océano no encuentra nada donde posarse y debe retornar de nuevo a la nave, así la mente lanzada a la búsqueda de los deseos debe retornar finalmente y asentarse en la naturaleza inmutable de la mente en sí. Inalterable frente a los estímulos, libre de esperanza y temor, destruidas las motivaciones ocultas y cortada la raíz, ésta es la mente-vajra similar al espacio.
¡Oh maravilla! La auténtica meditación es no-meditación. Permanecer en la mente misma significa, simplemente, mantener la mente ordinaria en su estado natural original, sin alterarla con ningún tipo de esfuerzo. Esta mente naturalmente clara, en la que el esfuerzo resulta innecesario, es todo lo que se requiere. Sin aferrarse a la mente, sin dejarla ir, tan sólo debemos reposar en nuestra propia naturaleza. Dado que no hay nada que obtener, la conciencia no necesita nada sobre lo que meditar. El que lo comprende trasciende tanto al meditador como al objeto-de-meditación. De igual modo que el espacio no puede convertirse en un “objeto” para el espacio, la vacuidad no puede meditar sobre la vacuidad. Esta realización última no dual es como la crema mezclada con la leche. Así pues, todo se transforma en el único sabor del incesante gozo inmutable.
Así pues, la “práctica de la meditación” significa permanecer sin esfuerzo, a lo largo de los tres tiempos, en el estado original ilimitado de la mente tal como es. Sin controlar la respiración ni reprimir la mente, descansa en dicho reconocimiento espontáneo con la alegre inocencia de un niño. Si emergen pensamientos y recuerdos, permanece en la presencia de tu propia naturaleza reconociendo que las olas no son distintas del océano. En el Mahamudra no se controla la mente y no existe siquiera un átomo sobre el que concretar la práctica: de ahí que no exista la meditación. La suprema meditación consiste sencillamente en permanecer siempre en el estado que no puede ser practicado. El Gran Gozo no dual y espontáneo tiene un solo sabor, como el agua mezclada con agua. Así pues, cuando nos hallamos sumergidos en el estado natural, se pacifican completamente todos los pensamientos y conceptos.
C. Acción
¡Presta atención! Los yoguis que moran en la inmutable naturaleza de la no dualidad no poseen el menor deseo de aceptar o rechazar. Dado que no se apegan ni rechazan nada, no hay nada que pueda decirte, hijo mío. De igual modo que la “piedra que satisface todos los deseos” de la mente no posee una realidad objetiva, así también la conducta del yogui carece de ataduras externas. Aunque pueda hablarse de distintos estilos de conducta, el yogui actúa directamente a partir de lo que percibe. Y, puesto que no se halla limitado [por condiciones o reglas externas], su conducta es completamente libre e incondicionada. Como un niño inocente o un loco, actúa sin premeditación.
¡Oh maravilla! ¡La mente es como un loto que crece en el cieno de Samsara! A pesar de los muchos defectos de éste, permanece inmaculada. Permitid, pues, que la comida y la bebida o las aflicciones de la mente y el cuerpo sean simplemente tal como son. Ocurra lo que ocurra, no hay nada que hacer o liberar.
A partir del despliegue espontáneo de la conducta en el estado de realización, brotan naturalmente lágrimas de compasión al constatar el sufrimiento de los seres. Tomando su sufrimiento y devolviéndoles nuestra propia felicidad, nos dedicamos a sanar a los demás en su beneficio. Investigando qué es la realidad, descubrimos que está libre de la triple construcción de sujeto, objeto y la relación entre ambos. La existencia mundana es irreal; se parece a un sueño o una ilusión mágica. Libre de apego y aversión, el yogui experimenta el puro gozo vacío de sufrimiento y se comporta como un mago que lleva a cabo su truco.
III. EL FRUTO DEL MAHAMUDRA
¡Oh maravilla! En la naturaleza primordialmente clara como el espacio no hay nada que abandonar u obtener. El Mahamudra está libre de cualquier actividad mental que aspire a resultados. La mente que busca un resultado es, de hecho, no creada desde el sin principio. Así pues, no hay nada que pueda ser obtenido o perdido.
Si hubiese algo que alcanzar, ¿qué sentido tendrían entonces los cuatro sellos de la enseñanza? Igual que el ciervo consumido por la sed puede correr en pos de un espejismo, así también aquello que, arrastradas por el deseo, buscan las personas confusas, está más allá de su alcance.
[Los cuatro sellos se refieren al hecho de que (1) todas las cosas condicionadas son transitorias, (2) todo lo maculado es sufrimiento, (3) lo que está más allá del sufrimiento es el la paz del Nirvana y (4) todas las cosas están vacías y carecen de un yo]
El estado original increado es puro desde el principio. Cuando se purifica la mente conceptual que crea distinciones, entonces, emerge espontáneamente como Vajradhara (“la naturaleza absoluta”) en la base de la realidad.
De igual modo que un espejismo en el desierto sugiere la presencia de agua donde no la hay, la mente que construye lo irreal debe purificarse en su naturaleza original. Como la gema que concede todos los deseos (cintamani), cumple todo lo que se requiere mediante la pura intención.
COLOFÓN
Así concluye el Dohakosa que revela la secreta instrucción del Mahamudra emanada de la palabra del glorioso yogui-eremita, Saraha. Fue traducido al tibetano por el pandita indio Vairocanaraksita
ALGUNAS ENSEÑANZAS BÖN SOBRE EL DZOGCHEN La triple aplicación de los tres votos y la triple relajación:
Tomando el voto del no mover el cuerpo, nos relajamos en la inmovilidad. Tomando el voto de no activar la palabra, nos relajamos en el silencio. Tomando el voto de no mover los pensamientos, nos relajamos en el estado que está más allá del pensamiento.
La triple inmovilidad:
Cuando el cuerpo no se mueve, los canales sutiles permanecen inmóviles. Cuando los canales no se mueven, los ojos permanecen inmóviles y, si los ojos están inmóviles, la mente reposa en el Estado Natural. Por lo tanto, hay que vigilar los ojos puesto que el punto principal reside en la forma de mirar.
