Universidad de Huelva
Departamento de Filologías Integradas
La apuesta de Dios : la aporía del mal y el mito de Job
Memoria para optar al grado de doctor
presentada por:
José Antonio Gómez Marín
Fecha de lectura: 19 de diciembre de 2016
Bajo la dirección de los doctores:
Jesús Peláez del Rosal
María Regla Fernández Garrido
José Antonio Gómez Marín
LA APUESTA DE DIOS
LA APORÍA DEL MAL Y EL MITO DE JOB
Tesis de doctorado
Directores
Jesús Peláez del Rosal
Regla Fernández Garrido
Programa de Doctorado Interuniversitario
Lenguas y Culturas
Universidad de Huelva
1 ÍNDICE
ADVERTENCIA PRELIMINAR... 3
INTRODUCCIÓN AL TEMA ... 8
PARTE I. APROXIMACIÓN AL CONCEPTO ... 15
1. La entidad del Mal ... 18
2. Tras las huellas de Platón ... 23
3. Tipología del Mal ... 45
4. El hombre culpable ... 54
5. ¿Es Dios omnipotente? ... 58
PARTE II. DISQUISICIONES FILOSÓFICAS Y TEOLÓGICAS ... 66
1. Teorías filosóficas ... 67
1.1.El mal visto por Schelling y Hegel ... 74
2. Sobre las teodiceas ... 85
2.1.Sobre la culpa y su reparación ... 95
2.2. El purgatorio y el infierno ... 113
2.3. La reflexión sobre la escatología ... 119
2.4. El infierno o país de los muertos ... 124
3. La personificación del mal ... 128
3.1. La imagen en el arte ... 139
3.2. Los pactos con el diablo ... 145
PARTE III. REFLEXIONES PARA INTERPRETAR EL MITO ... 150
PARTE IV. ORÍGENES, DESARROLLO Y SENTIDO DEL MITO DE JOB ... 283
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2. El mito de Job visto por los Padres de la Iglesia ... 212
3. Job visto desde la modernidad ... 217
4. La rebelión de Job ... 221
5. El Dios de Job y su «mediador» ... 231
PARTE V. LA APUESTA DIVINA Y LA REPARACIÓN ... 236
CONCLUSIÓN ... 267
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ADVERTENCIA PRELIMINAR
No es la tesis que presento a este Tribunal una tesis al uso. Una tesis suele y debe afrontarse en el umbral de la vida profesional, lo mismo si se construye para iniciar un presumido «cursus honorum» que si pretende solamente dar salida a una preocupación intelectual que el doctorando siente con vehemencia. Ha habido grandes talentos que han hecho tesis juveniles de las que se han arrepentido toda la vida e incluso quienes, como el maestro Ortega con la suya sobre El año mil, han debido luego tratar de borrar cuidadosamente su rastro. Elaborarla desde una presunta madurez rayana ya con la edad provecta, como es mi caso, no deja de tener sus ventajas pero también, sin duda, puede resultar por lo menos una pretensión bizarra.
La que hoy juzga este Tribunal responde, como no podría ser de otra manera, a mi circunstancia personal, y ésta, excusados los detalles, no me facilitaron precisamente su elaboración en tiempo y forma. Mi fervoroso discipulado con el maestro José Antonio Maravall, máximo referente en la historia de nuestras ideas políticas y sociales –que él llamaba Historia del Pensamiento Político Español— me proporcionó una orientación historiográfica y cultural que marcó para siempre mi vocación, por más que, desde principio de los años 70, cuando me incorporé en la Facultad de C.C.P.P. y Sociología de la Universidad Complutense para enseñar Sociología de la Religión, un giro decisivo reorientó mi trabajo, o mejor, mis lecturas hacia ese enigmático campo de la experiencia y del saber. Ni siquiera mi inolvidable relación con Lucien Goldmann, que sobre la estela de Lukács, comandaba por entonces esa otra rama de la sociología del
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conocimiento que es la que se ocupa de la literatura, bastó para disuadirme –cosa que me reprochó en no pocas ocasiones don Julio Caro Baroja—de mi vocación inicial. Desde entonces, es decir, durante al menos cuarenta años, la realidad simbólica, el Mito y la Religión han sido el objeto prioritario de mi estudio, tal vez condicionado, al menos en parte, por mis propias inquietudes y creencias.
Un territorio vastísimo, como es obvio, que me ha forzado, aunque siempre más como aficionado y nunca como profesional, a acercarme a la Filosofía y también a la Teología, las dos perspectivas ineludibles para quien trate de enfocar la realidad mítica. Autores como Max Weber, Ernst Cassirer, G.S. Kirk, Mircea Eliade, Lévy-Bruhl, Marcel Mauss y algunos más me han mantenido atento todo ese periodo central de mi vida, durante el cual, preciso es advertirlo, la intensidad de la lucha ideológica ha sido descomunal, desde la antropología a la sociología, limitándonos a algunos a ciertos dogmatismos que nos ha costado superar. Como en el trabajo que presento se verá, de todos ellos he aprendido y creo poder decir hoy que hasta conseguir una cierta autonomía de criterio que yo interpreto como madurez.
De aquella relación de Goldmann deriva, en buena medida, mi obsesión por la enigmática realidad del Mal y mi relación con el tema último del mito y de la religión, que no es otro que la muerte, un asunto que, siempre desde París, tuve la fortuna de completar con la admirable aportación de Edgar Morin, de Philippe Ariès aunque también con las de Jean Ziegler y Jacques Ruffié. Pero ni el misterio del Mal, no el mito o la religión se agotan en esa postrimería sino que abren ante nosotros un amplio horizonte de temas y problemas, la mayoría de esos que, más allá de la curiosidad intelectual, nos incumben personalmente a cada uno. Mucho tiempo he dedicado, en consecuencia, no sólo a la crónica de esas
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ideas –y de sus ideologías, claro— siempre con la incómoda sensación de estar atiborrando mi alhacena mental con apasionantes materias que nunca tendría ocasión de compartir. Hasta que pensé en escribir esta tesis, en la que he procurado reunir una acaso excesiva carga de materiales y testimonios, primero, sobre el concepto de Mal, esa aporía desasosegante, luego, sobre la teoría del Mito en sus diversas y complementarias versiones y, finalmente, sobre un texto apasionante –que, como se verá, considera como fundamental la literatura de todos los tiempos— como es el Libro de Job, a saber, el tema del «Justo sufriente», tan difundido en el folclore egipcio y medio-oriental en su conjunto, y en última instancia reconvertido en libro «sagrado» en el contexto bíblico.
Por eso quiero reconocer que tal vez mi manera de exponer textos e ideas –no poco torrencial, como corresponde a un material tanto tiempo comprimido–, pues la casi totalidad de mi trabajo ha sido posible gracias a las fichas que, sin finalidad académica alguna, he ido acumulando tantos años. Garantizo su exactitud y su cuidadosa utilización dentro de su contexto, aunque, como creo que el Tribunal puede entender, no vayan acompañados de la referencia libresca concreta: uno no sabe, en una circunstancia como la mía, para qué recoge de lo que estudia notas y más notas, hasta que un día se le ocurre utilizarlas. Considero que, en todo caso, quizá merezcan ser admitidas en su indigencia formal, como confío, por este Tribunal.
¿Y por qué en Huelva, por qué en una Universidad tan joven después de haber recorrido tantas viejas Facultades y acosado a tantos maestros? Pues, sencillamente, y a riesgo de que mi elección se atribuya a condición romántica, que creo que no es del todo el caso, porque en Huelva nací, en Huelva aprendí a leer y a escribir y a Huelva le debo un trato y unas distinciones seguramente superiores a mis merecimientos. A
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mi edad uno no escribe una tesis aguardando un honor o un rango que, en última instancia resultaría tardío, sino por la razónque al principio expuse: para dar salida, al menos de urgencia, a lo aprendido en una larga etapa de mi vida.
