REFLEXÕES DE UM AFRICANISTA
EM TERRAS AMERÍNDIAS
CHRISTIAN GEFFRA Y ORSTOM M useu Paraense Emílio Goeldi
Este estudo é fruto de um estranhamento: o de um antropólogo, form a do na África e familiarizado com os dispositivos conceituais das tradições antropológicas africanistas, diante dos fatos sociais observados entre algu mas populações ameríndias. Ele responde, portanto, de um a certa maneira, ao desejo de relatar o mal-estar intelectual que tom a conta do pesquisador (mesmo que, em princípio, esteja habituado à análise de sociedades estra nhas à sua), diante dos fatos e comportamentos que parecem contradizer os princípios teóricos que até então orientavam o seu trabalho.
Quando encontrei populações indígenas pela prim eira vez, durante uma série de visitas à Amazônia brasileira1, quando li os trabalhos de meus colegas americanistas (muitos pela prim eira vez), não pude evitar o impulso de procurar, nos fatos, nos dizeres e nos textos, os traços sociais familiares de minha experiência africanista. Era uma tendência provavelm ente
inevitá-1. P o r to d o o a n o d e 1 9 9 1 , v is it e i s u c e s s iv a m e n t e , n a A m a z ô n ia b r a s ile ir a , o s A sh e n in k a e J a m in a u á , n o A c r e ; o s U ru E u W a u W a u , e m R o n d ô n ia , e u m g r u p o Y a n o m a m i e m P a a p iú , e m R o r a im a , d u ra n te u m a o p e r a ç ã o d e retira d a d e g a r im p e ir o s . E s s a s b r e v e s p e s q u is a s fo r a m e fe tu a d a s n o â m b ito d e u m c o n ta to p r e lim in a r e g lo b a l c o m a s itu a ç ã o a m a z ô n ic a ; n e s s e s e n t id o , e la s d iz ia m r e sp e ito ta m b é m a p o p u la ç õ e s n ã o - in d íg e n a s d a f lo r e s ta , c o m o s e r in g u e ir o s e g a r im p e ir o s , à s itu a ç ã o n a s fr e n te s p io n e ir a s a g r íc o la s , a o p a p e l d o c o m é r c io e d o E s ta d o ( f o i s o b r e e s t e s ú lt im o s tem a s q u e m e u tra b a lh o c o n t in u o u ). A g r a d e ç o a B r u c e A lb e r t, M e m é lia M o r e ir a e S y d n e y P o s s u e lo , s e m o s q u a is a s v is ita s m a is d e lic a d a s , q u e ta m b é m fo r a m a s m a is e d if ic a n t e s , n ã o teria m s id o p o s s ív e is . Anuário Antropológico/95
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1996
vel que independia da preocupação de me abrir à apreensão de um a realida de nova. Por fim , como esses traços sociais familiares não puderam ser encontrados, resolvi, com os meios de que dispunha, refletir sobre o sentido dessa ausência.
É essa reflexão, à guisa de esclarecimento pessoal, que apresento aqui. E la continua a ser sustentada por uma intuição, segundo a qual os fatos podem se ordenar, tanto nas sociedades africanas como nas am eríndias, sob os auspícios de um a separação topológica de duas esferas da vida social: produção e reprodução sociais. Essa distinção foi estabelecida d e m aneira particularm ente rigorosa por Claude M eillassoux no âmbito do debate afri canista, porém é pouco familiar à abordagem americanista. Portanto, apre sento este trabalho pelo que ele é, ou seja, uma hipótese surgida nas coxias de um a pesquisa, como também pelo que ele talvez possa revelar sobre a fecundidade do pensamento de Claude M eillassoux num domínio no qual, muitas vezes, nos inclinamos a não lhe reconhecer: as sociedades não do mésticas2.
Como veremos, a leitura da tese de Bruce Albert (1985) sobre os Yanomami foi-me de grande valia. Aliás, tive às vezes a sensação de estar simplesmente traduzindo os processos sociais evidenciados pelo autor para a linguagem conceituai herdada de minha própria experiência.