La triple instrucción directa:
No seguir el pasado, no proyectar el futuro,
permanecer naturalmente en la Base.
Los tres abandonos y los tres no seguimientos:
Abandona las cosas sin esfuerzo mental,
abandónalas tal como son en el vasto estado natural, abandónalas sin intentar cambiarlas ni transformarlas.
Externamente, no analices los objetos de manera dualista e, internamente, no les asignes ningún juicio ni etiqueta conceptual. Sin seguir los pensamientos relativos al pasado o al futuro, trasciende el dominio de la mente.
DZOGCHEN: LA GRAN PERFECCIÓN
El dzogchen es un sendero de sabiduría completo de principio a fin que no necesita, en consecuencia, recurrir a otro tipo de prácticas yóguicas, sútricas o tántricas. Lo fundamental en el dzogchen es el reconocimiento del llamado estado natural de la mente y acostumbrarse a dicho reconocimiento en todas circunstancias. No existe más misterio ni otro método. Tan sólo la Gran Relajación en lo que es, tachonada con la apertura de corazón que proporciona la devoción y la gracia del Linaje de la Mente.
Sin embargo, hay que saber reconocer el estado natural de la mente. Para ello, en un principio suele utilizarse la fijación de la mente en la sílaba A, que representa el estado primordial. Tras alcanzar la debida estabilidad mental, uno pasa a buscar la conciencia, el sujeto o la mente que está prestando atención a dicha sílaba. Tras buscar exhaustivamente suele constatarse que es imposible localizar directamente al yo, la mente o la conciencia que está observando la sílaba A y es esta misma ausencia de localización definitiva la base del trabajo contemplativo. El sujeto —o la mente— no puede ser convertido en objeto, y mucho menos en un objeto de concentración.
Lo mismo que atañe al pensador ocurre con cada una de nuestras percepciones, sensaciones y pensamientos. ¿De dónde vienen los pensamientos? ¿Dónde permanecen? ¿Adónde se
dirigen? La respuesta que demos a estas preguntas no puede ser intelectual sino una captación directa del asunto. Ése sería el primer paso a dar en el dzogchen, es decir, localizar el lugar de origen, permanencia y desaparición de los pensamientos y también, repitámoslo una vez más, del pensamiento del yo o el pensador.
Como decíamos, después de investigar infatigablemente una y otra vez es imposible localizar de una manera definitiva al pensamiento ni a quien lo busca. El yo no está ni dentro ni fuera del cuerpo. Se comienza a comprender entonces que la mente es tan vacía como el espacio del cielo. Sin embargo, no se trata, repetimos, de una comprensión intelectual o una cuestión de mera aceptación o de ciega devoción. La investigación de la naturaleza de la mente debe ser tan minuciosa como alguien que tratara de moler un hueso hasta reducirlo al polvo. Todas las posibilidades deben ser agotadas. No podemos contentarnos con una respuesta superficial, leída o prestada, sino que debemos obtener una percepción directa de la realidad.
Es necesario investigar hasta determinar completamente y sin lugar a dudas que todos los pensamientos emergen del estado vacío y claro carente de pensamientos, permanecen en dicho estado y se disuelven en él. Una vez que se alcanza dicho reconocimiento, ya no hace falta seguir buscando ni analizando los pensamientos, sino tan sólo permanecer en este reconocimiento. Ya no hay que cambiar nada ni seguir investigando. Todo emerge, permanece y desaparece sin obstrucción ni apego en la claridad natural de la mente.
También se aconseja observar el espacio que aparece naturalmente entre los pensamientos. Es de ese espacio de donde surgen todas nuestras experiencias. No se trata de forzar esos
intervalos o claros mentales que tienen lugar de manera natural. Cuando permitimos que los pensamientos discurran libremente, aparecen naturalmente pausas en el flujo mental. Ese estado de vacuidad y no-pensamiento no es el objetivo del dzogchen, sino que constituye lo que se denomina la base de trabajo. Una vez hemos constatado la naturaleza vacía y clara de los pensamientos y el pensador, sólo hay que permanecer en dicha comprensión. El
reconocimiento de dicho estado se conoce en la tradición budista como "reconocimiento del dharmakaya", aunque también se denomina el descubrimiento de la base o de la verdadera naturaleza de la mente. Padmasambhava afirma: "Hay que dejar la mente relajada, pura, fresca y libre de focalización, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla internamente".
La metaexperiencia del estado natural no es fruto directo de la búsqueda ni del esfuerzo. Es absurdo afirmar que uno practica dzogchen. El estado natural, no lo olvidemos, es
impracticable, aunque el agotamiento de todos los fenómenos es uno de los medios para propiciar el claro mental imprescindible para su reconocimiento. Otro de los medios —no sólo posible sino imprescindible— para que tenga lugar ese claro mental es la devoción. El agotamiento de todos los fenómenos está muy relacionado con la entrega y la rendición. En palabras del maestro Lopön Tenzin Rinpoche, el dzogchen sin devoción tan sólo es un
entretenimiento intelectual. Tradicionalmente, la devoción ha ocupado un lugar central en este sistema. No obstante, hay que comprender bien en qué consiste la devoción para que ésta no acabe convirtiéndose en un culto a la personalidad del maestro. De cualquier modo, un camino sin corazón es un camino amputado.
Tampoco podemos que olvidar que, en el dzogchen, el concepto de práctica contemplativa es sensiblemente diferente al del resto de vehículos budistas, por no hablar del tipo de
meditación preconizado por otros sistemas espirituales, ya que se insiste en la no-práctica y la no-meditación espontánea o carente de artificios. Tal como explica el maestro Buddhaguhya: Las acumulaciones de mérito y de sabiduría,
la quietud mental, la purificación de los hábitos, no son sino clavos de fijación:
en el espacio primordial no hay nada a lo que aferrarse ¡Por tanto, cualquier artificio es superfluo!
