ESTUDIOS
Identidad cristiana. Un preocupante
estado de conciencia
Las primeras paginas de este nûmero dedicado a la identidad cristiana tlenen por objeto encuadrar la reflexiôn en su marco adecuado. Unica-mente asi las paginas que siguen pueden encontrar su justificaciôn y sen-tido propio, no apareciendo como piezas desarticuladas y perdidas. Para ello vamos a exponer brevemente los siguientes aspectos: I. Preocupaciôn por la identidad; II. Sorpresa, contenido y radicalidad deI tema; III. En busca de los origenes; IV. Atrevimiento y necesidad de una pregunta.
I. PREOCUPACION POR LA IDENTIDAD CRISTIANA
Sociologîa y ética podrian juntarse no sôlo para constatar, sino tam-bién para justificar, una de las mas espectaculares transacciones de la historia: la transacciôn de la propia identidad. El clima esta ya prepara-do. Se busca la propia identidad des de los puntos mas distantes y con los métodos mas nuevos.
La novela universaliza el tema con "Senas de identidad" \ unas senas que terminan confesando su incapacidad de identificaciôn. La historia lleva también tiempo preguntandose por muchas identidades, que no aparecen 2.
Pero donde se pregunta y se busca la propia identidad es sobre todo en el aspecto religioso. No sôlo en el cristianismo 3, aunque quiza si 10 sea,
1 J. Goytisolo ha escrito una novela con este tltulo.
2 Las naciones se han preguntado con frecuencia el sentido -que es el ser- de su
pre-sencia en la historia. Para un espafiol e110 es evidente, pues quiza nunca coma en nuestros ultimos afios se ha hecho presente y polémico tal estudio.
3 Bastarfa recordar aqui el caso de la identidad judfa, pregunta tan lIgada a la incidencia que sobre ella ejerce 10 religloso. Es conocido el caso deI carmelita Daniel Rufeissen, convertido al catolicismo, conversi6n que le priv6 de su ldentidad judfa ante el nuevo estado de Israel.
y 10 mas interesante para nosotros es que ante la pregunta deI entonces presidente Ben Guri6n sobre la radicalidad de la identidad judfa, debieron ser tales las respuestas que no
sobre todo, en esta zona de seguridad en la que antes no se perdian las casas. La misma Iglesia en cuanto tal pareee aeeptar esta nueva tarea: "utilizando una expresi6n deI psicoanalisis, podriamos definir su actual siiuaci6n coma una "difusi6n de identidad" (Eirk H. Erikson). La Iglesia se siente hov zarandeada en las mismidades de su ser y de su misi6n: no sabe exacta~ente qué es y para qué sirve" 4. Es la rnisma impresi6n, a
nivel general cristiana, que se tiene ante un crecido numero de escritos que, de una manera a de otra, se preguntan par la esencia del cristianis-ma 5. Quiza no sabemos a veces la que propiamente encierra preguntarse
par la esencia deI cristianismo 6, pero es probable que de todos esos
es-critos se pueda decir: "detras de este libro se vislumbra una pregunta lundamental: lqué es el cristianismo?" 7. Y es mas claro aun este
inne-gable clima socio16gico cuando sin rodeos se haee la pregunta, con toda su fuerza directa 8.
Y si de esta casa central deI cristianismo y de la Iglesia vamos pa-sando a las distintas dependencias no lograremos apartar la vista deI rnismo cartel en todas las puertas: lquién soy? Y detras de esas puertas apareeera un sacerdote, 0 un religioso, 0 un laico 9.
Si el problema de la identidad es un "problema tipico de la era in-dustrial" 10 el cristianismo es una prueba de que estamos en la era
in-dustrial.
se ba atrevido a publicarlas. Los judfos no saben qué son. En nuestros dfas ban vuelto a preguntarse: «/,Quién es un buen judfo?» (Concilium, n. 98, 1974), pregunta que equi:vale sencillamente a quién es verdadero judfo.
4 H. ZAHRNT, Cristianismo entre dos limites, Estella, Verbo Divino, 1974, pp. 18-19. 5 Acaba de traducir en 1975 Sfgueme, de Salamanca, el famoso libro de L. FEUERBACH, La esencia deI Cristianismo. Hace poco se traducfa al espanol el libro de L. EBELING, La esencia de la je cristiana, Madrid, Marova, 1974 (el libro recoge un curso dado en 1958-1959. El dato es interesante para captal' el ambiente que tiene nuestro problema en Espana). No bace mucho se traducla también La nueva esencia deI cristianismo, de W. HAMILTON (Salamanca, Slgueme,
1969). y bace muy poco bemos vlsto aparecer J. RATZINGER, Introducci6n al cristianismo, Sala-manca, Slgueme, 1970; W. PANNENBERG, La je de los ap6stoles, Salamanca, Slgueme, 1975.
6 No se trata aquf de identificar todos esos titulos. Hay toda una tesis doctoral para
ana-lizar conceptos de cuya univocidad quizâ nadie bubiese dudado: substancia christianismi, essenc-tia chrisessenc-tianismi, Wesen des Christentums. (H. WAGENHAMMER, Das Wesen des Christentums. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung, Mainz, Grünewald, 1973).
7 O. GoNzALEZ DE CARDEDAL, Introducci6n al libro citado de Ratzinger, p. 10.
8 Bastarâ citar: ((/,Qué es un cristiano?» (Imagenes de la je, n. 26), y mas seriamente: H. KÜNG, Christ sein, Müncben, R. Piper und Co, 1974, 676 p. (1); H. SCHNEIDER, Christliche Identitiit, en Neues Hochland 66 (1974) 57-66; P. RrcCA, L'identité protestante, en Etudes théologiques et religieuses 50 (1975) 47-64. Es muy significativo que el volumen 8 deI RIC, correspondiente a 1974 y publicado en 1975, baya introducido en su Indice, como concepto nuevo, ausente en los volUmenes anteriores, precisamente el de Identidad cristiana. El P. J. M. de Llanos bacla alusi6n a este problema aceptando unas palabras reveladoras de E. BALDUCCI afir-mando que «los creyentes se rnueven boy entre la superficie de esta rnetarnorfosis, sin advertir la !fnea de demarcaci6n entre la fe y la carencia de fe, entre el estar en la Iglesia 0 fuera»
(La ambigua situaci6n de je, en Hechos y Dichos, n. 435 (diciernbre 1972) 46-47. Hace referencia llanos al problema dei ((tercer bombre», problema dei que ya bernos bablado aqul y que, en realidad, toca el problema de la identidad s610 unilateralrnente, aunque 10 toca. Cfr. A. GUERRA,
Areas conjlictivas en la espiritualidad moderna, en Revista de Espiritualidad, 33 (1974) 25-29. 9 Sobre la identidad de estas diversas clases dentro de la Iglesia pueden verse aqui rnisrno, en este nUmero, los estudios referentes al laicado, sacerdocio y vida religiosa.