Yanomami, Uru Eu Wau W au... A formalização teórica proposta aqui não pode, evidentemente, ser generalizada a todas as populações amerín dias. Porém , podemos nos perguntar se ela não esclarece esse tipo de confi guração sociológica particular, cujo estudo alimentou, justam ente, a origina lidade da reflexão americanista. Ela perm itiria, portanto, evidenciar melhor o que a separa da tradição africanista. Essa diferença acadêmica foi durante muito tempo fonte de incompreensões e desavenças entre as duas escolas (ou famílias de escolas) antropológicas. No entanto, se o modelo proposto aqui tem alguma pertinência, a oposição entre as duas comunidades científi cas poderia ser compreendida, ou, pelo menos, reduzida, à luz das diferen
2 . E s s e a r tig o f o i p u b lic a d o e m fr a n c ê s , c o m u m a fo r m a lig e ir a m e n te m o d if ic a d a , n u m liv ro c o le t iv o d e h o m e n a g e m à o b r a d e C la u d e M e illa s s o u x , A n tr o p o lo g ia C r ític a e C r íti c a d a A n tr o p o lo g ia , E d . K a rth a la , 1 9 9 6 . A g r a d e ç o à A lc id a R a m o s p e lo s s e u s ú t e is c o n s e lh o s s o b r e a a p r e s e n ta ç ã o d a p r e s e n te v e r s ã o .
ças que caracterizam as sociedades que escolheram como objeto3 — ou que serviram para elaborar os paradigmas de suas abordagens distintas.
Apresentarei prim eiro algumas informações colhidas em 1991 entre os Uru Eu W au W au, que perm itiram iniciar a reflexão. Os fatos levantados revelam menos sobre a situação atual do que sobre como o tamanho reduzi do e a fragilidade social expõem essas populações a violentas mudanças talvez m uito mais do que outros fatores.
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Os U ru Eu Wau Wau: Tawukaranhã e Amandauá
O nome Uru Eu W au W au foi atribuído aos Tawukaranhã pelos fun cionários da FU N A I (Fundação Nacional do índio) que os contataram em 1981, antes de conhecerem a sua autodenominação. Logo depois, a mesma expedição contatou um a outra população indígena, os Amandauá, que se viram englobados na mesma área indígena marcada no mapa como "Uru Eu Wau W au", cobrindo 1.800.000 hectares de floresta junto à fronteira com a
3 . V e r a r e s p e ito a s o b s e r v a ç õ e s d e A n n e C h r is tin e T a y lo r ( 1 9 8 4 ) . S o b r e o "m al e n te n d id o " , v e r ta m b é m A m s e lle ( o r g .) 1 9 7 9 e C o p a n s 1 9 9 0 : 7 3 .
A m u d a n ç a d a s p e r s p e c t iv a s té o r ic a s fe ita p e lo s a n t r o p ó lo g o s s o b r e o c o n tin e n te a fr ic a n o n o s a n o s 5 0 e 6 0 p u d e r a m s e r v is ta s c o m s im p a tia p e lo s s e u s c o l e g a s a m e r ic a n is ta s , m a s p o u c o s e n c o n tr a r a m n is s o m a téria p a ra a lim e n ta r s u a s p ró p ria s r e f le x õ e s . S a b e - s e q u e e n t ã o , n a Á f r ic a , o s a n t r o p ó lo g o s tra b a lh a v a m n o h o r iz o n te d a d e s c o lo n iz a ç ã o e d a "reto m a d a d e in ic ia tiv a " d o s c o l o n i z a d o s , e n q u a n to a A m a z ô n ia t o m a v a - s e u m p o u c o a terra d e p r e d ile ç ã o d o e str u tu r a lism o ; o p r o c e d im e n t o d o s p e s q u is a d o r e s p a r a v a , d e b o m g r a d o , à s p o r ta s d a m u d a n ç a s o c ia l.