Enderezar la espalda, cruzar las piernas, todos los métodos físicos artificiales
no denotan sino un profundo apego hacia el propio cuerpo. ¡Sitúa todos los artificios en el espacio sin forma!
La naturaleza de la mente carece de principio u origen; similar al cielo, no puede ser hallada mediante la búsqueda. El despertar no-nacido
no se halla supeditado a causas ni condiciones.
Sin embargo, la no-práctica o la no-acción sólo son aplicables a partir del reconocimiento del estado natural de la mente.
En muchas ocasiones las enseñanzas del dzogchen y el mahamudra esencial hablan de la "mente ordinaria", una expresión que se refiere al hecho de no corregir la naturaleza de la meditación ni de buscar ningún estado de conciencia especial. Por eso, no es posible
identificar la mente ordinaria con la conciencia ignorante. La llamada mente ordinaria es otro de los nombres del estado natural de la mente . El maestro Savari sostiene:
Puesto que la mente ordinaria es la simplicidad natural, no la manipules con elaboraciones conceptuales.
La pura naturaleza de la mente no necesita cambio alguno. Permite, pues, que la mente permanezca en su estado natural sin tratar de adherirte a ella ni de trascenderla.
Y Milarepa proclama:
Habiendo permanecido continuamente en la mente ordinaria he olvidado la ilusión de la ignorancia.
Abundando en lo anterior, El rey creador de todos los fenómenos, un tantra-raíz del dzogchen ofrece los siguientes diez puntos, denominados técnicamente las "diez ausencias" (med pa cu):
1. No hay visión en la que meditar
2. No hay ningún compromiso (samaya) que respetar
3. No hay una determinada cualidad espiritual que desarrollar 4. No hay mandala que crear
5. No hay ninguna iniciación que recibir 6. No hay sendero que seguir
7. No hay niveles de realización (o bhumis) que recorrer
8. No hay ninguna conducta específica que se deba adoptar o abandonar 9. Desde el sin principio la sabiduría natural permanece libre de obstáculos 10. La perfección espontánea está más allá de la esperanza y el temor.
DZOGCHEN: LAS TRES SERIES DE ENSEÑANZAS
La práctica del dzogchen se agrupa en tres grandes ciclos de instrucción que reciben el nombre de “serie de la mente” (sems-sde), “serie de la expansión primordial” (klong-sde) y “serie de la instrucción secreta” (man-gnag-sde). No se las debe considerar ni como tres niveles de una misma enseñanza ni como tres sistemas diferentes sino que constituyen distintos enfoques de la experiencia de rigpa —o el estado natural— que no mantienen una relación jerárquica entre sí. Constituyen, pues, diferentes estilos de presentación según las distintas predisposiciones individuales. De ese modo, se recoge en una escritura: “Las enseñanzas de la serie de la mente son para quienes se hallan inclinados hacia la verdadera naturaleza de la mente; quienes se sientan atraídos por el espacio primordial disponen de las enseñanzas de la serie de la expansión del espacio; y, finalmente, la serie de la instrucción secreta es para aquellos que están completamente libres de esfuerzos graduales”.
Esta triple división del dzogchen responde, por otra parte, al contenido de la enseñanza original de Garab Dorje —el primer maestro budista de esta tradición— que lleva por título Las tres indicaciones que aciertan en el punto esencial (tshig-gsum gnad-du brdeg-pa), y dice así:
Primeramente, viene la introducción directa a la verdadera naturaleza de la mente, que es el rigpa en sí. A continuación, no hay que albergar la más mínima duda acerca de su significado. Y, por último, se debe continuar en dicho estado en todas circunstancias con plena confianza en la liberación.
Pero fue, más concretamente, el principal discípulo de Garab Dorje, Mañjushrimitra, quien estableció la triple clasificación de las instrucciones del dzogchen.
Serie de la mente
En consonancia con la indicación inicial de Garab Dorje, la primera enseñanza del Dzogchen abunda en explicaciones acerca de la verdadera naturaleza de la mente y de los métodos que permiten reposar en su contemplación. Esta así llamada verdadera naturaleza de la mente también recibe los nombres de bodhicitta y "sabiduría nacida de sí misma". Se trata, en suma, de una presentación de rigpa desde la perspectiva de la naturaleza de la mente. En los textos más antiguos del dzogchen, en particular en los pertenecientes a la tradición de la serie de la mente (sem-de) rigpa se denomina también con el apelativo de “mente del despertar”
(bodhicitta). Así, este importante término budista adquiere un significado especial en el contexto del dzogchen. Es de las tres series de enseñanzas la más filosófica, lo cual vendría a explicar por qué ha sido menos practicada, en el desarrollo histórico del dzogchen, en
detrimento de las otras dos series.
La visión se expone en el tantra más breve de la serie de la mente [El cucú de rigpa], así llamado porque esta ave es el heraldo de la primavera, una de las cinco primeras traducciones de Vairochana que figura entre los manuscritos hallados, a principios de siglo, en las grutas de Tun Huang:
La pluralidad de los fenómenos es no-dual.
Incluso en su multiplicidad, los fenómenos individuales están desprovistos de elaboraciones conceptuales.
No penséis, por lo tanto, en “es esto o aquello”.
En esencia, las apariencias son intrínsecamente positivas. Dejad de apegaros a ellas
y morad en el estado de espontaneidad, dejando todas las cosas en su estado natural.
Según este ciclo de instrucción, todos los fenómenos externos e internos se hallan
intrínsecamente liberados puesto que jamás se separan del estado natural de la esencia de la mente. Las enseñanzas de esta serie se hallan contenidas en veintiún tantras, entre los que cabe destacar el Kulajaraja-tantra (El rey creador de todos los fenómenos).