10 J. M. DOMENACH, La repulsa de los humanismos en la cultura contemporanea, en Con-cilium (1973,2) 325.
Es perfectamente inûtil trivializar esta conciencia masiva de preocu-pacion por la propia identidad. No 10 constatan los sensacionalistas 0 los que viven muy bien de la llamativo. Es un hombre de la talla deI P. Con-gar quien avala esta conciencia incluso convertida en peligro: "existe el peligro, en modo alguno quimérico, de que los catolicos lleguen a olvidar su propia identidad" 11.
II. SORPRESA, CONTENIDO y RADICALIDAD DEL TEMA
Quiza pudiera parecer que el trasfondo universal de un problema de identidad contribuirîa a tranquilizar la conciencia facilmente. y puede que sea asî. No obstante, parece que en principio la sorpresa debe saltar. Incluso hasta es posible que salte el mal humor, también aquî hecho pre-gunta: iComo!, lpero es que a estas alturas todavîa no sabemos qué es el cristiano ni el cristianismo? Sorpresa, desilusion, indignacion 0 simple
despecho puede causar la observacion de este fenomeno.
Dejémoslo de momento, y vayamos a precisar qué encierra el tema de la identidad cristiana. Porque con la sola expresion no se determina sin mas el sentido. Se sospecha algo muy serio. Y quiza convenga no 01-vidar esta impresion difuminada porque puede ser la que mas agudice y mejor traduzca el problema en su vertiente existencial. Pero es precisa acercarse también con otros modulos para captar la expresion en toda su posible dimension.
La diversidad de personas y situ aciones , y la misma complejidad de un tema que se pone a nivel de conciencia viva no permite circunscribirlo excesivamente aplicandolo a uno solo de los campos en los que creee. Escalonadamente vamos a seguir los posibles significados que encierra hoy la identidad cristiana, significados que pueden muy bien ser comple-mentarios, encontrandose varios en una misma persona.
a. A veces se puede tratar, aunque quiza no sea el significado mas importante, de captar cuâles son los aspectos deI mensaje cristiano que mejor le van al hombre de hoy y que, circunstancialmente, pueden haber sido olvidados en otros tiempos. Parece bastante clara que este aspecto no puede quedar fuera de una problematica de identidad hist6rica, como es toda identidad vital.
b. También se puede tratar de la "traduccion sincera y fiel de la fe en el pIano social", al ver que "10 que engendra duda es la impresion de impotencia que paraliza a muchos cristianos frente a esta urgente
ne-11 Y. M. J. CONGAR, Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Madrid, Instituto de estudios politicos, 1973, p. XXIV. Estas palabras se encuentran en la justificaci6n de la segunda edici6n,
cesidad" 12. La traducci6n es siempre diflcil. No en vano se ha ganado
el acusador adagio: traduttore, traditore. Es cierto que el texto original esta ahî, independiente de la traducci6n. Y que todo se arreglarîa con una buena traducci6n. Pero es precisamente eso 10 que puede fallar colo-candonos fuera de la verdad.
c. Aunque no haya que reducirlo al problema de la incertidumbre, es indudable que con él guarda importantes relaciones y afinidades. Tam-bién se trata de incertidumbre en nuestro caso. La incertidumbre es un modo de no poseer y, por 10 tanto, de cambiar. Cuando 10 que se cambia o 10 que se duda es la propia fe, entonces estamos ante la propia identidad. d. y se trata, y a nivel mas profundo, de la especificidad cristiana, de la esencia de la fe. Hay quienes viven este problema conscientemente, y hay quienes 10 viven inconscientemente. Pero en el fondo de las dos vivencias subyace el paso dado de la fe poseîda a la fe que ya no se posee en aspectos radicales y fundamentales. Desde la asepticidad de quien 10 mira desde afuera puede decirse con suficiente garantîa: aquî hay una fe distinta, aquî se ha dado una verdadera transacci6n de la propia fe. Este es el aspecto que mas nos interesa, porque a él se ha llegado en nues-tros dîas y es posiblemente el unico que encierra todos los resortes de una verdadera crisis en profundidad. No obstante, el lector puede maniobrar a otro nivel con 10 que iremos diciendo.
Sobre todo en su ultima acepci6n el problema se nos presenta con toda su dureza. Con un criterio demasiado sencillo y apoyados en un concepto perfectamente cîc1ico de la historia muchos pueden pensar que esto ha existido siempre en la Iglesia, que es una constante hist6rica 13. No se
trata de negarlo. Pero tampoco se trata de habituarse de tal manera a esta argumentaci6n que nos parezca 10 mas normal, algo que pue de dejarse correr sin mas. El método de "inserci6n personal" puede servirnos para comprender hasta qué punto es grave el problema que nos ocupa. Aun cuando no 10 hayamos vivido expresamente en nuestra carne. Nos bastara con simular un encuentro sincero con un amigo întimo que nos conlUnica a quema ropa: he roto con el cristianismo que nos unîa.
Inc1uso cuando no se consuma una ruptura tan profunda -ruptura que parece mas frecuente de 10 que se confies a publicamente-, el solo hecho de ponerse el problema de si "el sentire cum Ecclesia puede exigir de nosotros la ruptura con el catolicismo" 14, el hecho de convencerse de
12 A esta pareee redueirlo J. JOBLIN, L'identità del cristiana in un monda che cambia, en
La Civiltà Cattolica 126 (1975, II) 339.
13 lb., p. 334. No creo que haya que insistlr mucha en este aspecta.
14 H. SeHLEI'Tll, La «identificaci6n parcial» con la 19lesia, en Concilium (1971, 2) 350. El autor cita a C. Amery, y afiade par su parte: «esta frase tipifiea un eonflieto que casl siempre se ha dada a la largo de toda la historia de la Iglesia y que se repite hoy de una forma indudablemente mas violenta».
IDENTIDAD CRISTIANA
que "el problema deI auténtico contenido y sentido de la fe cristiana estâ hoy, mucho mâs que en tiempos pasados, rodeado de incertidumbre" 15, consiguen despertar el sentido religioso mâs dormido y ponerlo en guardia vigilante.
III. EN BUSCA DE LOS ORÎGENES
La problemâtica que acabamos de constatar y determinar la vive cada cristiano un poco a su manera. Por eso resulta imposible presentar un diagnostico ûnico y seguir idéntico curso, rio arriba, hasta dar con el origen de la misma. Pensamos que estos origenes son plurales -cuando algo se problematiza es porque se problematizan varias cosas-; vamos a enume-rar y récorrer cuatro pistas que nos acerquen a los origenes. Hay otras muchas, y posiblemente mâs ampli as e importantes; pero serâ dificil que las aqui recordadas puedan olvidarse: humanismo, orientalismo, Cristo, Iglesia. Las dos primeras pueden penetrar en el hombre mâs por su di-mension humana; las otras dos, por su didi-mension cristiana. Las cuatro se unen para configurar un mundo en el que el cristiano actualmente no se mueve con agilidad. A veces el cristiano se reconoce como caminante desangelado.