Es posible que con este trabajo no haya acabado, eso sí, mi compromiso con el tema y acabe escribiendo de nuevosobre otros aspectos de mis temas –algunos cruciales— que, al escribir esta tesis, me he dejado voluntariamente en el tintero, tan amplia e inquietante es la materia. Sobre la tragedia de Job, por ejemplo, ya estudiada tantas veces –y sobre la que Luis Alonso Schökel y José Luis Sicre, igual que Trebolle y Pottecher han profundizado hasta casi agotarla–, en la medida en que el tema incluye en su complejidad nada menos que la razón de la esperanza y el diálogo con la Trascendencia que, creo yo, es la marca que mejor nos diferencia de lo irracional. Porque aunque las conclusiones que sobre el asunto presento aquí me hayan podido parecer siquiera elementales aunque básicas para entender la inquietud espiritual del Hombre, no se me oculta que en esta bella tragedia, que nació como un cuento popular en Egipto y se reeditó en otras culturas, subyacen todavía algunas preguntas claves para tratar de entender la realidad humana en su desigual lucha contra la contingencia que la constituye, siempre en busca de una respuesta sosegadora.
Por lo demás, Job y su «prueba» constituyen un tremendo poema apoyado cuando es preciso en la prosa, que encierra la cuestión básica de la creencia religiosa, que no es otra que alcanzar a penetrar el misterio de la relación del Hombre contingente con la Trascendencia o, más llanamente, con un Dios en el que creyó o descreyó desde el origen de los tiempos. Hay gran belleza en ese poema y una inmensa tensión acumulada en el cuerpo dialéctico de la obra, aparte del «mysterium fascinans» que deja entrever al tiempo que expone la miseria de los
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contendientes de Job. Este Libro tiene una enorme bibliografía, desde la heredada de los Padres orientales y occidentales, hasta, en nuestro, suelo, los testimonios de fray Luis de León, el padre Pineda o don Francisco de Quevedo, por no hablar de la que contiene la apologética o la literatura piadosa en general. Job es un hito como personaje porque representa de modo espléndido uno de los mayores enigmas del destino humano y porque expone –dejando amplio margen, a mi modo de ver, a la discrepancia dialéctica— una «respuesta» a la desesperación en absoluto convincente si no es desde la fe profunda. Incluso se ha bromeado no poco sobre la famosa apuesta entre Yahvé y Satanás –Kolakowski más que nadie— sin que esa burla haya conseguido quebrar la admiración por el Libro de un buen puñado de escritores eximios. Al Hombre en general le preocupará siempre ese Mal «metafísico» que es la muerte, y también la desconcertante pregunta sobre el sentido de su vida. Y al hombre creyente, su relación con el Dios del que se cree criatura y cuya justicia cuestiona a ojos vista la experiencia humana.
Todas esas razones me ha parecido imprescindible exponer previamente al Tribunal de una tesis en la que me juego más mi propia autoestima que el birrete y el anillo tradicionales, en la confianza de que así podrán comprenderlo y aceptarlo quienes han de juzgarlo.
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INTRODUCCIÓN AL TEMA
Nada más liberar el campo de concentración de Buchenwald, el general Patton convenció a Eisenhower para que fuera a verlo sobre el terreno y forzó a la población civil de la vecina Weimar a contemplar con sus propios ojos el espectáculo inconcebible de la crueldad a la que, estando tan cerca de las víctimas, había permanecido indiferente durante años. Una fotografía de una niña despellejada por el napalm que corría sin rumbo, solitaria y llorosa por una carretera, se convirtió con el tiempo en el emblema de la guerra de Vietnam. La imagen de un bebé ahogado sobre la arena de la playa descubrió, al fin, al mundo la tragedia de la inmigración masiva procedente de Siria y otros países, probando una vez más que el ternurismo resulta mucho más influyente que la reacción de la conciencia sobre el criterio público. El Mal, siempre el Mal acechando nuestra conciencia, desafiando a nuestro intelecto, extraño invitado en un mundo que ignora, por lo general, su índole y su procedencia.
Obsesiona ese obstáculo que paraliza toda lógica y desmonta cualquier teodicea –salvo quizá el panteísmo– y lo viene haciendo desde la Antigüedad hasta nuestros días. El propio Job, enfrentado a sus pertinaces«amigos» –a Elifaz, Bildad y Sofar, y luego al misterioso y joven Elihú– renuncia al intento porque comprende que sus adversarios dialécticos tratan de «favorecer a Dios» a pesar de que Dios no necesite ser justificado por el hombre. Job callará, porque él no habla de Dios sino que expone sus razones desde una perspectiva forense, es un abogado de sí mismo y se limita a exponer antes esos jueces –que nadie ha nombrado, por cierto—sus razones y argumentos. Alonso Schökel y José Luis Sicre
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dicen de modo rotundo: «Job denuncia la teodicea humana que intenta justificar a Dios» y llama la atención sobre lo injusta que puede ser una teodicea «basada en la condena del hombre»1. De modo muy gráfico, el
mismo autor apunta que los «amigos» de Job no hacen más que «reducir a teorema el enigma del Mal»2.
Pero hay demasiados paralelismos entre las calamidades de Job y las desgracias actuales. En la lectura de El corazón de las tinieblasme hizo notar Conrad3, desde muy joven, esa punzante realidad que es el Mal, el Mal
absoluto, el Mal en su máxima extensión e intensidad, carente de todo sentido. Otro tanto me ocurrió al enfrentarme emocionado a Si esto es un hombre, ese alegato sereno y terrible escrito por Primo Levi4. ¿Cómo
escuchar a Hannah Arendt5 sin estremecerse ante su metódica probanza
de la inexplicable y tremenda realidad del Mal, esa misteriosa «condición humana» que se descubre cuando logra desplegarse, al mirar de frente el paisaje conceptual trazado en el trágico despliegue de pesimismo y amargura expuesto en Lo que queda de Auswchvitz por Giorgio Agamben?6
Y encima el hombre ha vivido siempre instalado en una rara confusión moral en torno al Mal y sus perversos efectos. Miguel Delibes escribió en una de sus deliciosas novelas: «Se está extendiendo una falsa sensibilidad
1 L. Alonso Schökel y J. L. Sicre, Job. Comentario teológico y literario, Ediciones
Cristiandad, 2002.
2L. Alonso Schökel, de viva voz en Charlas Virtuales.
3Joseph Conrad, El corazón de las tinieblas. Recomiendo la edición de Daniel
Zurbano, Abada, 2013.
4Primo Levi, Si esto es un hombre, El Aleph Editores, 2009 5 Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, Viking Penguin, 1992.
6Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz. (El archivo y el testigo). Homo
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que me aterra. Tengo entendido que un carcelero de Dachau lloraba porque se le murió su canario»7. Mi interés, mejor, mi curiosidad por la
naturaleza del Mal y su posible encaje racional en el esquema de la vida, dio, sin embargo, un vuelco definitivo cuando el sabio biblista Juan Mateos, al acosarle yo con imprudencia juvenil desde mi antiguo agnosticismo, respondió sin dudar a mi pregunta sobre cuál era el mayor problema planteado a su Razón y a su Fe. «El Mal –me contestó–, la existencia incomprensible del Mal».
Desde entonces se acentuó mi desordenada y vehemente pasión por ese hecho presente en nuestras vidas y fuera de ellas, ese Mal que nos sofoca el aliento vital al tiempo que nos cierra el acceso a la esperanza que suponen las teodiceas. «El mal es ubicuo», dice Joseph Brodski en La canción del péndulo; es una presencia ineluctable disfrazada con frecuencia de Bien, algo que hubiera suscrito, muy probablemente, el atormentado Dostoiewski8 y que Aleksander Solzhenitsyn ironizaba al subtitular
Archipiélago Gulag9 como un «ensayo de investigación literaria».