La práctica se subdivide en los "cuatro yogas" (rnal-‘byor bzhi) [zhiné, lhagton, nyimed y lhundrub], que constituyen la enseñanza preparatoria y los "cuatro samadhis" (ting-ne-dzin), [nagspa, migyowa, nyam-nyid y lhundrüb], que son la práctica culminante de la serie de la mente. Si bien zhiné se practica de modo no-dual en el contexto de los cuatro yogas, zhine es también una práctica sútrica. Pero, desde la perspectiva del sem-de, el zhi-né sin forma puede ocurrir tanto de un modo dual como no-dual. Lha-tong también es una práctica característica del sutra; y, en lo que respecta a nyi-med, es posible encontrarlo en el tantra. Lhun-drup, por el contrario, es una práctica específica del dzogchen. Sin embargo, en el momento en que se procede a practicar samatha, vipashyana y nyi-med, existe la posibilidad de obtener una experiencia de lhundrup.
Los cuatro yogas
De ese modo, el primer yoga —denominado “quietud” (gnas-pa)— implica la capacidad de acceder a un estado de inmovilidad mental, que es lo que se asocia habitualmente a la noción de meditación, es decir, una condición de profundo sosiego interno en la que se disuelven casi por completo los pensamientos conceptuales y que puede conllevar sensaciones extáticas de extremo gozo, claridad, etcétera. Las recomendaciones para emprender este primer yoga se parecen a las recomendaciones generales sobre la meditación. Así, se debe comenzar desarrollando la capacidad de concentración —utilizando, por ejemplo, la visualización o la atención a la respiración— hasta cierto punto en el que ya se pueda prestar atención a la misma naturaleza de la mente. El sem-de por ejemplo cuenta con la práctica de la sílaba A que representa a la naturaleza de la mente. También se recomienda, por supuesto, situar el cuerpo en una postura meditativa. Hay que decir, a este respecto, que al igual que ocurre en las otras series del dzogchen, en la serie de la mente podemos encontrarnos con un sistema propio de ejercicios conocido como thulkor naldjor o yantra yoga.
Las etapas en el desarrollo de la quietud mental se comparan al curso de las aguas de un río que al principio es tumultuoso como un torrente de montaña, en su curso medio fluye de manera apacible y al final se funde completamente con el océano. En lo que concierne a la contemplación en sí, se debe disponer la conciencia en el estado en que los pensamientos pasados han cesado, los pensamientos futuros aún no han aparecido y no se establece ningún tipo de juicio acerca de los pensamientos presentes. Puede leerse en un texto de esta tradición: “Sin anticipar el futuro, sin seguir el pasado, sin tratar de corregir o alterar el presente, uno sólo tiene que descansar en la conciencia ordinaria naturalmente libre de conceptos”. Y Padmasambhava recomienda en una de sus enseñanzas: “Hay que dejar la mente relajada, pura, fresca y libre de focalización, sin tratar de centrarla en algo externo ni concentrarla internamente”.
Por su parte, Longchenpa, afirma en el texto titulado La libertad natural de la Realidad Absoluta: “Permanece equilibradamente en la conciencia del presente, manteniendo firmemente la frescura de lo que surge, sin fabricar artificios correctores ni corruptores. Abandona completamente todo aferramiento y relájate. Abandónate al curso natural sin apegarte a él, déjate ir espontáneamente sin apegos”.
En las fases iniciales de la práctica, cuando se alcanza un estado mental de quietud y
relajación con una simple atención carente de pensamientos, algunos maestros recomiendan interrumpir suavemente la absorción para evitar caer en un estado de inconsciencia y reanudar la práctica tras un breve descanso. Esto se hace con el fin de reforzar la vigilancia.
El segundo yoga —llamado “movimiento” (gyu-ba)— consiste en el reconocimiento inmediato de la naturaleza última de cualquier experiencia externa o interna que pueda
acontecer. Porque, no importa cuán profundo sea el estado de paz y ausencia de pensamientos que pueda alcanzarse a través de la meditación ya que, dado que la función natural de la mente es conocer y experimentar, tarde o temprano se verá asaltada por todo tipo de pensamientos, emociones, sensaciones y demás. En tal caso, no hay que oponerse al movimiento de la mente ni tratar de modificarlo en modo alguno, sino tan sólo prestar una profunda atención al proceso de aparición, presencia y desaparición de la experiencia en cuestión y permanecer en el reconocimiento directo, claro y no conceptual de dicho proceso. Con este propósito sugiere Longchenpa:
1. El examen del origen, el lugar y el destino de los pensamientos, sensaciones, percepciones, etcétera. ¿De dónde surge el pensamiento? ¿Dónde permanece? Cuando desaparece el
pensamiento ¿adónde va?...
Una vez que se reconoce la verdadera naturaleza del estado de quietud uno se
establece en el cuerpo absoluto o dharmakaya, la mente libre de origen que trasciende los tres tiempos.
2. Examen de la forma, color y características de los pensamientos: la mente que se mueve y surge de modo claro y vívido ¿es azul, amarilla o de otro color? ¿Posee género masculino o femenino? ¿Es oblonga, cuadrada o tiene, acaso, alguna otra forma? ¿Tiene por cualidades intrínsecas la juventud, la vejez, la muerte, la enfermedad, etcétera?
Reconociendo la esencia del movimiento mental uno se establece en el estado de no-obstrucción del cuerpo de gozo o sambhogakaya.
3. Examen para identificar el apego y el rechazo. Aquí, el análisis anterior se aplica a todas las sensaciones y percepciones. Con ello se realiza el cuerpo de manifestación o nirmanakaya. El objetivo de este tipo de investigación no es arribar a ningún tipo de conclusión intelectual sino despertar a la comprensión de que el movimiento mental no se atiene a las mismas pautas que se aplican a la realidad convencional. De hecho, cuando contemplamos el movimiento de la mente resulta posible darse cuenta de que los pensamientos no son objetos y que, en
consecuencia, no existe contacto ni separación definitiva entre ellos y tampoco puede hablarse, por lo tanto, de un pensador independiente o absolutamente separado del pensamiento. En resumen, la práctica de este segundo yoga estriba en realizar la cualidad
abierta, transparente e intangible de cada movimiento mental sin perder de vista ese reconocimiento en ninguna circunstancia.