1. HUMA NISMO. Filosoficamente puede entend erse el humanismo
como conjunto de doctrinas que ponen fuertemente el acento en la digni-dad deI hombre. Y en este sentido humanismo y antropologia no pue den separarse, aunque no se identifiquen. Asi considerado, el humanismo afec-ta, por supuesto, no solamente al cristiano, sino a todos los hombres, que se ven examinados por unos criterios distintos a los poseidos hasta el momento presente. Pero indudablemente afectan sobre todo al cristiano, porque se tiene la impresion de que el cristiano ha pasado de una carencia casi total de humanismo a una casi total humanizacion de su fe. El cris-tianismo habia confesado faltarle una antropologia, y asiste ahora a un impresionante giro antropologico de la teologia 16. Esto tiene que afectarle
profundamente, pues supone no solo un radical examen de la historia, sino también el cuestionamiento y cambio de sus mismos fundamentos existenciales.
15 J. RATZINGER, Introducci6n al cristianismo, o. c., p. 17.
16 No hace mucho afirmaba C. GEFFRE: «desde hace unos quince alios, los te610gos vienen repitiendo que, si bien es verdad que tenemos una "teologia", carecemos de una "antropo· logia" [Crisis del humanismo y futuro de la teologfa, en Concilium (1973, 2) 311.] Para el giro antropol6gico de la teologia puede verse Dimensione antropologica della teologia, Milano, An-cora, 1971, donde se hall ara la suficiente bibliografia. S610 quisiera especificar que este giro se ha hecho en nombre de la Escritura siguiendo el siguiente raciocinio: el Padre y Cristo se identifican «(quien me ve a mi, ve al Padre», Jn. 14, 9), Y Cristo se identifica con el hombre «(la que hicisteis con uno de estas mis hermanos ... » Mt. 25, 40). Es cierto que no todos acuden, en su antropologia, a los mismos textos biblicos. Véase J. FERNANDEZ GoNZALEZ,
Nuevo proyecto teol6gico sobre el mundo, en Revista agustiniana de Espiritualidad, 15 (1974) 123 (cita Mt 25, 25 Y Jn 15, 5) .
Primero en su concepci6n aparentemente estatica del hombre, con-cepci6n que tiene indudable importancia en la vida, como veremos. Por-que quiza no pueda decirse, sin mas, Por-que hasta hace poco la teologia ca-recta de una antropologia. Esa antropologia existia, ciertamente. Pero era una antropologia esencialmente dualista, que hoy se rechaza en todos los sistemas avanzados de cualquiera de las ciencias, des de el biblico hasta el simplemente bio16gico. Y se rechaza, ademâs, con un deje de frustraci6n. "La teologia neoescolastica deI hombre, con su reiterado dualismo [cuerpo-alma, naturaleza-sobrenaturaleza, pecado-gracia] y su divisi6n bipartita en doctrina de la creaci6n y de la gracia, aparece como un "universo mito16-gico". El actual estructuralismo se inclinarîa en todo casa a 11amar "mi-to16gica" a esa antropologfa, puesto que utiliza sus categorias plat6nico-aristotélicas para determinar estaticamente al hombre, y 10 hace mediante la inclusi6n de puntos de vista religiosos, como "creaci6n" y "redenci6n", sin considerar otras estructuras y funciones practicas. Una y otra vez es censurada, pues, de constituir una abstracci6n inefectiva. En primer lugar continua utilizando una metafisica de la sustancia que ninglin fi16sofo de hoy desarro11a ya. Después de eso, poma por equiparar su sistematica con la realidad deI hombre, en un tiempo en que esa realidad es sistematizada por las ciencias humanas y de la naturaleza de modo mucho mas comp1eto y mas complejo. En tercer término, se pone a si misma en evidencia como sistema ideo16gico que no tiene detras ningûn "interés y pasi6n" real (Karl Marx) ( ... ) Las criticas formuladas quiza estan dichas de modo demasia-do duro y apodictico. Podrîan, sin embargo, agravarse todavîa atendiendemasia-do al proceder de hecho de la mas reciente investigaci6n teo16gica" 17.
Todo esto, que efectivamente es duro, pone al cristiano no solamente unos interrogantes difîciles de contestar, sino también, y es la que aqul mâs interesa, parece justificar el rechazo que, con toda probabilidad, se ha dado a la visi6n tradicional de la antropologia, ya que la vida suele pre-ceder a la ciencia, y la critica vital a la critica ideo16gica. El cristiano hoy se ha afianzado -por po ca que sea su cultura y su inquietud religiosa-en que "la antropologîa que distingue religiosa-entre cuerpo y alma cae religiosa-en un grave error acerca de la situaci6n real de la humanidad, acerca de las verdade-ras posibilidades y de su responsabilidad. Mas aûn, amenaza con impedir, y de hecho impide a menudo, que los hombres lleguen a si mismos y a la comprensi6n de su esencia concreta y de su situaci6n en el mundo. En este sentido, la critica "situadora" de Marx y de Nietzs,che tiene su raz6n moral e hist6rica" 18.
y desde luego, el hombre, todo hombre consciente, esta situada en la vida. Lo que quiere decir que ya se ha bajado deI caballo en que tanto
17 A. GANOCZY, Nuevas tareas de la antropologia cristiana, en Concilium (1973, 2) 380-38l.
18 H. R. SCHLETTE, El cuerpo y el alma en la filosofia, en El cuerpo y la salvaci6n,
habia cabalgado durante alios. Y esto no se hace sin dolor, dolor que aumenta cuando se constata que esta nueva situacion en que ahora se en-cuentra tampoco es capaz de mantenerse. Muchos cristianos no saben reflexionar y apoyar la nueva realidad que estan experimentando en el cambio. Y esto no 10 viven solamente los cristianos medianos, cuya cul-tura no va de acuerdo con la vida comenzada, sino la mayor parte de quienes habiendo dejado conscientemente una ideologia quieren vivir la nueva también con suficiente consciencia, sin mantenerse de la pura no-vedad, que es una ideologia que nunca Uena. Porque, si; el cristiano pue-de pue-decir: "nos dirigimos hacia una antropologia superadora pue-del esquema cuerpo-alma". Pero no podrâ menos de preguntarse al mismo tiempo: "(,podemos caracterizarla mas concretamente?" Y siente que los mismos que honestamente le dijeron con fuerza que no podia apoyarse en falso porque antes 0 después se caeria, y que incluso le hicieron aceptar
cons-cientemente que en realidad estaba ya fuera deI sistema anterior, le repiten con toda lealtad: "para ser honrados, hemos de confesar que por el mo-mento no nos es posible" 19. Indudablemente la unidimensionalidad atrae
mas que la bidimensionalidad. Y de ambas se habla desde una posesion que a unos entusiasma y a otros intranquiliza; pero que a ninguno llega a con-vencer cuando se 10 piensan en serio 20.