É v e r d a d e q u e a c o e r ê n c ia ín tim a d a a b o r d a g e m e s tru tu ra lista , su a e x i g ê n c ia e x ib id a d e r ig o r e s u a a fin id a d e c o m a em p r e ita d a d e r e fo r m u la ç ã o te ó r ic a d a s c iê n c ia s h u m a n a s n a F r a n ç a n a m e s m a é p o c a , a lim e n ta v a m s u f ic ie n t e m e n te s e u b rilh o e s u a a u to n o m ia te ó r ic o s : o s a m e r ic a n is ta s n ã o e s ta v a m d e fo r m a a lg u m a s u b o r d in a d o s a o p r o c e d im e n to d e s e u s p a r e s a f r i c a n o s ... O fa to é q u e o d e s lo c a m e n t o d e p e r s p e c tiv a d e s e n c a d e a d o p o r G . B a la n d ie r n o C o n g o , c u jo a lc a n c e e p is t e m o ló g ic o d e c i s i v o p a ra m u ito s a n t r o p ó lo g o s n a Á f r ic a é r e c o n h e c id o , n ã o t e v e e c o e n tre o s a m e r ic a n is ta s f r a n c e s e s , a tal p o n to q u e , às v e z e s , a o s o lh o s d e s e u s c o l e g a s , o s a m e r ic a n is ta s p a r e c ia m o b je to d e u m a m is te r io s a e m p r e s a c u ltu r a lis ta , n o m o m e n to m e s m o q u e a a m b iç ã o estru tu ra lista v is a v a , a s u a m a n e i ra, s u b v e r te r a fa ta lid a d e a m e r ic a n a d e s s a e m p r e s a .
Bolívia, incluindo uma extensão do parque nacional de Pacaás Novos4. Os Tawukaranhã vivem hoje num platô que haviam ocupado antigamente, até os anos 40, de onde foram expulsos por seringueiros. Naquela época, des ceram do platô em direção à atual cidade de Ji-Paraná, a oito horas de marcha, onde permaneceram até a chegada na região de uma nova onda de colonização (várias centenas de milhares de pessoas, desembarcadas no início dos anos 70, no rastro da abertura da rodovia BR 364, que liga Cuia bá a Porto Velho).
De ambos os lados da rodovia, como ocorreu em todos os eixos ante riores de colonização, os encontros entre brancos e indígenas foram nova mente inevitáveis, violentos e muitas vezes fatais. Foi nessa época que a avó do rapaz que me servia de intérprete perdeu a maior parte de seus parentes próxim os, no dia em que brancos cercaram sua maloca e metralha- ram os índios que fugiam da maloca em chamas5. Depois disso, os sobreviventes voltaram a subir o platô, logo seguidos por colonos mais aventureiros, garimpeiros e outros caçadores de peles, e houve novamente conflitos e mortes. A pressão colonial crescia na floresta ocupada pelos índios; algumas iniciativas de represália indígena geraram a morte de um branco, até que, por fim, a FUNAI empreendeu uma "operação de atração" dos índios, a fim de controlar a situação. Na defensiva, escondidos, os Tawukaranhã a princípio apenas observavam a manobra dos intrusos e só vários meses depois é que aceitaram as facas, machados, machadinhas, bacias e outros pequenos objetos metálicos que os funcionários da expedição penduravam na mata para atestar sua cordialidade.
4 . O s d o is g r u p o s fa la m a m e s m a lín g u a , c o n f e c c io n a m o s m e s m o s o b je to s s e g u n d o a s m e s m a s t é c n ic a s , d iv id e m - s e e m m e ta d e s e x o g â m ic a s id e n tic a m e n te d e n o m in a d a s "Arara" e "M utum " e o s T a w u k a r a n h ã r e c o n h e c e m , p o r si m e s m o s , o v a lo r m a trim o n ia l d a s m e ta d e s A m a n d a u á : u m A rara T a w u k a ra n h ã n ã o p o d e s e c a s a r , e m p r in c íp io , c o m u m a M u tu m A m a n d a u á ; o s d o is g r u p o s p e r te n c e m à m e s m a s o c ie d a d e . 5 . O "tio" d o ra p a z fo i m o rto e s e u c o r p o c o r ta d o e m d o is p e lo s b r a n c o s há v in te a n o s , q u a n d o o s T a w u k a ra n h ã v iv ia m a in d a ju n t o s na m es m a m a lo c a . S e r in g u e ir o s o u g a te ir o s p erp etra ra m e s s e a s sa s s in a to e ta lv e z f o s s e m o s m e s m o s q u e e s fo la r a m J u ic a r , "avô" d o ra p a z , a n te s d e e s te n d e r a p e le n u m a a r m a ç ã o d e m a d eira e j o g a r a c a r n e n a s á g u a s d o r ia c h o . A m ã e d o rap az fa lo u d u r a n te u m a h o r a , d e p o is s e n t o u - s e na r e d e e le v a n to u a c a m is a à a ltu ra d o s o m b r o s para m o stra r a m a rca d o s tiro s d e fu z il d is p a r a d o s n a s c o s t a s . E la re la to u n a p ró p ria lín g u a e s s e s a c o n t e c im e n t o s , q u e g r a v e i s e m e n te n d e r a té q u e seu f ilh o tra d u ziu .