Ya ven que hablo del Mal como de un fenómeno o de un hecho concreto, conocido aunque multiforme, proteico, capaz de presentarse en la Naturaleza como de obnubilar la conciencia, no como una referencia filosófica abstracta. Su existencia me impide comprender, no sólo su
7Miguel Delibes, Con la escopeta al hombro, Destino, 1970.
8Se ha escrito mucho sobre el Mal referido a la obra de Dostoiewski. Destacaré
el trabajo de Paul Evdokimov, Le problème du Mal, Révue Nunc/Éditions du Corlevour, 2014. (Hay traducción española de 1948).
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índole10, sino su propia existencia y ni que decir tiene que cuestiona sin
remedio todo intento de escapismo religioso. ¿Es concebible su presencia en una creación divina, cuál sería en ella el papel de Dios, tendría el demiurgo esa inexplicable responsabilidad que nos dejaría por completo a oscuras en un mundo sin sentido?
De ningún modo intento ahora plantear el problema del Mal en competencia con las múltiples teorías filosóficas y teológicas, lo que no impedirá tenerlas presente y usarlas no sistemáticamente sino en función de mi propio discurso. Mi reflexión es la de un laico que, al margen de sus creencias personales, sabe de sobra que los enfoques antes citados no le permitirían entrar en semejante competencia. Mi vehemente interés por el Mal es el propio de un lector sensible del siglo XXI que ha escuchado desde su niñez el relato familiar de las atrocidades de que fueron capaces los hombres en la generación de nuestros padres, en especial en cuanto se refería a la Guerra Civil Española pero también a la llamada Guerra Mundial. Un aldabonazo en esa conciencia sensible supuso para mí la lectura de las crónicas enviadas al New Yorker por Hannah Arendt en 1963 y un par de años después su escalofriante libro sobre el juicio de Eichmann11 escrito ya, desde la reflexión más serena, en el Centro de
Estudios Superiores de la Wesleyan University, y en el que la autora aclara que su célebre subtítulo –»la banalidad del Mal— ha de entenderse utilizado «a nivel estrictamente objetivo» y en modo alguno como un «tratado sobre la naturaleza del Mal».
10Quizá fuera más propio decir esencia y naturaleza última, como me aconseja
el profesor Francisco Socas.
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Años antes, a finales de los 60, leí estremecido la obra de Robert Merle La mort est mon métier12, una reconstrucción en parte literaria y en
parte rigurosamente documentada sobre las actividades criminales del comandante del campo de concentración de Auschwitz, Rudolf Hoess (a quien Robert Merle encubre bajo el pseudónimo Rudolf Lang13), la más
temible demostración de que la «maldad» que hizo posible el genocidio – certificada por el propio Hoess en su memoria escrita desde la cárcel de cara al proceso de Nuremberg— procedió siguiendo una lógica que podemos llamar «industrial», es decir, según la cual el problema no planteaba ni por asomo una cuestión moral sino que se ceñía a un criterio de eficiencia que hiciera posible llevar a cabo la «solución final». Se ha destacado mucho, para poner de relieve esa «banalidad» de que hablaba Hannah Arendt, el diálogo mantenido con Hoess por el Reichsführer
Himmler, y en el que éste se limitaba a informar a su subordinado de la decisión del Führer de encomendarle la tarea de la llamada «solución final», es decir, al exterminio sin contemplaciones de la raza judía, amén de otros colectivos repudiados por el régimen nazi. Cuenta el propio Hoess, en resumen, que cuando escuchó el encargo que le hacía Himmler y éste –creyendo ver en el silencio de Hoess cierta estupefacción–le subrayó que, después de todo, la idea del genocidio no era nueva, él se limitó a responder: «No, Herr Reichsführer, lo único que me ha extrañado un poco ha sido el hecho de que se me haya escogido a mí». Por encima de cualquier cuestionamiento ético o moral, los ejecutores del Mal lo consideraban por completo ajeno a toda responsabilidad. Como Eichmann durante su juicio, Hoess expresó casi ingenuamente su convicción de que causarlo obedecía a un simple imperativo jerárquico. El Mal no figuraba
12 Robert Merle, La mort est mon métier, Gallimard, 1952. 13 Primo Levi, op.cit.
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siquiera en sus conciencias, por más que flotara aplastante en aquella aterradora atmósfera. Hay que recordar que Emmanuel Levinas habla con amarga ironía del «mal elemental»14 y que Hanna Arendt acuñó el
brillante concepto de la «banalidad del Mal».
El hecho del genocidio nazi, de la Shoa, no es extraño que provocara graves perturbaciones en la conciencia judía. ¿Dónde está Dios, cómo consiente este suplicio de su «pueblo elegido»? Un teórico conocido como Hans Jonas plantea el problema sin concesiones: «Ya no podemos sostener la vieja doctrina de un poder divino ilimitado», «después del genocidio ya no se puede pensar en Dios según el registro del poder»15,y Torres
Queiruga lanza ese tremendo «Éste no es un Dios omnipotente», procedente del imaginario cabalístico. Bonhoeffer, por su parte, habla, en una línea más mesurada, de «un Dios impotente y débil»16, concepto
contradictorio en la medida en que –apostilla Queiruga—un Dios limitado en sí mismo resulta ser un infinito-finito, es decir, un simple oxímoron, una insalvable contradicción, al tiempo que comenta otras teorías que apuntan a que negando a Dios, no se resuelve el problema del Mal y, en todo caso, la fe se verá obligada a funcionar como un «fideísmo insatisfecho»17.
Por eso quizá hay pensadores, como Unamuno, que ven en aquel Dios primitivo –Sabaot, el Dios de los Ejércitos al que imploraba Israel—
14 Emmanuel Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’ hitlerisme,
Rivage Poche, 1997.
15Hans Jonas, El concepto de Dios después del Auschwitz, conferencia
pronunciada en 1984.
16Vid. a este respecto, Dietrich Bonhoffer, el teólogo alemán ahorcado por los
nazis, Seigneur des non réligieux, Études, 2001.
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»un Dios único, surgido del sentimiento de la divinidad del Hombre como un Dios guerrero, monárquico y social» que «se reveló al pueblo,no a cada individuo…, un Dios de un pueblo que exigió celoso que se le rindiera culto a él solo»18.No puedo olvidar un viejo libro del cardenal Charles
Journet19 que surgió de su propia experiencia de la primera Gran Guerra.
Journet, un hombre clave en el Concilio Vaticano II, trata de conciliar la realidad inobjetable de la existencia del Mal con el «escándalo» que supone para el creyente en un Dios todo bondad, y ofrece una intensa diatriba frente a la idea dualista, recordando incluso a Crisóstomo y su contundente condena de la atribución del Mal a Dios, que él considera blasfema. Entre la doctrina de san Agustín y la de santo Tomás, Journet se esfuerza por apartar de Dios la responsabilidad e incluso llega a decir en una ocasión que «C‘est pour le bien du tout que le mal a été permis», un esfuerzo conceptual supremo por superar todo resto de maniqueísmo. El antiguo libro del cardenal culmina ese esfuerzo conceptual distinguiendo entre el «mal físico» –constatable, evidente y, en cierto modo, natural—y el «mal del pecado», que sólo concierne al pecador. Un pensamiento no poco atormentado y una evidente buena voluntad conciliadora inspiran la obra de Journet que, ciertamente, exige para su comprensión adecuada conocer otros textos suyos20.
18Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Renacimiento, 1912. 19 Charles Journet, El mal, Rialp, 1965.
20 Charles Journet, Connaissance et inconnaissence de Dieu, Éditions Saint
PARTE I
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La experiencia del Mal es intemporal y común a todas las civilizaciones. Es lo indefinible que se descubre como lo contrario al Bien ya sea en el plano metafísico, en el físico o en el moral, en el primer caso evidenciado por la realidad de la muerte, en el segundo padecido en el sufrimiento, y en el tercero como el efecto negativo provocado por la responsabilidad del hombre. De ahí surgen la idea de culpa (pecado) y las correlativas de castigo y expiación, consecuentes con la de trascendencia. Se ha visto a veces el Mal, simplemente, como «lo que no debe ser»1, pero, en general, podría decirse que la religión –toda
religión, en principio— sería la búsqueda de sentido provocada por esa conciencia del Mal.