Asi tenemos un enorme bloque de cristianos conscientes, que no sabe 10 que es. No admite la vision filosofica tradicional que, bien 0 mal, le en-seliaron y en la que encontraba explicacion a la propia experiencia cristia-na, y por otra parte no sabe aûn en qué consiste la contraria. Huye de 10 que era sin llegar a 10 que es. Incluso, este cristiano, indeciso y cam-biante, observa como los que se confiesan fuertes y seguros tratan de imitar el lenguaje de los nuevos conceptos. Esto viene a confirmarle, ya casi definitivamente, en que son muy pocos los que de verdad mantienen la concepcion que él ha abandonado 0 trata de aba~donar con todas sus
consecuencias.
y si pasamos de la consideracion estatica deI hombre a su funcionali-dad nos encontraremos con 1111a situacion no menos compleja, que parece agravarse diariamente. El cristiano, como todo hombre, no acaba de saber si 10 que él 11ama pasos adelante 10 han sido realmente, 0 si ha de volver
,- 1 nY'F:"W
19 lb., p. 28. Creo que no todos tendrlan la misma lealtad que demuestra el autor en su confesi6n.
20 Sobre la unldimensionalidad puede leerse J. POHIER, lEs unidimensional el cristianismo?
en Concilium (1971, 2) 187-199. El subtftulo es: A prop6sito de Marcuse y dei hombre unidi-mensional, 10 que me dispensa de citar el Iibro dei propio Marcuse. Como tampoco me interesa aqui hacer alusi6n a la literatura en tomo al mismo. Sobre el hombre ser bidimensional puede verse G. DEL ESTAL, Marxismo y eristianismo, ldMlogo 0 en/rentamiento?, en La Ciudad de Dios, 187 (1974) 392. Uno de los tîltimos ataques al dualismo, cargando las tintas sobre san Agustfn, M.-D. CHENU, L'évangélisme de saint Thomas d'Aquin, en Rev. de seiene. phil. et theol., 58 (1974) 391-403.
hacia atras, un atras que instintivamente le repele. El humanismo ha llega-do, a base de reacciones corn pIe jas y al mismo tiempo logicas, a observar la coexistencia de una cultura y una contracultura, que se atacan con sana, destruyendo los apoyos de tales actitudes. El humanismo palpa, en una sana confrontacion cultural, la existencia de unos valores humanos que ha Iogrado redimir deI martirio a que estaban sometidos en el subdesarrollo de los pueblos y en las actitudes totalitarias de la poHtica. Pero ese huma-nismo palpa también -con un realismo que no le permite asomo de enga-no- la existencia de otros valores humanos martirizados ahora por el superdesarrollo cultural y los totalitarismos economicos e i ndustriales. Hubo un humanismo que se disfrazo de ateo y que ha parido logicamente un antihumanismo verdaderamente ateo, quien a su vez no ha logrado impedir el engendro que aparece a sus mismos ojos coma monstruo. Es en este ambiente donde la crisis de los humanismos cree oportuno y hast a necesario detenerse momentaneamente para formu1arse unas pre-guntas y examinar con atencion la radiografla que le ha hecho el tiempo y la experiencia, médico insobornable. El hombre enfermo es el que con mas agœsividad y menos escrupulos puede formular sus preguntas. Se le va la vida, 0 se la quitan, y ya nada tiene que perder: "despojado de sus
habitos, de su lenguaje convencional, de sus pretensiones por 10 absoluto al mismo tiempo que de sus ignorancias, el hombre se ve acosado por el interrogante: "dinos ahora: l,quién eres?" Quiza habla creldo durante algunos momentos que era un Dios. Sin embargo, para responder a esta pregunta necesitara todaVla seguir interrogandose por mucho tiempo" 21.
Tanto la cultnra como la contracultura estan luchando por el huma-nismo en forma desconocida. Pocos se atreverlan a afirmar que la cultu-ra ha puesto coma epicentro de su filosofla cntica y constructiva a Dios y al cielo, y no al hombre y al mundo. Y pocos senan los que repitiesen ese mismo juicio partiendo de la contracultura, quiza menos comprensiva, pero mas cntica. De ah! que el hombre que mira el presente con seriedad no alcanza facilmente a divisar el objetivo de su funcion. Se ha pasado tantas veces de bando con renovada ilusion, ha vivi do en ellos con una esperanza siempre tan llena, y se ha despedido tan reiteradamente con una amargura tan repetida y desilusionada, que casi de 10 unico que es cons-ciente es de ser un robot en la cultura, que puede pasar a la nada en la contracultura. Se cruzan3 de brazos, 0 parada su funcionamiento, si no
fuera porque la inactividad supone la muerte.
Fundadamente puede suponerse que son muchos los cristianos que a diversos niveles de profundidad viven estas situaciones. Incluso puede
su-21 J. M. DOMENACH, La repulsa de los humanismos en la cultura contemporanea, en Con-cilium (1973, 2) 329.
IDENTIDAD CRISTIANA 465
ponerse que quienes atm no los han experimentado pueden verse afectados no tardando mucho, porque la actitud critica parece hoy por hoy una acti-tud general que ha entra do en los mas diversos campos, también de la Iglesia, y tiende a dudar de todas las realidades. Como por otra parte exis-te una especie de base personal en la que aexis-terrizan c6modamenexis-te todas las dificultades y un humus ambiental que impone una participaci6n a veces inconsciente en todas las manifestaciones del tiempo en que vive, es de suponer que el cristiano se sentira mas 0 menos rodeado de los
pro-blemas que presenta la situaci6n que hemos reflejado brevemente en las paginas que preceden.
2. ORIENTA LlSMO. Un paso adelante en el ambiente cultural de nuestros dias, considera do como interrogante dificil para nuestros cristia-nos, es el que se da en el mundo mas restringido, dentro de la antropolo-gia, que llamamos religiosidad. Para un cristiano, la religiosidad tiene que contar coma una dimensi6n fundamental en el hombre. Y desde el interior de esta dimensi6n también se le presentan al hombre interrogantes que afectan a su personal identidad.