Y llegamos así al tercer yoga, que recibe el nombre de “no-dualidad” (nyi-med). Así pues, cuando se contempla clara y profundamente en la conciencia, se percibe que tanto la quietud como el movimiento de la mente tienen "un solo sabor" y son inseparables de la apertura, la claridad y la constante manifestación que definen su verdadera naturaleza; tanto el fondo del océano que permanece en calma como las olas que se agitan en su superficie poseen la misma sustancia. Se comprende, entonces, que no hace falta ejercer ningún esfuerzo adicional para deshacerse de los pensamientos, las emociones conflictivas y el resto de experiencias porque aparecen y desaparecen simultáneamente como trazos en el agua. Y esto último también resulta aplicable, como puede suponerse, a la percepción de las apariencias sensoriales ya que dichas apariencias comparten la apertura y la transparencia esenciales de la mente que las percibe. La comprensión de que todos los objetos sensoriales son, en su íntima naturaleza, completamente vacíos y resplandecientes se conoce como "rayos de luz del dharmakaya". El cuarto y último yoga —denominado "realización espontánea" (lhun-sgrub)— se define como el estado "carente de meditación y de distracción" y supone la plena consolidación de la contemplación no intencional o, si se prefiere, de la acción impremeditada. No obstante, reiteramos que esta modalidad de no acción nada tiene que ver con la inactividad o la
pasividad. Debe insistirse, además, en que no existe un único modo de abordar la no acción y ya hemos apuntado, en ese sentido, que las tres series de enseñanzas del dzogchen constituyen múltiples y variadas presentaciones de este mismo principio de la no acción. Brevemente, la plena comprensión de la verdadera naturaleza de la mente implica que ya no es necesario adoptar una actitud especial externa o interna para practicar sino que todo lo que uno hace — andar, comer, estudiar, hablar, sentir, pensar— pasa a formar parte naturalmente de la contemplación.
Serie de la expansión del espacio
La presente instrucción constituye una aproximación más abrupta al estado de contemplación y se corresponde con la segunda sentencia de Garab Dorje, la cual viene a decirnos que no debemos albergar la más mínima duda sobre lo que significa el estado natural de la mente o rigpa. En la serie del espacio se ofrecen menos explicaciones que en el ciclo anterior y se utilizan ciertos recursos contemplativos cuya función es generar diferentes experiencias, percepciones y visiones a fin de seguir adiestrando a la conciencia para que sea capaz de reconocer y preservar en toda circunstancia su estado natural. todas las experiencias externas e internas constituyen meros "adornos" del espacio primordial (dharmata).
También se denomina a estas enseñanzas “puente de diamante”. En palabras de Longchenpa, según la perspectiva propia de este sistema de enseñanza: “En tanto que gran ausencia de opiniones acerca del ser y el no ser, se admiten las apariencias, se permite su emergencia y desaparición porque, independientemente de las etiquetas de pureza o impureza que les asignemos, en el instante mismo en que surgen, su esencia natural trasciende la existencia y la inexistencia, el ser y el no ser. Tal es la inmensidad infinita, libre desde siempre”.
De los diez tantras que componen este ciclo de instrucción, el más importante es el Mahabartaprasaranirajatantra (El rey del universo infinito)
La visión de la presente serie del dzogchen está relacionada con los denominados “cuatro espacios”. El espacio negro subraya la ausencia de causas. De este modo, se explica que la sabiduría nacida de sí misma carece de causas o condiciones y es espontáneamente perfecta. Y, dado que es indivisible, no es posible considerar que los fenómenos y el dharmakaya se hallan separados. Todos los fenómenos son primordialmente puros y libres desde el sin principio.
La serie del espacio blanco hace hincapié en la mente. Tanto los fenómenos externos como el sujeto interno constituyen el despliegue de la verdadera naturaleza de la mente. En esta condición natural no hay nada nuevo que adquirir, rechazar o realizar.
El espacio multicolor subraya que la diversidad las apariencias son el despliegue del
dharmakaya y, dado que éste trasciende toda afirmación o negación, no puede afirmarse que la apariencias existan o lo contrario.
La práctica de esta serie se resume en lo que se conoce como los cuatro "indicadores" (brda), donde el cuerpo adopta diferentes posiciones contemplativas ayudándose de un bastón y un cinturón de meditación con los que se presiona en distintos puntos focales del cuerpo a fin de suscitar sensaciones y visiones especiales, durante las cuales se debe seguir reconociendo la conciencia primordial o el estado de pura y total presencia de rigpa. De ese modo, aplicando este tipo de artilugios contemplativos y orientando la posición corporal según la ubicación del sol, se dirige la mirada hacia el espacio abierto del cielo durante ciertos períodos de la
jornada. No se trata, sin embargo, tanto de fijar la vista en un solo punto como de fundir la propia conciencia con el espacio sin noción alguna de centro ni periferia. Este tipo de
contemplación, conocido como "unión de los tres espacios", conlleva la integración natural de la visión del espacio exterior del cielo, del espacio interior de la conciencia visual y del espacio secreto de la mente.
Para aplicar el primer indicador —“no-conceptualización” (mi-rtog-pa)— el cuerpo
permanece inmóvil mientras que los ojos se dirigen hacia el espacio abierto y se permite que los pensamientos y las sensaciones se desenvuelvan libremente sin asignarles ningún tipo de etiqueta intelectual.
El siguiente indicador —“claridad” (gsal)— significa que no hay que bloquear ninguna puerta sensorial sino dejar relajados los sentidos ya que todo lo que aparece —externa o
internamente— forma parte de la contemplación.
Para aplicar el tercer indicador —“gozo” (bde-ba)—, se ejerce una ligera retención de la respiración a fin de suscitar diferentes experiencias de gozo.