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Os Tawukaranhã, que viviam há não muito tempo numa única maloca, estão hoje dispersos em seis grupos distintos e, em 1991, totalizavam ses senta e seis pessoas. Vinte e dois homens e mulheres foram mortos durante conflitos com os brancos nesses últimos anos e fala-se da morte de outras oito pessoas, levadas pelo choque epidemiológico (epidemias de gripe) após os prim eiros contatos permanentes com os brancos. Além disso, os sobrevi ventes têm que enfrentar hoje um outro problema, que dom ina todas as suas preocupações. Diante dos trinta homens já em idade de se casar, há apenas oito mulheres núbeis: a maior parte dos homens não tem esposa e não tem como encontrar uma na comunidade. A guerra e as epidemias não são provavelmente a única causa do drama desses homens sem esposas e sem filhos, uma vez que os conflitos pouparam mais as mulheres. Porém, estas já eram pouco numerosas na geração da mãe de meu intérprete e deram à luz mais meninos que m eninas...
Esses desequilíbrios são inevitáveis no âmago de populações num erica mente tão modestas; quando sobrevivem até os nossos dias, em número tão pequeno, mesmo que conjunturalmente equilibrado, talvez devessem ser vistas como se tivessem sido resgatadas de dramas desconhecidos mais antigos. Pode-se imaginar que essas pessoas descendem de uma população maior que sofreu o efeito de vicissitudes seculares mais decisivas que as escaramuças fatais das últimas décadas. De qualquer modo, sem mulheres, precisamente no momento de sua história em que começaram a conviver em paz com os brancos, os Tawukaranhã tiveram que abandonar o trabalho no campo e a vida em comum6: um par de fratrias mais velhas subsiste
atual-6 . A m a n d io c a era p la n ta d a e m o u tu b ro e o s ín d io s c o m e ç a v a m a c o n s u m i- la d ia r ia m e n te s e is m e s e s d e p o is . O s h o m e n s fa zia m a d err u b a d a , p la n ta v a m e lim p a v a m d u a s o u três v e z e s até q u e a s c o p a s d a s p la n ta s se ju n t a s s e m . A s m u lh e r e s p a r tic ip a v a m d a c o lh e ita e d o tra n sp o r te a té a m a lo c a ; c o z in h a v a m para o s m a r id o s e o s filh o s s o lt e ir o s e p re p a ra v a m fa rin h a d e m a n d io c a para o s h o m e n s le v a r e m n a s g r a n d e s c a ç a d a s o u para a s tem p o r a d a s d e p e s c a à b eira d o s rio s. E le s v iv ia m en tã o a d ia s d e m a rch a d a m a lo c a , n o s ta p iris e r g u i d o s n a s p r a ia s, o n d e , d u ra n te to d o o d ia , o s h o m e n s p e s c a v a m . J u n to c o m a m a n d io c a , no m e s m o ter r e n o o u a o la d o , p la n ta v a -se m ilh o , q u e era c o lh id o v e r d e , n o p é , e c o m ia - s e c o z id o o u a s s a d o a p artir d o m ê s d e j a n e ir o . S e so b r a v a m ilh o a in d a e m s e te m b r o , à v é s p e r a d a s c h u v a s , t o d a s a s e s p ig a s s e c a s er a m c o lh id a s para p rep a ra r u m a fa rin h a c o n s u m id a n o s três d ia s s e g u in t e s . A in d a a q u i, a s m u lh e r e s a p e n a s a p a r e c ia m n a c o le t a . O c u p a v a m - s e d e b o m g r a d o d a s b atatas d o c e s , p la n ta d a s n o s c a m p o s ou e m v o lta d a m a lo c a , u m a lim e n to s e g u r o q u e n ã o fa lh a v a ; a m a n d io c a p o d ia fa lta r, a f o r t i o r i o m ilh o ; m a s n ã o as b a ta ta s, p la n ta d a s, c o m o o s o u tr o s p r o d u to s , e m o u tu b r o , a rr a n c a d a s para o p rep a ro d a s
mente no centro da área indígena, escondida, enquanto pequenos grupos de irm ãos, mais jovens, vivem dispersos nos confins do território, onde ten tam, dentro de suas possibilidades, subsistir por meio da pesca, da caça e da coleta na floresta, adicionando os frutos da troca, da mendicância ou dos trabalhos cotidianos junto aos brancos. O chefe da antiga m aloca remete os bens aos mais velhos e, entre os mais jovens, desajeitados e pungentes, os mais audaciosos se encarregam de encontrar sua improvável salvação no am or de um a branca.