El encuentro profundo con el mundo de las misiones nos harîa per-cibir nuestro interrogante con una inevitable fuerza. Y 10 mismo sucederia (pues la deciamos en esta linea fundamentalmente) con un acercamiento a todas las religiones. Se ha dicho que "la historia comparada de las reli-giones permitira esclarecer plenamente cual es el mensaje peculiar y ori-ginal deI cristianismo" 22. Quiza fuese mejor dejarlo s6lo en esta
afirma-ci6n: la historia de las religiones nos enfrenta con el problema de la deter-minaci6n deI mensaje propio deI cristianismo y la necesidad de su pres en-cia en el mundo. Hoy parece que se habla con relativa naturalidad de un esencial comun, que parece rebajar las diferentes religiones a meras pre-siones culturales, no solamente accidentales, sino incluso inevitables y has-ta necesarias. Con la que las diferencias religiosas, incluso las que parecen ser mas profundas, serîan perfectamente l6gicas. Porque si samos capaces de respetar la cultura hist6rico-geogrâfica en las personas -casa que hoy deberîamos haber conseguido-, tendremos coma resultado normal que ser cristiana para uno es camo ser budista, confuciano, etc., para otro. El esencial comun les une en 10 indestructible; las diferencias culturales les permite desarrollar sus virtualidades religiosas en direcciones distintas 23.
El problema de la identidad cristiana surgira aSI en muchas hombres.
22 Sera suficiente nombrar la ultima firma y lugar en que esto tan trivial y tan importante,
ha podido ser leido: M. BENZO, en Ya, (17-IX-75) 42.
23 Sobre el esencial comun puede leerse: L'atestation de la foi. La questionnement, en
Spiritus, 16 (1975) 16-17. Puede ser interesante, en este sentido, el coloquio sobre Experiencia china y fe cat6lica (9-14 septiembre 1974) (véase 10 principal en Pro mundi vita, n. 54 (1975), todo el numero.
y parece superfluo negarlo; porque 10 estamos oyendo con frecuencia en las conversaciones mas amistosas.
Pero dejemos ese enorme campo -que ya no puede considerarse in-explorado y que por 10 tanto existe en cuanto campo de preguntas- y de-tengamonos brevemente solo en el problema de la identidad como inte-rrogante que se abre desde el momento en que abrimos la ventana hacia Oriente, paisaje hoy tan admirado por el hombre occidental (razon que nos impulsa a ocuparnos de él). El hinduismo y el budismo, en un juego que muchos llamarian de contracultura, pueden hacer cambiar los juicios estimativos que han regido la vida de muchos cristianos. Desde la expe-riencia profundamente vivida se ha tenido que constatar: "los credos ya no viven protegidos por las murallas de una ciudad 0 por las armas de
un imperio. El influjo mutuo de las religiones va en aumento, y la tension entre la pureza y la comprension, la ortodoxia y la tolerancia, la santidad y la catolicidad, es evidente" 24.
Al cristiano que entra, directa 0 indirectamente, en contacto con esta
cultura, antes 0 después se le presenta el interrogante siguiente: l,como se
configura la religiosidad deI hombre? Y este hombre se encontrara indeci-so ante dos posibles respuestas que se le ofrecen. Por una parte le dirân que hinduîsmo y budismo son esencialmente, en el aspecto religioso, una experiencia que sobrepasa cualquier tipo de concepcion determinada, y que por 10 tanto nada tiene que ver con el problema de la identificacion cristiana, como tampoco tiene nada que ver con la identificacion de cual-quier otra persona, al menos si se la considera desde el punto de vista religioso. Por otra parte, los mismos cristianos van a poder decirle que la experiencia religiosa deI cristiano y deI budista son practicamente idén-ticas y que solo la filosofîa que ha tratado de penetrar en el analisis de dicha experiencia por caminos distintos, por teorlas y analisis diversos ha hecho que se divida 10 que deberia estar unido. Es decir, vienen a decirle que el problema de la identidad deI cristiano que se siente dominado por el budismo no es problema. Es una quimera y un modo de buscarse inte-rrogantes donde no existen. Estos inteinte-rrogantes se dan solo porque unas teorias caducas los han impuesto 25.
Desde nuestro punto de vista de observadores podemos decir que si efectivamente no existe problema de identidad entre budistas y cristianos,
24 R. PANIKKAR, Misterio y revelaci6n: hinduismo y cristianismo. Encuentro de dos culturas.
Madrid, Marova, 1971, p. 25.
25 Cfr. W. JOHNSTON, Der ruhende Punkt. Zen und christliche Mystik, Freiburg, Herder, 1974 (viene a hacer esta constataci6n). Para mi no deja de ser sintomatico que el libro de ENOMIYA-LASALLE, Zen, Weg zur Erleuchtung, Se haya traducido al espafiol con el titulo: Zen, un camino hacia la propia identidad, Bilbao, Mensajero, 1975. Y quien conozca personalmente el casa de algtin cristiano que haya perdido la fe cristiana al contacto con la meditaci6n oriental (yo 10 conozco), pensara que no estamos ante remotisimas posibilidades.
IDENTIDAD CRISTIANA 467
entonces es claro que tal problema es mucho mas profundo de 10 que podria suponerse. Y si la identidad cristiana no cree sentirse afectada por la asimilaciôn y vivencia religiosa deI budismo, por ser éste algo que esta por encima de las determinaciones religiosas culturales, puede que estemos en un error inconsciente, pero grave.
En efecto, este razonamiento supondria que hinduîsmo y budismo no tienen concepciones propias de los aspectos mas profundos deI mundo y deI hombre, 0 que puedepenetrarse perfectamente en su religiosidad sin
conocer y adherirse a dichas concepciones, aun cuanda se haga de forma inconsciente. "A causa deI variado arsenal de posturas, en un primer tiem-po 0 etapa el yoga puede presentarse como facilmente disociable de su
propia raîz, pero se sabe que las asânas no son mas que una etapa prepa-ratoria y que, a fin de cuentas, se trata propiamente de una aventura espi-ritual que compromete a todo el hombre. El zen exige aun mas y nos mete inmediatamente en sî sin reserva alguna. Dicho de otra manera, crea que ni una ni otra de estas técnicas son neutras en cuanto a la concepciôn deI mundo, deI hombre, de Dios, de su "historia" y de sus relaciones. ( ... ) La aventura espiritual deI yoga nos conduce, sin duda, a una divinidad imper-sonal; esta divinidad puede acomodarse a representaciones personales de la divinidad, pero sôlo a un nivel reconocido coma provisorio e inferior" 26.
Con frecuencia puede oîrse la siguiente contrarréplica a esta argumen-taciôn: en el fondo, una religiosidad que despersonaliza no puede ser un peligro para la identidad cristiana, sobre todo en un tiempo como el nues-tro en el que domina el personalismo y la necesidad de encontrarse con un TU transcendente que colme, en alguna manera, la necesidad de aber-tura al otro, a un otro superior al yo.