Y, finalmente, el último indicador —“no-diferenciación” (dbyer-med)— supone la aplicación simultánea de todos los puntos reseñados.
El desarrollo de la serie del espacio da lugar a diferentes experiencias visionarias que, como veremos, alcanzan su cenit en la sección de las “cuatro visiones”, perteneciente al siguiente ciclo de instrucción.
La tercera y última serie de enseñanza constituye una síntesis de los ciclos anteriores y se relaciona con la afirmación de Garab Dorje de que «se debe continuar en el estado natural en todas circunstancias con una confianza absoluta en la liberación». Aquí se asume que uno ya conoce cómo establecerse en la contemplación de la conciencia no-dual de rigpa —a través de cualquiera de las instrucciones anteriores— y se proporcionan consejos, de carácter más bien empírico, para integrar más profundamente el estado contemplativo con todo tipo de
condiciones y circunstancias.
De los diecisiete tantras que constituyen esta serie destaca el Shabdamahaprasamgamula-tantra (Tantra raíz del sonido de la gran vacuidad).
La vía de la instrucción secreta consta de los preliminares especiales y de dos prácticas principales. Los preliminares especiales se componen de la sección denominada khorde rushen (separación entre samsara y nirvana) y de una segunda, que se denomina
adiestramiento de las tres puertas.
Los rushen externos tienen como objetivo poner fin a las tendencias habituales condicionadas tratando, por así decirlo, de llevar estas conductas hasta su extremo sin perder la presencia mental. Los rushen internos persiguen purificar las tendencias kármicas latentes que conducen a nuevos renacimientos en los seis reinos de la existencia. Esas propensiones son visualizadas bajo la forma de determinadas sílabas semillas que son quemadas por la acción de los rayos luminosos emitidos por las letras purificadoras del mantra.
La segunda sección de los preliminares especiales se denomina el entrenamiento de las tres puertas. El entrenamiento del cuerpo consiste en adoptar una postura que lleve al agotamiento físico y entonces se deja caer el cuerpo en el suelo en un estado de relajación total.
El entrenamiento de la palabra utiliza la visualización de las sílabas que salen del cuerpo y retornan a él.
El entrenamiento de la mente consiste en determinar dónde surge, dónde permanece y dónde se disuelven los pensamientos.
Respecto a las dos prácticas principales de trekchö y thogal, Tsele Natshok Rangdröl, célebre maestro tibetano del siglo XVIII, explica: "En términos generales, existen numerosas
divisiones de la práctica del dzogchen, tales como la serie de la mente, la serie del espacio o la serie de la instrucción secreta... Pero, en esencia, todas ellas se resumen en la práctica de unión de sabiduría primordial y vacuidad, propia del trekchö (khregs-chod, 'cortar
completamente'), y en la práctica del thögal (thod-rgal, 'realización insuperable') de unión de forma y vacuidad".
El término trekchö podría ser traducido como “cortar la solidez de la mente”. El punto principal de este abordaje —del que se afirma que permite obtener la liberación sin esfuerzo— consiste en relajar las tensiones más profundas que constriñen la base
primordialmente iluminada de nuestro ser. La enseñanza del trekchö puede resumirse en la declaración formulada, por Garab Dorje, en el Ati Zabdön Nyingpo: “La naturaleza de la mente está iluminada desde el sin principio. La mente, como el espacio, carece de nacimiento o cesación. Habiendo realizado la pureza y la ecuanimidad inherente a todos los fenómenos, la contemplación consiste en permanecer en esto sin buscar”. En relación con ello se declara también que, mirando a la mente, ésta no puede ser vista; meditando sobre ella, no puede ser
realizada; la conducta no trae ningún beneficio; y, por último, el resultado está más allá de la obtención. Y, tal como escribe Dudjom Rinpoche: “La visión se halla libre tanto de la
afirmación como de la negación; la meditación carece de deliberación; la acción está más allá del apego y el rechazo; y el fruto trasciende la esperanza y el temor”.
De este modo, para poder situarse en la perspectiva del trekchö, deben desecharse todas las supersticiones e ideas preconcebidas acerca de lo que es o no es meditación pues, en el presente contexto, el acto de meditar y el fruto de la meditación, el objeto meditativo y el sujeto que medita, e incluso meditar y no meditar, son tan sólo olas en el océano de la mente. La estructura contemplativa del trekchö se recoge en lo que se conoce como los “cuatro modos de dejar las cosas tal cual son” o las “cuatro contemplaciones naturales” (chog-bzhag bzhi). Como ocurría anteriormente, si bien cada una de estas contemplaciones se explica de manera independiente, en el momento en que uno se encuentra en el estado de pura y total presencia de rigpa o de pleno reconocimiento de la mente, las cuatro contemplaciones son inseparables.
Viene, en primer lugar, la llamada “contemplación de la montaña” (ri-bo cog-zhag), que se aplica principalmente a la posición del cuerpo. Se dice, en ese sentido, que cualquiera sea la postura del cuerpo, éste debe permanecer firme y relajado como una montaña que siempre se halla en su propia posición natural. De igual modo, cuando uno se mueve, permanece de manera inmutable en la contemplación sin tratar de corregir ni cambiar nada artificialmente. El siguiente punto —la “contemplación del océano” (gyam-tso cog-zhag)— tiene que ver con los ojos. En la práctica del dzogchen los ojos siempre permanecen completamente abiertos mirando hacia el espacio, sin fomentar ni evitar las apariencias visuales, como un océano imperturbado por las olas. La función natural de los ojos es mirar y, en consecuencia,
cerrarlos sería un acto deliberado reñido con el espíritu de no acción del dzogchen. Se afirma, además, que los ojos son la puerta de la sabiduría, una aseveración que cobrará especial relevancia, como veremos, en la práctica posterior del thögal.