Aunque pudiéramos extraviarnos en la selva de tantas teorías sobre su naturaleza, partimos de que el Mal es irracional y, en consecuencia, los problemas con él relacionados carecen de respuesta intelectual, las graves cuestiones que plantea carecen de respuestas demostrables y, por tanto, «resiste a todo intento de comprensión». Ha escrito Étienne Borne que el mal como problema vuelve problemática la propia filosofía2.
1Juan A. Estrada, ¿Desde el sufrimiento encontrarse con Dios?, Rev.
Communio, nº 32, 1999. Andrés Torres Queiruga, Mal y omnipotencia. Del fantasma abstracto al compromiso del amor, Razón y Fe, nº 236, 1997.
2 Étienne Borne, Le problème du mal, Presse Universitaire de France (PUF),
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Si aceptamos la propuesta de Cassirer de que «el hombre es un animal simbólico»3, entenderemos mejor la obsesión humana por el
problema del Mal. Qué es el Mal –se pregunta la conciencia, que tiende a concretar o incluso a «personalizar»–, de dónde procede, cómo es posible que un orden trascendente, es decir, creado por un Ser superior, incluya esa nefasta realidad. Desde la perspectiva bíblica, sobre todo, abruma una pregunta: ¿cómo explicar que en ese orden trascendente se incluya esa negatividad terrible que algún sabio ha apellidado «positiva»? ¿No se muestra Dios en el Génesis4 «satisfecho» de su
Creación5, calificando lo hecho de «muy bueno», a pesar de que en el
Padrenuestro se implore la protección frente «al Mal» (o al Malo, como traduce Juan Mateos), o de que Marcos, en cierto modo, no vea más que Mal a su alrededor cuando sostiene que «sólo Dios es bueno»6? Resulta
interesante comparar, como hace Herbert Haag, esta opinión de Marcoscon la expresada por Mateos –y por supuesto, con Lucas y, en especial con Pablo– para quien no todos los hombres son malos7.
3Remito a la obra capital de Ernst Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, 3
tomos, F.C.E, 1971; vid. T. II. Del mismo autor, vid. también Mito y Lenguaje,
Nueva Visión, 1973.
4Gén 1,31
5Vid. los comentarios al respecto de Theodor H. Gaster en Mito, leyenda y
costumbre en el Libro del Génesis, Barral Editores, 1973.
6Mc 10,18. Juan Crisóstomo da por hecho que «Dios plantó al oriente del
Edén un jardín de delicias», Cfr. Homilías sobre el Génesis, XIII, 3. Entre los Padres solía admitirse literalmente la realidad del Paraíso Terrenal descrito en el Génesis.
7Vid. el comentario que hace Herbert Haag, El problema del mal, Herder,
18
La teología actual sostiene, en cambio, que Dios y el Mal son incompatibles, así como la agustiniana lo que hace, en realidad, es «historificar» el mito8 al introducir la doctrina de que el Mal es la
consecuencia del pecado o, lo que viene a ser lo mismo, responsabilizar al Hombre de la propia existencia del Mal9. Volveremos sobre ellos al
tratar de refutar la «teoría de la retribución», derivada del postulado de que todo, el Bien y el Mal, procede de Dios. Jean Bottéro llega a decir que ―la Biblia consera muchos ecos de las controversias que provocó el problema de la justa retribución, el porqué del mal, en suma‖10. Diré, de
momento, que frente a esas preguntas, lo primero en surgir suele ser el recurso dialéctico consistente en «desontologizar» el Mal.
1. LA ENTIDAD DEL MAL
Negarle entidad al Mal ha sido durante siglos la obsesión y el último recurso de muchos de nuestros pensadores, acaso porque la idea de «providencia» de la creación«ex nihilo» –esa gran aportación judía a la cultura occidental11– ha constituido un obstáculo insuperable para el
8Juan Antonio Estrada, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Trotta,
1997.
9Paul Claudel y Jacques Maritain, El mal está en nosotros, Fondo de Cultura
Valencia, 1959. En esta línea coincidirán muchos autores, tanto antiguos como modernos.
10Jean Bottéro, El Dios de la Biblia, en la obra colectiva La historia más bella de
Dios, Anagrama, 1998.
11Jacques Chevalier sostiene que, junto a la herencia griega, la cultura judía
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pensamiento cristiano-occidental a la hora de pensar el Mal, su origen y causas. Se ha señalado que, al depender de la Biblia, la filosofía cristiana no cayó en la trampa griega de identificar mutabilidad ontológica con
contingencia. Para nosotros, occidentales cristianizados, el logos griego se transforma en Verbo, porque el Dios de nuestra teología altera en su base «la metafísica de la finitud y la ontología de la contingencia»12.
Una idea interesante que el mismo autor, Quesada, remata con una construcción elegante al decir que esa Providencia divina es «la otra cara de la misma metafísica de la contingencia cristiana»13.Sobre el
concepto de providencia se extiende Gómez Caffarena que insiste en que, desde las perspectiva de ese ―supuesto teologal de la providencia‖, que es connatural al creyente, sobre todo al cristiano, los acontecimientos se postulan como ―no ajenos a Dios‖, y así es aceptado desde el Salterio bíblico hasta los profetas, aunque reconoce que el providencialismo ―no tiene buen cartel‖, porque rechina con la idea de que la actuación divina se produce necesariamente al margen del curso de la Naturaleza. Hay un párrafo que transcribo íntegro: ―la actuación divina es, como Dios mismo, absolutamente trascendente‖ ya que ese Dios ―fundamenta radicalmente‖ todos los procesos cósmicos que constituyen la Naturaleza. Todo en éstos depende, en el nivel cósmico, de la Naturaleza naturante; pero, en el nivel definitivo, todo depende directamente de
y la de personalidad en el Hombre y en Dios. Cfr. Historia del pensamiento, Aguilar, 1958.
12Julio Quesada Martín, La filosofía y el mal, Síntesis, 2010. 13Ibídem.
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Dios‖, un Dios que es eterno ―en el sentido fuerte de la atemporalidad‖14.
Pero detengámonos en esta obra, para mí fundamental, con el propósito de aclarar esa pareja de conceptos, el bien y el mal. Para empezar, Caffarena advierte que vemos el mal en relación ―con la plausibilidad de la fe monoteísta‖. El mal no es una realidad, insiste, es el opuesto del bien pero… tampoco el bien es una realidad: ambos son términos valorativos, algo que explica todavía Ignacio Sotelo al proponer que el mal no es una realidad sustancial homologable con las sustancialidades del Cosmos‖15. Queda aún por definir el concepto de
Bien que, para Caffarena no es otra cosa que la ―meta del deseo‖ y también, la autorealización que implica, sin perder de vista que la realidad viviente que es cada ser humano es un dinamismo autocéntrico
que se ―autoposee‖. Solemos llamar Mal a la frustración ―de expectativas de obtención de metas del deseo‖, frustración que, como antes dije, ―genera en la conciencia un sentimiento de displacer que ha de conducirnos a eso que llamamos dolor16, algo no tan complejo
todavía con lo sue entendemos por sufrimiento, con el que ―se acentúa fuertemente la vertiente subjetiva del tema‖. El mismo autor conviene que esa noción de frustración utilizada en su obra, viene a coincidir en buena medida con la de ―privatio boni‖ agustiniana, en la que, no obstante, ve algo ―peligrosamente ambiguo‖ porque podría
14José Gómez Caffarena, El enigma y el misterio. Una filosofía de la religión,
Trotta, 2007.
15Ignacio Sotelo, Notas sobre el problema del Mal, rev. Iglesia Viva, 1995. 16J. Gómez Caffarena, op. cit.