Todos conocemos estos razonamientos, parece que validos en otros tiempos. Pero no puede olvidarse que en nuestros dîas va surgiendo, y hasta dominando, un ambiente nuevo, que parece afiorar, con mas fre-cuencia de 10 que cabrîa esperar, la pérdida deI propio sentido: el mundo de la evasiôn 27. La evasiôn no puede considerarse hoy solamente coma un
escapar de las cosas que nos atosigan, sino también como un escapar de nosotros mismos para lograr la experiencia alucinante, que tantos cuen-tan, de un paseo por sublimes regiones inexploradas. En este sentido mu-chos cristianos estan ansiosos de una experiencia religiosa que puede du-darse alcance el umbral mînimo de 10 personal; menos aun de 10 personal trascendente.
Quiza también en este aspecto muchos podrian encontrarse con que ya no son cristianos, aunque no sepan determinar 10 que son. La cultura oriental se verîa ayudada por la casi necesidad de escapar de este atosigante
2' P .. R. CREN, en La Vie spirituelle 127 (1973) 96·97.
27 Se capta este ambiente en las primeras paginas deI libro de J.·C. BARREAU, La oraci6n y
mundo nuestro y nos pondrîa, como se puso a otros, el problema de la propia identidad.
3. CRISTO. Al cristiano se le defini6 como hombre de Cristo, yen el fondo sabemos todos que el cristianismo -se formule como se formu-le- 10 dimensiona Cristo 28. Pero también aquî -es inutil disimularlo
o callarlo- surge una pregunta escandalosa, que formulan serios te6lo-gos, nada conocidos pOl' sus excentricidades, sino por su contacto con la mejor producci6n literaria y con la vida: "dime cual es tu Cristo" 29.
Si no conocemos a nuestro Cristo estamos en cri sis de identidad.
o
pensamos no estarlo, porque decimos que "mi Cristo no me 10 arrebata nadie". Pero entonces resulta que son los demâs los que nos cuestionan a nosotros mismos, y ese cuestionamiento, esa crîtica, 0 se toma 0 se deja.En el primer caso estamos admitiendo por vîa externa 10 que pretendîamos negar pOl' vîa interior; en el segundo casa estamos desoyendo una interpe-laci6n que dira muy poco de nosotros cuando se ha hecho tan universal.
Tema es este de Cristo para "ahondar" en él continuamente. Aunque lleve a cuestionamientos radicales. Porque si alguno puede llegar hasta nuestro propio interior cristiano, ése es Cristo. Nosotros no rehuîmos este planteamiento, sino que 10 afirmamos. Pero en esta misma revista, hace bien poco, la hicieron otros con sobrada competencia. Par eso remitimos a esas pâginas, leîdas ahora en esta perspectiva de cuestionamiento de la propia identidad cristiana 30.
4. IGLESIA. Si con relaci6n a Cristo, fundamento de nuestra fe cris-tiana, tenemos que preguntarnos - 0 muchos se la preguntan, que es aquî
10 importante- cual es nuestro Cristo, na die se extrafiarâ de que también se pregunte el cristiano: (,Qué Iglesia es la mîa? Porque, en principio, la Iglesia es mas vulnerable, evidentemente, que la persona de Cristo. Al-guien, nada fanatico, ha podido escribir: "La Iglesia se ha convertido para muchas en el principal obstâculo para su fe" 31.
Cuando se penetra en el interior de la Iglesia puede observarse que son muchas los puntos de interrogaci6n que distingue el cristiano de nues-tros dîas.
La dificultad fundamental no esta, como alguno podrîa pensar, en el hecho de que la Iglesia no quiere renunciar a una organizaci6n. En cristia-no parece admitirse, sin especial dificultad, que "es constituvo esencial de
28 Este viene a ser el méta do seguido par H. Kting en el !ibro antes citado, Chl'ist sein,
aunque reconozca que la importante es la Conformatio Christo, no tanto 10 que se piensa de unas dactrinas, de unos dogmas, de unas interpretaciones (cfr. p. 370).
29 A. MANARANCHE, Crea en Jesucristo hoy, Salamanca, Sfgueme, 1973, p. 33.
30 Véanse los estudios de S. GUERRA y F. RUIZ en el primer nilmero de Revista de Espiri-tualidad de este mismo ana 1975.
la Iglesia cristiana coma comunidad deI Dios hecho carne el tomar forma corpôrea en formas institucionales" 32. La dificultad radica en la
compren-siôn y consiguiente actuaciôn de esta comunidad. Y en ese sentido tres parecen ser los elementos que cuestionan la fe del hombre: misiôn, minis-terios, magisterio. Detenerse en ellos nos llevarîa lejos. Bastara solamente indicar que en la cuestiôn de la misi6n de la Iglesia se ha ido pasando progresivamente de la consideraciôn de la Iglesia coma continuaciôn de Cristo encarnado, a la de Iglesia regida por el mensaje apostôlico (clara referencia, pues, al pasado coma instancia suprema), y se esta admitiendo con relativa facilidad en nuestros dîas el puro concepto de misiôn: la Iglesia lanzada a cada tiempo en particular, con mas referencia al presente y al futuro, concepto éste alimentado por un concepto de revelaciôn histôrica que es predominante en la actualidad 33. Los ministerios, problema
funda-mentalmente eclesial 34, estan rodando entre la extensiôn de los mismos,
nuevas encarnaciones y mutuos reconocimientos. Alguno podrîa pensar que es cuestiôn de imaginaciôn y que todo tendrîa, en este supuesto ima-ginativo, facil soluciôn. La verdad es que estamos ante un problema de comprensiôn mucho mas profundo 35.
En cuanto al magisterio, quiza fuese suficiente el constatar que las nuevas escuelas 0 sistemas teolôgicos se caracterizan, y hasta tienen su
raÎZ para algunos, por su "falta de atenciôn al Magisterio de la Iglesia" 36.
Desde nuestra perspectiva de identidad, no sera vano recordar un aconte-cimiento 37 que ha tenido lugar en los ultimos afios, y que en modo alguno
ha pasado. Me refiero a los estudios de H. Küng en torno a la infalibilidad. Para mi propôsito me interesa solamente 10 siguiente: la metodologia teo-lôgica de H. Küng en estos estudios que partîan de la Humanae vitae, intentaba no solamente decir con relativa claridad que él no creîa en la infalibilidad de una persona dentro de la Iglesia, sino que tampoco creîan en ese dogma la inmensa mayorîa de los teôlogos y deI pueblo cristiano,
32 W. PANNENBERG, La fe de los ap6stoles, Salamanca, Slgueme, 1975, p. 168. Creo que la cita puede tener su interés por venir de quien viene y el ambiente en el que ahora me estoy moviendo. Y la tendrfa mas alln si considerasemos el amblente antiestructural que parece existlr en amplios y significativos medios de la ciencia, tamblén espafiola. Citaria solamente, para hacerse una idea, la entrevista con Amando de Miguel publicada en Hechos y Dichos,
n. 435 (diciembre 1972) 19·23.