En la tercera contemplación —la “contemplación de las apariencias” (snang-ba cog-zhag)—, al igual que las formas visuales, el resto de objetos sensoriales ya no suponen una distracción pues se es capaz de reconocer inmediatamente su verdadera condición. De este modo, no hay nada que añadir o quitar ni en la esfera de la mente ni de los cinco sentidos.
La cuarta y última contemplación se denomina la “contemplación del rigpa” (rigs-pa cog-bzhag). Aquí, el cuerpo, la palabra y la mente permanecen completamente relajados en el estado natural de la conciencia primordial y uno no hace ni medita en nada en especial sino que simplemente se abandona al flujo abierto de la experiencia.
Por su parte, las enseñanzas del thögal (realización insuperable) constituyen la esencia del dzogchen y el aspecto más secreto del budismo tibetano. De hecho, son escasísimos los maestros que, debido a las interpretaciones erróneas de que pueden ser objeto, brindan
instrucciones acerca de esta sección de enseñanza. No obstante, a continuación describiremos la estructura básica del thögal tal y como aparece en algunos textos publicados recientemente. En el thögal se explica que todos los fenómenos de samsara y nirvana se hallan iluminados por derecho propio en la esencia del bindu (thig-le), la gota creativa esencial que, en el
presente contexto, se describe como la sabiduría primordial del dharmakaya espontáneamente presente en el corazón de todos los seres. El énfasis que ponen las enseñanzas del thögal en la
gota esencial lleva a que suela denominarse a estas instrucciones la hiperesfera o la "gran gota esencial" (thig-le chen-po) y también la "gota esencial del corazón" (snying-thig).
En la fase de perfección de la meditación tántrica existen diferentes tipos de gotas esenciales, siendo la más importante la llamada gota indestructible, la cual mora en el centro del corazón y es la unión del prana muy sutil y la mente muy sutil de clara luz. El método de la fase de perfección consiste, básicamente, en aislar a esta gota esencial por medio de un complicado proceso yóguico que conlleva la absorción de los vientos energéticos en el interior del canal central, la disolución de estos vientos y de los correspondientes estratos de conciencia y la separación de los niveles burdo, sutil y muy sutil del cuerpo y la mente.
En el thögal, sin embargo, el abordaje empleado es diferente ya que, según se sostiene en este sistema, situándose en unas condiciones especiales de contemplación —una vez que se ha reconocido la verdadera naturaleza de la mente o el estado de conciencia primordial de rigpa— resulta posible llegar a contemplar la gota esencial indestructible sin necesidad de aislarla en el interior del canal central. En tal caso, no tiene lugar la separación de los distintos componentes del cuerpo y la mente y tampoco se trabaja con el prana muy sutil sino que se enfatiza, en su lugar, el aspecto de la mente de clara luz resplandeciendo a través de todas las experiencias y niveles de conciencia.
El thögal se define, fundamentalmente, como el método que permite que la visión de la
verdad —la contemplación de la gran gota esencial— reemplace a nuestra percepción sólida o densa del mundo y el cuerpo. De ese modo, es posible llegar a percibir la naturaleza luminosa de los fenómenos externos, mientras que los elementos internos se reintegran en su verdadera condición, que es igualmente luminosa. Este proceso contemplativo va acompañado del despliegue de un gran número de visiones que pasan por distinto grado de desarrollo y que son únicamente un signo de progreso en la contemplación y no el objeto de contemplación en sí.
Dado que la gota creativa esencial es la matriz potencial de donde emanan todas las experiencias de las múltiples existencias, la contemplación del thögal permite ir revelando todos los contenidos de la mente tanto en sus aspectos sagrados como mundanos, puros e impuros, bajo la forma de diferentes visiones. El orden, el carácter y el modo en que surjan éstas dependerá de la constitución psicomental de cada persona, pero, de un modo muy sucinto, puede decirse que se inician con la aparición de infinidad de bindus, gotas esenciales o redes de puntos luminosos de colores y tamaños variados en los que resulta posible discernir todo tipo de imágenes que van adoptando, progresivamente, la configuración de mandalas, budas, deidades meditativas, etcétera, hasta que todas estas visiones se reúnen en una sola gran gota esencial que acaba disolviéndose finalmente en el espacio primordial del
dharmakaya.
A la postre, de lo que se trata es de reconocer la naturaleza visionaria o meramente aparicional de la realidad y de remontarse a la fuente original de donde emanan las visiones de samsara y nirvana. Así pues, según se explica, gracias a la práctica del thögal, “todos los aspectos formales de los tres dominios de existencia son liberados en la luminosidad inherente de la gran gota esencial”.
Es fácil suponer que intentar la contemplación del thögal carece de todo sentido a falta de las instrucciones precisas de un maestro competente, de una profunda estabilidad en la
liberación natural de todas las experiencias. Únicamente cuando se cuenta con este firme fundamento, resultará de provecho abordar la contemplación de las apariencias visionarias o las formas vacías de la clara luz del thögal.
El método contemplativo del thögal se resume en lo que se conoce como los "seis medios esenciales de adiestramiento" (gnad-drug), las "cuatro etapas de desarrollo de las visiones" (snang-ba-bzhi) y las "cuatro consolidaciones" (mtha’-rten bzhi).
Los seis medios esenciales de adiestramiento se refieren a los tres medios relativos al cuerpo, la palabra y la mente, y a los tres medios que permiten establecerse en la contemplación de la clara luz. En lo que respecta a los tres medios de cuerpo, palabra y mente, el primer aspecto a considerar son las tres posiciones corporales básicas adoptadas durante la contemplación. La primera es la llamada postura del león, que permite acometer la contemplación del
dharmakaya; viene, a continuación, la postura del elefante, relacionada con el sambhogakaya; y, en tercer lugar, la postura del sabio, indicada para el nirmanakaya. El medio esencial referente a la palabra estriba en mantener la facultad del habla en un completo silencio. Y el medio esencial relativo a la mente consiste en centrar la atención de manera ecuánime en la expansión del espacio externo e interno.