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impresionar en el sentido de que bonum es una cualidad real objetiva ―sin relación a la subjetividad‖17.
Queda pendiente para este autor el problema del mal moral que él considera ―específicamente humano‖, el que más agudamente abruma al creyente, que ha de considerarse referido al ámbito ético. Por eso cree Caffarena que ―el primer léxico moral fue cercano a lo que hoy llamamos tabú, lo que implica que, ―el paso a bueno-malo‖ como denominaciones morales básicas, haya ocurrido para nuestra cultura occidental con la intervención de la filosofía18.
Hay, en cualquier caso, intentos teoréticos estrictamente metafísicos, como el que hace Whitehead –convencido de que el orden imprescindible consiste en un ajuste armonioso– cuando sostiene que «el mal es la fuerza brutal persiguiendo un fin fragmentario y olvidando la visión eterna»19; o como ese otro en el que Rudolf Eucken
se niega a admitir que el Mal consista sólo en «una mera limitación del Bien, sino en una reacción dura y una inversión completa», porque «el fundamento último del mal es la destrucción de aquella comunidad: el aislamiento y el retraimiento del hombre; el mal no tiene sus raíces más hondas en una materia oscura y en una sensualidad degradante, sino en la decisión y en la culpa propias, con lo cual se aumenta poderosamente»20.
17Ibídem. 18Ibídem.
19 A. H. Whitehead, La Science et le monde moderne, Payot, 1930. 20Rudolf C. Eucken, Teoría de la Vida, Orbe Aguilar, 1957.
22
El Mal no sería, pues, ningún concepto, sino más bien una denominación, un nombre para lo amenazador21, algo, en cualquier
caso, no definible para Heidegger; y Sartre, enzarzado en su ontología fenomenológica, empieza por decir que si «el propio hombre no es (tampoco) definible es porque empieza por no ser nada»22. Éste es,
como veremos, el objeto de las teodiceas, a saber, conciliar a Dios –un ser creador por esencia bueno—con la existencia del Mal. Pero las teodiceas –inauguradas, como suele decirse, por Leibniz23– son de suyo
imposibles. Kant24 declara la imposibilidad de todas ellas y esa
corriente llega hasta nuestro días, como veremos al detenernos en la obra de Rüdiger Safranski o en la de Estrada, así como en la crítica de Queiruga, entre otros.Este es un lugar común muy antiguo, incluso anterior a Grecia, que fue la primera cultura en plantear racional y sistemáticamente la célebre pregunta «pozen to kakon», esto es, ¿de dónde viene el Mal? No es posible, de todos modos, pasar adelante sin
21Rüdiger Safranski, El mal, Tusquets, 2005.
22Dirá temerariamente Sartre que el hombre es «un no-ser que juega a ser»:
Conviene releer despacio L’être et le néant, N.R.F., Gallimard, 1943.
23Gottfried W. Leibniz, Ensayos de teodicea. Sobre la bondad de Dios, la libertad
del hombre y el origen del Mal, Sígueme, 2013.
24E. Kant, La Religión dentro de los límites de la sola razón, en especial, la
segunda parte, en la que se ocupa De la lucha entre el principio del Bien y el principio del Mal en pro del dominio del Hombre, cfr. Sobre Dios y la Religión, Ediciones Zeus, 1973. Vid. concretamente su escrito Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la Teodicea, Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, 1992.
23
detenerse en la doctrina de Platón25, de sobra conocida, pero
inexcusable por su influencia posterior, en especial en las filosofías helenísticas y en el desarrollo del pensamiento patrístico, en la indagación de Agustín –que ya advierte que la noción de Mal constituye una «difficilissima quaestio»26– y en las teorías escolásticas.
En su reflexión sobre el Mal y sus efectos en la sociedad, Olivier Abel nos previene frente a esa difícil realidad, advirtiéndonos sobre los riesgos que implica la propia lucha del hombre por limitarlo o extinguirlo. Advierte Abel que nuestra acción contra el Mal puede provocar males mayores (traduzco libremente) a causa de cierto «maleficio de lo irreversible» cuyo encanto no podríamos romper, y es probablemente una de las principales características del Mal, razón por la que llega a preguntarse, llevando el problema hasta su límite máximo, si es posible actuar contra el Mal sin causar otro mal27.
También C. S. Lewis rondaba en esa idea cuando escribió que «sería fútil intentar resolver el problema del Mal creando otro problema»28. En
un terreno muy diferente, al que hemos de acercarnos luego con insistencia, Paul Ricoeur mantuvo que el Mal «es la experiencia crítica de lo sagrado» y que, tal vez por eso mismo, bien parece ser «la ocasión por excelencia para ese paso del mito a la gnosis».
25Más adelante se mencionan los antecedentes críticos del mito y la religión
en la filosofía griega.
26Agustín, Epistola ad Valentinum, cfr. Herbert Haag, op. cit.
27Vid. Olivier Abel, Justice et mal, en el volumen La Justice et le Mal
coordinado por Antoine Garapon y Denis Salas, Editions Odile Jacob, 1997.
24 2. TRAS LAS HUELLAS DE PLATÓN
¿Cómo resumir las ideas de Platón sobre esta materia? En primer lugar, avisando de que existen diferencias entre las apreciaciones que aparecen en La República29 y las posteriores que se encuentran en Las
Leyes, pero partiendo de una terminante premisa, la que asegura que «ontológicamente, el Mal no tiene en absoluto una entidad real; sólo es una ausencia o un defecto», casi un lugar común imperecedero que influirá de modo decisivo en Agustín y Tomás de Aquino, quien no se tienta la ropa al decir que «el sufrimiento, aun no siendo bueno en sí mismo, puede resultar bueno en determinadas circunstancias»30.Pero,
claro está, Platón, consciente de la gravedad del aserto, matiza enseguida que ello no supone, en absoluto, que en el mundo no exista el mal moral. El mal moral existe, oigamos a Kolakowski: «La desobediencia deliberada dio origen al mal moral y a la corrupción de la Naturaleza en general y el sufrimiento fue la consecuencia inevitable. Por lo tanto, el sufrimiento infligido por la Naturaleza es, en realidad, ,
un castigo por los pecados de la Humanidad». Y añade: «Ésta es una concepción bíblica que, particularmente en san Agustín, se ha convertido en parte de la doctrina ortodoxa»31. Mientras discutimos la
entidad del mal, su realidad ontológica, se perfila el duelo entre quienes se conforman con el argumento del enigmático «no ser» del Mal y
29Utilizo la edición de La République, de Robert Baccou, en las obras
completas de Platón, Classiques Garnier, 1958.
30C.S.Lewis, El problema del dolor, cit.
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aquellos que, al reconocer sus efectos y su presencia, señalan la responsabilidad de su autor.Jeffrey B. Russell, por ejemplo, resume en una breve frase esa importante conclusión, al decir que ese «no ser» en modo alguno «elimina al Mal del mundo aunque sí atenúa si no es que elimina la responsabilidad del Creador»32.