33 lb., p. 170. Es indudable que en este contexto ha de tener una gran repercusi6n la actitud de la teologia polltica cat6lica cuando precisa, en su vertiente mas espiritual, que la vocacl6n dei cristiana y de la Iglesla, no es huir deI mundo, SinD huir con el mundo hacla adelante
(J. B. METz, Teologfa deI mundo, Salamanca, Sigueme, 1970, pp. 133 ss. Repite mucha esta frase).
34 Asi 10 reconoce expresamente H. LEGRAND, Los ministerios. Ensayo de antillsis deI estado de las grandes lineas de investigaci6n en la teologfa cat6lica, en Pro mundi vita, n. 50 (1974) 7.
35 El centro Pro mundi vita dedic6 al estudio de Las nuevas formas de ministerio en la 19lesia un coloquio internacional los dias 14·19 de septiembre de 1973. Lo principal esta reco· gido en el n11mero que citamos en nota precedente. Es de interés.
36 Asi opina A. BANDERA, La 19lesia ante el proceso de liberaci6n, Madrid, BAC, 1975, p. 361 ss. Creo que como constatacl6n sociol6gica es exacta.
37 Doy a la palabra toda la fuerza que suele tener modermunente, pues creo que 10 merece. Es evldente que aqui no interesa la literatura nacida en tomo al autor y !lUS obras.
10 que les hacîa -segun la doctrina hoy profesada en la Iglesia-heréticos a todos (iY qué mâs pérdida de la identidad cat6lica!). Su argumentaci6n era sen cilla : la H umanae vitae contiene -examinada a la luz de la doctrina sobre el magisterio de los concilios Vaticano l y H-una doctrina infalible, infalibilidad que dimana no de hallarse en H-una en-cîclica papal, sino deI magisterio ordinario de la Iglesia. Las reacciones no se hicieron esperar y las principales, quizâ por ser mâs fâciles, hicieron blanco en la metodologîa. Se le querîa hacer ver a H. Küng que no se podîa cargar sobre la Iglesia un acto de infalibilidad que no existîa. Con ello 10 {mico que se lograba era dificultar una presencia de la Iglesia en el mundo que ya es bastante difîcil.
Se me antoja pensar que estas reacciones contra la metodologîa tenîan también otra justificaci6n: tal metodologîa era una acusaci6n muy seria a todos los cristianos, haciéndoles ponerse el problema de si realmente eran cat6licos 0 no. Es decir, se trataba de un problema de identidad.
Modestamente opino que la metodologîa de H. Küng era exacta. Y por 10 tanto debo pensar que si sus adversarios ponîan en entredicho la pertenen-cia de H. Küng a la Iglesia, quizâ esa acusaci6n estâ recayendo sobre un gran porcentaje de te6logos y de fie1es, porque es evidente que un alto porcentaje no estâ de acuerdo con la doctrina expuesta en la Humanae vi-tae ni la sigue por principio.
Con e1Io, la catolicidad de muchos cat6licos, juzgada de acuerdo con la teologîa tradicionaI, queda cuestionada y en su interior deberân pen-sar si por este lado deI magisterio han perdido su identidad. Cabe repetir aquî la frase antes citada: "la Iglesia se ha convertido para muchos en el principal obstâculo para su fe" 38.
IV. ATREVIMIENTO y NECESIDAD DE UNA PREGUNTA
Los mismos que apoyan una filosofîa crîtica "agresiva", que pone en duda todo 10 que se nos presenta coma vâlido y evidente, quieren que esta misma crîtica sea también "comprensiva", es decir, con voluntad de en-tender y solucionar eso mismo que se critica 39. De 10 contrario, no
harfa-mos mâs que clavar alfileres al presente.
Ante los hechos presentes, la novelîstica mâs social -y sin salir de su campo- con fino olfato y una valentîa encomiable, define su actitud que extiende a soluci6n objetiva, coma "Tiempo de silencio", ganândose el amargo sobrenombre de "Antologia deI pesimismo" 40. También desde
otros puntos de vista se ha llegado a la misma actitud, centrada en un
per-38 J. RATZINGER, O. c., p. 301.
39 Ho SCHLETTE, El cuerpo y el alma en la filosofia, o. Co, pp. 19-20.
40 Tiempo de silencio es una novela de L. MARTIN-SANTOS, publicada en 1962. La encaja en el ambiente de pesimismo P. GIL CASADO, La novela social espanola, Barcelona, Seix Barral, 1968.
sonaje importante: Beckett: "ahora Beckett [antihumanista] se ha ence-rrado en el silencio" 41.
A veces se tiene la impresiôn de que efectivamente 10 mejor es callar. y casi 10 ûnico posible. Y esto por dos razones. Primera, porque se tiene la impresiôn de que cuestionamos demasiado, cuando 10 que nos falta es "canar y obrar" 42. Segunda, porque no tenemos respuesta aceptable a
las preguntas que formulamos. El cristiano antiguo, el "tradicional", sen-tira la fuerte tentaciôn de alinearse entre los primeros. El cristiano nuevo, "moderno", sentira la no menos fuerte tentaciôn de acercarse a los segun-dos. No obstante, a ambos se les puede pedir serenamente que depongan su actitud. He aqui cuanto tendriamos que recordarIes:
a. "Tarea necesaria y atrevida". "El plantear la cuestiôn de la esen-cia de la fe cristiana constituye una tarea que es, al mismo tiempo, nece-saria y atrevida" 43.
Admitamos incluso como primera actitud, que se trata de una actitud atrevida. Todo cuestionamiento, interior 0 exterior, se presenta coma una
voz disonante, coma una palabra soberbia y desdefiosa, poco confiada. Parece un inconfesado rechazo. Parece coma si el mundo se hubiese equi-vocado antes de nosotros. Pero conviene no olvidar que este atrevirniento puede ser con frecuencia la mas difîcil forma de humildad. Porque el atre-vimiento no es siempre para imponer. La mayor parte de las veces, por el contrario, tiene coma objeto el preguntar, aunque después no se acepte fa-cilmente la respuesta. El que pregunta mucho pasa por ser el eterno in-satisfecho, el ignorante, el aûn nifio. El sabe que le juzgaran asi. El que pregunta 10 que otros creen sin vacilar pasa por ser un relativista inco-rregible. Pero se olvida que sôlo el que sabe ser relativista con el pasado lograra serIo con el presente. Hay que atreverse, pues, a cuestionar la pro-pia fe, cuando cuestionar significa preguntarse por la fe que se profesa y vive en un contexto particular.