Respecto a los tres medios esenciales para contemplar la clara luz, el primero de ellos se refiere al órgano visual en sí, ya que los ojos son la puerta a través de la cual se manifiestan las visiones. En lo que respecta a este particular, se enumeran también tres modos de contemplar los tres cuerpos de la iluminación: mirar hacia lo alto se relaciona con el dharmakaya y conduce a la erradicación de todas las tendencias kármicas; mirar hacia los lados se vincula al sambhogakaya y permite aprehender el estado de un solo sabor de samsara y nirvana; y, mirando en dirección descendente, el ojo de la sabiduría percibe el nirmanakaya y las manifestaciones de la conciencia primordial. El segundo medio esencial para contemplar la clara luz se refiere al objeto que sirve de causa secundaria para el surgimiento de las
visiones, un aspecto que tiene que ver con el uso provisional de la luz de una lámpara, el sol, el cielo sin nubes, la refracción de un rayo luminoso en un cristal, la completa oscuridad, etcétera. Y, por último, en lo que respecta al medio esencial de la respiración, el aire debe fluir de manera natural sin tratar de controlar ni cambiar el ritmo o la longitud de la respiración. Como hemos mencionado, los ojos son un elemento fundamental en la
contemplación del dzogchen. Aparte de otras consideraciones, una de las razones técnicas de que deban mantenerse completamente abiertos es que el órgano visual se halla conectado con un conjunto de canales energéticos especiales —de los que, dicho sea de paso, no se hace mención en el resto de tantras internos— que comunican a los ojos con el centro del corazón. Cada ojo cuenta con dos canales, uno destinado a la percepción visual normal y otro canal específico —denominado kati o el “suave canal blanco” (dkar-'jam rtsa)— que únicamente se activa gracias a la práctica del thögal y que es el que posibilita, a la postre, la aparición de las visiones y la contemplación directa de las gotas esenciales y la clara luz. Así, cuando el espacio secreto del corazón, el espacio interno del órgano visual y el espacio externo del cielo se unifican totalmente, la clara luz del corazón se proyecta a través de estos canales sutiles dando lugar a todo tipo de visiones.
La puesta en práctica de los seis medios esenciales de adiestramiento da lugar, de este modo, a cuatro etapas en el desarrollo de las apariencias visionarias. Durante la primera etapa — llamada “percepción directa de la naturaleza última”— todo se halla en constante
movimiento. Las gotas, puntos o esferas luminosas son muy numerosas y de variados tamaños, pudiendo aparecer bien como gotas independientes o entremezcladas. Pueden
percibirse, asimismo, visiones muy diferentes en el interior de las gotas y el hecho de que, en ellas, predominen determinados colores o imágenes dependerá de la constitución físico-mental propia de cada individuo. En cualquier caso, no debe olvidarse que estas visiones no son un objeto contemplado por un sujeto independiente puesto que tanto aquéllas como éste únicamente son reflejos de la clara luz.
Durante la segunda etapa —“desarrollo de las experiencias”— se dice que la gota esencial se halla más madura. Ahora las visiones surgen de manera constante, pudiendo alcanzar un tamaño descomunal. Los contenidos impuros desaparecen y los elementos psicofísicos se equilibran completamente. Los colores predominantes y las posibles visiones se armonizan y las imágenes van estructurándose y adoptando la configuración de guirnaldas, flores
mandálicas, joyas, palacios, etcétera. Asimismo, comienza a vislumbrarse parcialmente dentro de las gotas esenciales la forma natural de las deidades meditativas. Esta fase supone la
entrada en la esfera del nirmanakaya.
La tercera etapa —la “perfección de la conciencia primordial de rigpa”— implica la plena contemplación de los diferentes budas, deidades y paraísos búdicos en el interior de las gotas luminosas. Teóricamente, lo que se manifiesta en este momento es el mandala completo de las deidades pacíficas y coléricas —que son la proyección del estado natural— con todo lujo de detalles y en su forma pura no condicionada. De ahí la afirmación de que, sin necesidad de cumplimentar otro tipo de elaboradas meditaciones tántricas, la contemplación del dzogchen posibilita la visión y la realización de todos los budas, deidades meditativas y sus
correspondientes mandalas, y es por ello que se habla en términos de no acción o de
realización espontánea de los diferentes cuerpos de la iluminación. Durante esta etapa, según explica Tselek Natsok Rangdröl: “Aunque los fenómenos materiales del mundo externo pueden o no seguir estando presentes, en cada brizna de hierba, en cada hoja y en cada mota de polvo aparecen innumerables manifestaciones de los reinos puros de los budas”. Esta fase comporta el logro del sambhogakaya.
En la cuarta etapa del thögal —la “disolución de los fenómenos en la naturaleza última”— todas las formas de los mandalas, las deidades meditativas y demás se reúnen en una gran y única gota esencial que termina disolviéndose, a la postre, en el dharmakaya. Con la
desaparición de las visiones también se extinguen todos los aspectos de la experiencia personal, es decir, la mente dualista, los órganos sensoriales y el cuerpo. Esta última fase supone el logro del dharmakaya.
Junto a las etapas de desarrollo de las visiones, se ofrecen las instrucciones adicionales de las cuatro consolidaciones que se relacionan, respectivamente, con cada una de las cuatro etapas visionarias recién mencionadas. En relación con las cuatro consolidaciones se dice: "La triple inmovilidad dispone el fundamento; la triple presencia aprehende el límite de la conciencia primordial; la triple realización refuerza el punto esencial; y la cuádruple confianza revela la esencia de la liberación".
La triple inmovilidad —aplicable a la primera etapa de desarrollo de las visiones— se refiere a la inmovilidad del cuerpo, la cual posibilita que los canales sutiles y los vientos energéticos se relajen naturalmente; a la inmovilidad del foco visual, que permite la estabilización de las visiones; y a la inmutabilidad del estado natural de la mente, referida a la integración en dicho estado de las diferentes apariencias visionarias a medida que van surgiendo.