Hay que tener en cuenta, al hablar de Grecia, que si en Hesíodo la culpa no tenía ningún contenido moral sino que sería un simple error del sujeto, Platón sostiene todavía que nadie es malo por voluntad libre. Es en Aristóteles donde la culpa se contempla ya como una decisión por completo atribuible a la voluntad del hombre. Trebolle y Pottecher recuerdan que, después de la Biblia y del cristianismo, el Mal moral se encuentra en lo más profundo del Hombre33. Una idea clásica, por
cierto,que aparece ya en los presocráticos y que se repite en Roma. Ahora bien, el platonismo complica la cuestión al determinar que ese Creador no es Dios sino una entidad (¿un ser?) inferior en categoría a la que no ha de considerar como la causa del movimiento en el universo. Como en muchas concepciones primitivas, semejante «realidad», el Creador, intenta sin conseguirlo ordenar el Caos primordial, «esa irracionalidadazarosa a la que llamamos mundo»34. En consecuencia, el
Mal existe pero no fue creado –obsérvese el funambulismo metafísico—y, por tanto, no cabe atribuirlo a Dios35. Se repetirá a lo largo del estudio:
32Jeffrey B. Russell, El diablo. Percepciones del mal, de la antigüedad al
Cristianismo primitivo, Laertes, 1995
33 Trebolle y Pottecher, Job, Trotta, 2011. 34Ibídem.
35Vid. Jacques Maritain, Dieu et la permission du mal, Desclée de Brouwer,
26
Dios no es el creador del Mal36. Y sin embargo, hablando por boca de
Isaías, dice Dios: «Yo soy el Señor, y no hay otro:/ artífice de la luz, creador de las tinieblas,/ autor de la paz, creador de la desgracia, yo, el Señor, hago todo esto… yo, el Señor, lo he creado»37.
Aquí va implícito ya el concepto, siempre sospechoso, de «materia», y se estima que ese Creador pretendió que el mundo se sirviera de ella, a lo que ésta se mostró decididamente refractaria. Platón sucumbe aquí en cierta medida a la concepción híbrida que, por sí misma, implica en gran medida la lógica dualista. Por ejemplo, cuando sostiene que tal vez el Mal no resida en la materia sino que sea el resultado «de una fusión entre ésta, la materia, y el espíritu». En La República, el filósofo razona que al no ser la materia causa de su propio movimiento tampoco puede considerarse como la causa del Mal. Hay que advertir, en todo caso, que Platón se centra en el concepto de Bien antes que en el deMal, hasta hacer coincidir el Bien con la Divinidad, tal como expone en La República, como dice Rodis-Lewis, «sin decirlo claramente»38.En efecto, para Platón, el Bien es un ―ideal separado‖, lo
que él llama un bien en sí, mientras que para su discípulo Aristóteles,
36En ello estarán de acuerdo la inmensa mayoría de los pensadores
religiosos, en especial desde la patrística.
37Isaías II, 45. La frase de Isaías no será la excepción, desde luego, en la
Biblia.
38Geneviève Rodis-Lewis, Platón y la búsqueda del ser, Edaf, 1977. Me sigue
pareciendo ejemplar y he tenido bien presente en este trabajo la obra de Antonio Tovar, Un libro sobre Platón, Austral, Espasa-Calpe, 1956. Para centrar a Platón, en el sentido que venimos tratando y en relación con la tradición del pensamiento griego, supone una ayuda inestimable la obra de Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, F.C.E., 1978.
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desde un enfoque ―social‖ más que metafísco, se trata de algo específicamente humano, lo que, a mi parecer, equivale a decir que es buena la conducta que coincide con la utilidad del grupo. El mal moral, en cambio, es un ―problema antropológico‖, con múltiples facetas psicológicas, éticas y jurídicas. Es bueno o malo el comportamiento en cuanto favorece o perjudica a su grupo de referencia. Es lógico suponer, en consecuencia, que ha sido el lenguaje ordinario haya acabado imponiendo ―ese tipo de denominaciónen que bueno-malo son cualidades de actuaciones objetivadas‖. El peso de lo jurídico en Roma acabará favoreciendo ese objetivismo y, a la inversa, poetnciaría la atención a la responsabilidad y al concepto de culpa39.
Ya está ahí abierta la perspectiva dualista, el camino expedito que recorrerán estoicos como Marco Aurelio o Epicteto, los neopitagóricos o los propios platónicos posteriores abiertos ya sin ambages al dualismo. Se comprueba al estudiar los diversos dualismos –el órfico y el iranio– responsables de la idea de que tanto el cuerpo como la carne son creaciones del Mal cósmico que informará luego lo mismo a la mentalidad judía que a la cristiana e influirá en el pensamiento gnóstico y en el cristiano, además de estar presente en el desarrollo de la filosofía medieval. Plutarco mismo se rinde a la evidencia de que resultaría imposible pensar en que un solo ser, bueno o malo, sea la causa de lo existente, y concluye –como lo harán luego Máximo de Tiro o Celso– en que «Dios no puede ser el autor del Mal»40. Está claro, pienso, que no es
sólo el monoteísmo el baluarte de la teodicea. En todo caso, recuerdo la
39J. Gómez Caffarena, op. cit.
40Vid. Plutarco, Isis y Osiris, en Obras morales y de costumbres (Moralia), T.VI,
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convicción de san Agustín que me parece que resulta imprescindible consignar en este punto, y es aquella en que el santo concluye que en los escritos de los platónicos se encuentra cuanto san Juan incluye en el
Prólogo del Cuarto Evangelio, excepto la idea de que «el Verbo se hizo carne»41.Las ideas griegas en esta materia42 distan mucho de las
bíblicas, como es natural, dada la radical diferencia de sus respectivas mitologías y de sus ideas religiosas, como muestra el incidente que ocurre a Pablo en su visita al Areópago43 o el incidente del mismo tenor
que le ocurrió con el pretor Félix y su esposa Drusila44. El hebreo se
atiene a su tradición de «pueblo elegido», aunque ya en Pablo el cristianismo es ecuménico, mientras que el hombre clásico reflexiona sobre la Naturaleza o sobre la condición humana45.
No tiene sentido aquí demorar en el recuerdo de toda esta evolución, tan compleja, aunque resulta imprescindible no olvidar la contribución de los filósofos neoplatónicos, sobre todo a Plotino, autor aferrado teológicamente a la noción del Uno hasta llegar a la contradicción – a la vista de la realidad ubicua del Mal— de sostener que la materia, en cuanto emanación divina, es necesariamente buena,
41San Agustín, Confesiones, VII, 9, en Obras Completas, T. II, Biblioteca de
Autores Cristianos (BAC), 1974. Con los agudos comentarios de Nathaniel Micklem, La religión, FCE, 1966.
42Vid. Eric R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Alianza Editorial, 1960. 43Hechos de los Apóstoles, 17: 18 y ss.
44Vid. Hechos de los Apóstoles, 24, 24.
45Un libro espléndido sobre esa diferencia, el de Ignacio Gómez de Liaño,
Filósofos griegos, videntes judíos, Siruela, 2000. Sobre lo que comento a propósito de las ideas de Platón, vid. en especial el capítulo Relaciones entre el Bien y el Uno de este libro.
29
idea y contradicción que alcanzará también a los dos grandes filósofos medievales, Agustín y Tomás de Aquino46. En el fondo parece que el
Mal fuera necesario para el desarrollo moral del Hombre47, según
ciertas orientaciones doctrinales que, evidentemente, no han conseguido desligarse de la perspectiva dualista.
A diferencia de Plotino, Filón de Alejandría –sobre el que remitimos encarecidamente al estudio que le dedicó Jean Daniélou48—
afirma contundentemente que el origen del Mal, su fuente, es la materia: todo conduce a Satán, en esta perspectiva. Frente a ello, san Agustín sienta la doctrina de que «Todo lo que es, en cuanto es, es bueno», que Unamuno comenta a su vez49.
Así lo resume Heine: «El mundo entero, la naturaleza, son adjudicados por su origen al mal. Por medio de ellos Satán, el príncipe de las tinieblas, quiere arrastrarnos a nuestra pérdida, y hay que renunciar a todos los placeres sensuales de la vida, martirizar nuestro cuerpo, enfeudado en Satán, a fin de que el alma se eleve…»50. Voltaire,
en su línea de considerar los mitos bíblicos como apropiaciones que los hebreos hicieron de su alrededor, según él en gran medida monoteísta,
46El tema aparece prácticamente agotado, a mi entender, en los estudios de
Étienne Gilson, La Filosofía en la Edad Media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, 1972; y El espíritu de la Filosofía medieval, Rialp. 1981. Para completar el tema, vid. su obra El Tomismo, Desclée de Brouwer, 1951.
47Herbert Haag, op. cit.