y por eso es también una tarea necesaria. No debe rechazarse a toda costa cualquier pregunta, sobre todo interior, coma si fuese evidente ten-taciôn deI demonio. Y estas preguntas se presentan hoy con frecuencia. Incluso los cristianos mas sencillos -cristianos de envidiable serenidad y fidelidad- confiesan: "si parece coma que no creo"; "si a veces pienso que me falta la fe"; "si no sé a qué atenerme"; "si me dicen que vivo en la luna"; "si no tengo una base sobre la que dialogar con mis hijos" ... Salirse por la tangente en estos casos seria de muy mal gusto. Hay q~
amarrar las dificultades, sobre todo las esenciales. La historia religiosa va también en esto con nosotros. No ha habido santo alguno que haya partido
41 J. M. DOMENACH, l. C., p. 328.
42 As! se expresaba ya san Juan de la Cruz, aunque frente a un grupo muy reducldo y especial, las Carmelitas de Beas. Carta 7, BAC.
de la ignorancia de las condiciones de la Iglesia y de los cristianos a la hora de pensar y materializar sus obras. Y menos aûn que haya partido de una ignorancia reprimida. Todo 10 contrario. Actualmente no somos nos-otros quienes nos buscamos los problemas. Los problemas se nos imponen, y debemos solucionarlos.
b. "Andan los tiempos recios" 44. Asî enjuiciaba santa Teresa los
tiempos en que ella vivîa. Nos interesa, de momento, porque esta mujer, poco sensacionalista y menos represa, no habria formulado tal juicio de no tener un adecuado conocimiento de causa. Nada, pues, debiera extrafiar si tenemos nosotros que decir 10 mismo: andan los tiempos recios. Esto no implica, des de luego, que todos tengamos las mismas dificultades, ni tenemos por qué sentirnos retratados en cualquier fotografia creyendo que de 10 contrario no vamos con los tiempos. Si hay que conceder ya metodolôgicamente un buen margen de error incluso a las encuestas me-jor realizadas, es normal que cualquier libro-diagnôstico tenga también su buen margen de error, y mayor aûn de aplicaciôn a todo tipo de per-sonas. Cada persona tiene sus problemas, lleva una vida a niveles dife-rentes, si gue un proceso de maduraciôn, se enfrenta con un mundo dis-tinto, y, consecuentemente, tiene su problema de identidad. Tan perjudicial puede ser no tener ni ide a de 10 que estâ pasando, escapando de la ûnica historia de salvaciôn posible al hombre de hoy, coma tratar de llevar por todos los medios a espiritus en proceso de maduraciôn y existencia muy concretos aquellos problemas que no son los suyos, y que, ror 10 tanto, no podria asimilar. Sî conviene, no obstante, observar, que cada uno des de nuestro puesto quizâ en el problema de la identidad tengamos que reco-nocer que andan los tiempos recios.
c. Tenemos la clave. Los mejores valores se guardan siempre en una caja fuerte. Para utilizarlos y vivir de ellos es imprescindible tener la clave de esa caja. Los cristianos debemos partir de una constataciôn que da la mâxima serenidad, dentro de la evidente preocupaciôn: nosotros tenemos la clave. La fe cristiana puede ser un velo, 0 puede ser un muro.
Los santos 10 han constatado asi a niveles que nosotros no sospechamos.
o
puede ser también una noche cerrada. Pero la clave no desaparece, estâ am. No hay que inventarla; hay, mâs bien, que encontrarla y utili-zarIa.En tiempos de mucha dispersiôn, coma los nuestros, se ha llamado la atenciôn sobre la necesidad de pensar en un método de concentraciôn, que trate de iluminarlo todo des de el centro. Quizâ ûnicamente asî pueda llegar a los rincones mâs alejados el grado de luz conveniente, y no una luz que desfigure los objetos y, sobre todo, la escena de conjunto. Es por
esto por 10 que deseamos que el problema de la propia identidad, se ponga en concreto como se ponga, pueda ser iluminado desde unas bases 10 menos complicadas posible, aparentemente muy generales, pero hoy in-dispensables 45. Porque por mucho que se discuta, al cristiano le queda
siempre algo firme. Un algo, que es alguien: Dios y los hombres. d. Virtudes teologales. Esta es nuestra clave. Dios y el hombre son objeto de la vida teologal deI cristiano, si esa vida teologal sabe enten-derse en plenitud. F. Ruiz ha escrito de las virtudes teologales: "El con-cilio Vaticano II las propone como base de toda relaciôn con Dios y con el mundo en los diversos estados de vida. Casi todos los decretos 0
constituciones destacan la trfada teologal, haciendo de ella el eje de la vida cristiana: cristianos en general, religiosos, seglares, sacerdotes, Ma-ria Santfsima. La vida espiritual deI concilio mana de ellas" 46. También
K. Rahner, hablando de 10 que el Concilio debe lograr en la Iglesia, ha escrito: "que el hombre, que cada unD de nosotros, ame mas a Dios, que tenga mas fe, mas esperanza y mas caridad para con Dios y para con los hombres" 47.
Esta es la espiritualidad concentrada, modesta y sobria que ofrecemos a nuestros lectores. Los artîculos que siguen tratan de desarrollar esta visiôn. Es posible que los lectores no encuentren, en estas paginas la con-testaciôn adecuada y pacificadora, que no den con la respuesta a los interrogantes nacidos en las paginas que preceden 0 en su propia vida
particular. Efectivamente, puede ser posible. Pero no olvidemos que podrâ deberse también a que no hemos desarrollado, ni ideolôgica ni vitalmente, todas las virtualidades que esta clave teologal nos proporcionaba. Siempre nos quedara, por eso, la esperanza de que fundados en la fe llegaremos a la caridad. Y en este caso, ya nadie podra convencernos de que estamos fuera deI cristianismo, porque Dios es caridad (1 Jn 2, 16), yel que ama al prôjimo ha cumplido la ley (Rom 13, 8).
AUGUSTO GUERRA, OCD Triana, 9
Madrid-16
45 Acerca dei caracter modesto y sobrio que ha de tener la espiritualidad de hoy ha escrito unas paginas excelentes K. Rahner hablando de la experiencia deI Dios incomprensible (Cfr. Es-piritualldad antigua y actual, en Escritos de Teologfa, VII, Madrid, Taurus, 1967, pp. 22-27.
46 F. RUIZ SALVADOR, Introducci6n a san Juan de la Cruz, Madrid, BAO, 1968, pp. 443-444. Sobre la importancia de la vida teologal puede verse también el extenso capitulo que el mismo autor le dedica en su Caminos deI Espfritu. Compendio de Teologfa espiritual, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1974, pp. 219-252. No tiene nada de extrano que para el autor este capitulo sea clave en orden a comprender su, y la, Teologla espiritual.
47 K. RAHNER, Espiritualidad antigua y actual, en Escritos de Teologia, VIII, Madrid, Tau-rus, 1967, pp. 14-15.