48Jean Daniélou, Ensayo sobre Filón de Alejandría, Taurus, 1963. 49Cfr. Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, cit.
50 Henri Heine, De l’Allemagne, Gallimard, 1998. (El subrayado de la cita es
30
avisa en su Diccionario Filosófico que el nombre de Satán no es de origen hebreo sino caldeo.
Pero volvamos de nuevo al problema del Mal. Desde la teología se contempla el Mal como una realidad que tiene su existencia propia, tal como en el dualismo iranio. Y se mantiene que «desde los orígenes» el Hombre «escogió el Mal» seducido por el Maligno51, de manera que
aquel entrara en el mundo para luego proliferar. Los arrepentimientos divinos frente a su propia creación52 proceden de ese hecho. Es decir,
que en definitiva, no basta definir el Mal como la ausencia del Bien, sino como «una fuerza positiva que esclaviza al Hombre y corrompe el universo»53 y que, desde luego, como afirma Léon-Dufour, no fue una
creación de Dios54. Job mismo acepta que el Mal le llega de Dios, como
lo demuestra la respuesta que da a su mujer cuando ésta le pide que reniegue de su fe. Pero también en otros lugares diferentes. En las
Lamentaciones55, por ejemplo, o en el Qohelet –»Quién podrá enderezar
lo que Él ha torcido»56–, en el Eclesiastés57 y hasta en la Regla por la que
se regía la comunidad de Qumram58.
El problema es resuelto en el ideario fariseo al determinar que la perfección sólo era alcanzable si se admite la responsabilidad
51X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, 1965. 52Por ejemplo, Gén: 6.5 ss.
53Gén: 3,17. Vid. Léon-Dufour, Vocabulario…, cit. 54Ibídem.
55Lamentaciones, 3,18. 56Eclesiastés, 7,3
57Por ejemplo, en 7, 13-14.
31
individual, una idea heredada de Jeremías y Ezequiel que ensanchaba el ámbito de la conciencia pero que sería invalidada de hecho al contemplar el fariseísmo la noción de libertad ilimitada que «exacerbó el sentimiento de responsabilidad personal»59. Los cientos de preceptos
diarios que obligaban al creyente fariseo y que resultaban de imposible cumplimiento para el pueblo en general –lo mismo que el conocimiento detallado de la Escritura— expresan justamente esta perversión que parte de la idea de que el hombre puede ser bueno o malo a voluntad, «simplemente porque quiere» y, por tanto, la perfección está a su alcance y es, por descontado, posible. Poco tiene esto que ver con la propuesta evangélica que nunca es propiamente dualista como, en el fondo, lo es la postura farisea. Mateos y Camacho cierran esta cuestión en el siguiente párrafo: «No podían negar los fariseos la existencia de malas inclinaciones en el hombre, pero en vez de considerarlas como una limitación a la libertad, las explicaban atribuyendo su origen a Dios, quien, según ellos, desea que el hombre las venza y así adquiera méritos». La oposición conceptual entre esta interpretación y la propuesta de Jesús tenía que provocar, como provocó, el choque frontal y el fracaso de su oferta amorosa.
Habrá que detenerse ant la teoría dualista a que acabo de referirme, aunque sea sólo para resaltar que es la concepción metafísica opuesta a la que venimos viendo, al pretender que el Mal tiene una realidad incuestionable, es un contraste interno del ser, desde una perspectiva dialéctica que contempla la lucha eterna y natural de dos principios opuestos, el Bien y el Mal, siendo éste una suerte de «antidivinidad» que, por eso mismo, es tan real como el Bien. El
32
dualismo es una derivación del pensamiento persa antiguo, la llamada religión de Zaratustra o Zoroastro que, precisamente, se caracterizaba por oponer a la divinidad creadora y benéfica esta antidivinidad destructiva y maléfica. Tal doctrina se prolongó en el Imperio romano como un elemento esencial del culto a Mitra –aspecto sobre el que Cumont escribió su espléndido The mysteries of Mithra60— y luego por
las diversas corrientes gnósticas hasta llegar a los maniqueos, quizá su máximo exponente, y contra los que Agustín se empleó a fondo.
La visión dualista ha dominado siempre, más o menos en el fondo, el panorama teórico, un poco en el sentido que todavía un Ernst Haeckel describe como un «anfiteísmo», o sea, una concepción del mundo que pivota sobre el convencimiento de que la realidad obedece y está sujeta a dos dioses diferentes, a dos «regentes» que luchan entre sí –Visnú contra Siva en India; Osiris contra Tifón en Egipto, entre los primitivos hebreos; Aschera, la tierra, madre fecunda (también Ketura), y Eljú (Moloc o Setbos); en la religión zenda de los viejos persas, la de Zoroastro, el dios bueno Ormuz contra Arimán, señor de las tinieblas61.
En todo caso, es preciso recordar al menos el peso ideológico que el dualismo ejerció sobre la posteridad, tanto a través de la influencia órfica como de la heredada de Manes. Según éste en la creación se incluían dos principios opuestos, el del Bien y el del Mal, que lucharían siempre entre sí con variables resultados. Y ello era así porque se imaginaba la pugna entre dos principios divinos que influirían lo mismo en la Naturaleza que en la conciencia del Hombre. Manes lo veía con claridad. «Antes de la existencia del cielo y de la tierra y de todo lo
60 Franz Cumont, The Mysteries of Mithra, Chicago, 1903.
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que hay en ellos hubo dos naturalezas, una buena y otra mala»: he ahí el núcleo de la doctrina maniquea, una continuación de la doctrina de Zoroastro, con sus principios buenos y malos, sus eones y su contraste característico entre la Luz y la Oscuridad, dos mundos limítrofes «sin que exista un muro divisorio entre los dos», como sostiene Teodoro de Konai62.
Desde otra perspectiva hemos de concluir, sin embargo, que el Mal, cuya entidad –al margen de sus efectos sensibles– no es alcanzable por la Razón del Hombre, sólo existe como tal noción surgida de la conciencia de culpa –ese escurridizo y desconfiable concepto—, y la culpa deriva de la conciencia de la libertad, es su consecuencia. Adán es inocente hasta que, al señalarle Dios la prohibición del Árbol del Bien y del Mal63, descubre a este último, hasta entonces desconocido para él,
razón en la que Jung se apoya para sostener que «el Creador necesita al Hombre consciente aunque, por inconsciencia, prefiriera impedirlo»64.
Borne ha escrito que «Dios es un fabricante más que un Creador, puesto que prohíbe al hombre elevarse al conocimiento» y, reconoce que en el Génesis los tres primeros capítulos cuentan «en el estilo del mito» el
62Cfr. Hans Jonas, La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los
comienzos del cristianismo, Siruela, 2003. Theodoro Bar Konay fue un exegeta asirio del siglo VIII.
63Para todo lo referente al Paraíso remito a tres obras básicas: La rama
Dorada de Frazer, F.C.E, 1944. Los mitos hebreos, de Robert Graves y Raphael Patai, Alianza Editorial, 1986; y Theodor H. Gaster, Mito, leyenda y costumbre en el libro del Génesis. (Estudio con interpolación de textos de James Frazer, Barral, 1973.. Un minucioso estudio sobre este punto en H. Renckens, Creación, Paraíso y Pecado Original, Guadarrama, 1969.
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origen del Mal, un Mal que estaba ya en Dios, estaba en el Hombre y, más materialmente, estaba también en el Tentador (Satán, la serpiente, de la que nos ocuparemos más adelante)65. Y añade, finamente, que ese
relato fundante «es un mito pero un mito que confiesa su naturaleza de mito»66, un mito que es inseparable de la pasión que es «la angustia del
Mal»67.
Es importante no perder de vista el simbolismo de ese Árbol del Bien y del Mal, o mejor dicho, la razón que puede tener Dios para endosarle a Adam y a Eva esa prohibición tajante, y hay autores, como Dietrich Bonhoeffer, que llegan a aventurar la tesis de que «el conocimiento del Bien y del Mal es separación de Dios. Sólo contra Dios puede el hombre conocer el Bien y el Mal», un manifiesto que solamente puede entenderse en el contexto en que el autor se mueve68.
Otros, en cambio, como E. Charpentier, han llegado a defender que la imagen de Dios es la pareja humana y no el individuo aislado69.
Hay que insistir: la conciencia tanto del Mal como de la culpa son consecuencias de la Libertad70, porque esa libertad es incompatible, en
65 Étienne Borne, op. cit.
66También en opinión de Socas, esta afirmación resulya conceptualmente
contradictoria.
67Ibídem.
68 Dietrich Bonhoeffer, op. cit.
69Cfr. Federico Revilla, Diccionario de Iconografía, Cátedra, 1990.
70En un reciente artículo concluye José Luis Pardo que «el mal no es nunca
‘absoluto’ en el sentido de que proceda de un principio oscuro cósmico o infernal; la raíz de la que proceden todos los males es la libertad». Cfr. El mal nuestro de cada día, El País, 27/12/15.
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la práctica, con la inocencia. Es decir, que el Hombre, Adán, recibe el don de la libertad al tiempo que pierde el don de la inocencia. Safranski, a quien hemos de seguir citando, habla por eso de la «libertad imperfecta», dicho de otra manera, que en el Edén mismo comienza la carrera de la conciencia y con ella la aventura de la libertad, y acaso por eso escribió Hegel que el conocimiento sana la herida que él mismo constituye, y califica al Paraíso –donde comienza la experiencia de la conciencia— como «un jardín para animales». Desde ese momento inaugural el ser ha de tener en cuenta el deber, razón por la que se ha sostenido que la libertad perfecta no era posible porque no estaba siquiera al alcance de ese Dios creador. No habría para el Hombre otra posibilidad que la «libertad de fracaso», ya que, con el «no» divino aparece el complejo de la visibilidad, ése que hace nacer el pudor en la primera pareja humana cuando, para cubrir sus flamantes vergüenzas, recurre a la hoja de higuera. Y ello quizá porque, como explicaba Friedrich Schelling, cuando el hombre prueba la Libertad contrae la aspiración de hacerlo todo análogo con ella y extenderla sobre el universo entero71, pero Trebolle y Pottecher nos dan una explicación
más sencilla y cercana al decirnos que, en la Biblia, la vergüenza es siempre el símbolo de la culpa, lo que encuentra su pleno sentido en el hecho de que la cultura semítica del desierto era una «cultura del vestido» en la que la desnudez tenía que ser motivo de escándalo72.
En su detallada y sugestiva propuesta de interpretación del Paraíso y sus actores, Paul Ricoeur se ha referido a este asunto diciendo
71Vid. la crítica de Heidegger en Schelling y la libertad humana, Monte Ávila
Editores, 2005.
36
que «la desnudez de la pareja inocente y la vergüenza consiguiente a la culpa expresan la mutación humana de cualquier comunicación, situada, en adelante, bajo el signo del disimulo. Eva no es, en absoluto, en el marco de nuestro relato, la mujer del «segundo sexo» porque, profundizando en el mito, descubrimos que cualquier mujer o cualquier hombre son Adán; que cualquier mujer peca en Adán; y que cualquier hombre es seducido en Eva, la antagonista que apunta a un «eterno femenino» que es más que sexo y que podríamos llamar «la mediación de la debilidad»73.Por eso el autor recuerda aquí el verso de «Hamlet»:
«Fragilidad, tienes nombre de mujer». Pero me parece que esta hipótesis tiene un subido interés en la medida en que supera una interpretación tradicional no poco simplista. «No es la libido humana, sino la estructura de una libertad finita» la que provoca la Caída74. En
cierta literatura, Eva aparece, en efecto, como la «mediadora» entre Adán y la Serpiente, ya que esta última se asimila en simbología a la energía (por ejemplo, así lo hace William Blake) asimilable al principio del Mal75.
Del significativo giro anterior en la teoría, se derivan consecuencias decisivas, señaladas también por Ricoeur, entre ellas la de que ese modo de relatar la Caída como un acontecimiento surgido de no se sabe dónde, proporciona a la antropología un concepto clave: el de la contingencia del mal radical. En cualquier caso, como señala Weber, la caída de Adán y Eva constituye un mito etiológico de la
73Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Trotta, 2004. 74Ibídem.
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muerte, de las penalidades del trabajo y del parto, y de la hostilidad hacia la serpiente y, más tarde, hacia todos los animales76.
La tentación a que la Serpiente somete a la pareja primordial es algo más que un lance comprometido. Ricoeur dice que, en efecto, «ha surgido un deseo» pero no un deseo vulgar –humano, para entendernos–, sino un «deseo de infinitud», de una infinitud que no es «la de la razón ni la de la dicha» sino que es «el deseo mismo, es el deseo del deseo, que se apodera del conocer, del querer, del hacer y del ser». Merece la pena seguir con el argumento: toda la condición humana aparece situada «bajo el signo de la penosidad»; y es la penalidad del hombre –continúa Ricoeur— la que «en el impresionante atajo del mito» descubre y manifiesta su degradación.Lo cual tiene una consecuencia decisiva: que del mito se desprende una «antropología de la ambigüedad», en la que comprobamos que, en adelante,tanto la grandeza como la culpabilidad del Hombre estarán intrincadamente mezcladas sin que se pueda decir ya: «aquí está el hombre originario, allí el maleficio de su historia contingente»77.
La tesis de Ricoeur es que la teoría de que el pecado original consiste en la transgresión sexual no es, probablemente, más que una «interpretación recesiva del pecado de Adán» que debe de pertenecer a una etapa arcaica del mito». ¿En qué consiste entonces ese pecado que implica a toda la Humanidad? Para Ricoeur, en la enfatización del hecho de que «el Hombre ha roto la dependencia filial que le unía con su Padre». Y lo dice porque considera que «el pecado representa una determinada promoción de la conciencia en sí», un hecho capital en la
76Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, T. III, Taurus, 1988. 77Paul Ricoeur, op. cit.
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historia humana en cuanto desencadena una aventura irresistible, una «crisis en el devenir-hombre» que no terminará hasta que se consume el plan de la justificación78. ¿No era infinita, en consecuencia, la libertad
con que Dios dotó a su criatura? Ricoeur cree que no, que al plantear al Hombre como ser libre, Dios lo plantea con libertad finita79. Aún queda
lejos la serpiente del Satán del periodo persa y griego, añade. Una prueba como la que soporta Job no tiene sentido aún, porque ni siquiera se ha forjado, entre otras cosas porque exigiría una capacidad de discernimiento de la que el Hombre inocente (y su mujer) carecen todavía, y más lejos si cabe queda el momento en que Dios pueda tomar la iniciativa –la famosa apuesta con Satanás— para probar la dependencia infantil del Hombre respecto de Él.
Hay mucho que decir también –a este propósito de indagar el origen y la índole del Mal— del deuteroagonista del drama o tragedia del Edén, es decir, de la Serpiente cuya promesa marca, en realidad, el nacimiento de «una historia humana llevada al infinito por sus ídolos». Pero ¿qué representaría esa serpiente tentadora –en cierto modo antropomórfica— que osa turbar la paz y felicidad eterna que Dios deparó a la Humanidad? Pues la Serpiente sería una parte de nosotros mismos que no reconocemos, vendría a ser la seducción «de nosotros por nosotros mismos, proyectada en el objeto de la seducción», es decir, «el aspecto pasivo de la tentación… que el Decálogo llamará la codicia» en el décimo Mandamiento. Sabemos que el mito etiológico trata de descargar la culpa sobre el antepasado, en definitiva, sobre Otro, en este caso sobre «lo irresistible de nuestras pasiones», como Eva justifica al
78Ibídem. 79Ibídem.