Os Amandauá são menos numerosos que os Tawukaranhã, quarenta pessoas ao todo, e, comparativamente, foram atingidos mais duramente pelo choque epidemiológico, pois quinze pessoas m orreram de gripe depois do estabelecimento do prim eiro contato pacífico. No entanto, sua população é mais harm oniosa que a dos Tawukaranhã, todos os onze homens adultos são casados e há até, como disse o intérprete, "muitas mulheres" entre eles: quinze moças núbeis e duas ou três de reserva... Continuam morando todos juntos nas grandes casas coletivas sem haver dispersão de suas fratrias, ao contrário dos Tawukaranhã. Foram construídas duas malocas gêmeas lado a lado e cada um a é ocupada por um par de fratrias aliadas. Uma linha imagi nária cortando a casa ao meio divide os habitantes: de um lado, estão as redes e fogueiras da fratria M utum com mulheres e filhos e, do outro, as da fratria A rara e respectivas famílias. Não abandonaram a horticultura; abri ram uma grande roça e dividiram -na em quatro. Cada lado (meia maloca) explora sua própria parcela da roça comum, cujo produto é preparado e consumido pelos seus membros. O produto de cada meia maloca é em geral suficiente para o seu próprio consumo e são raras as vezes em que alguém se serve do suprimento dos vizinhos. A meia maloca constitui-se, pois, na unidade de produção e consumo hortícola (são essas unidades que parecem ter-se separado quando da dispersão da antiga maloca Tawukaranhã). Por sua vez, a caça envolve a coletividade Amandauá inteira. Grupos de três ou quatro homens vão caçar conforme necessitam, o que significa quase todos os dias, e a carne é sempre dividida entre todos os lares A rara e M utum das
p r im e ir a s r e fe iç õ e s d e j a n e ir o e r e p r o d u z in d o -s e p r a tic a m e n te s o z in h a s , s e m re p la n tio a n u a l. A m a n d io c a é a p r e s e n ta d a c o m o u m a lim e n to d e en tressa fra : " c o m e m o s a m a n d io c a q u a n d o n ã o h á m a is b atatas" . O s T a w u k a r a n h ã c u ltiv a r a m a lg u m a s b a n a n e ir a s a p ó s o c o n ta to c o m a F U N A I e m a n tin h a m três o u q u a tro p é s d e u ru cu e d e a lg o d ã o , d e o n d e fia v a m n o v e lo s para c o n f e c c io n a r as f le c h a s e t e c e r as r e d e s.
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duas malocas, seja qual for a metade do caçador e o tamanho da presa. Antigamente, os Tawukaranhã faziam o mesmo.
Tanto os Tawukaranhã como os Amandauá deixam suas roças e malo cas durante a estação seca e vão acampar nas praias para pescar. Entretanto, em 1991, pela prim eira vez em sua história, o chefe dos Amandauá, U arina, opôs-se à tem porada anual "aos tapiris" e convenceu todos a perm a necer na maloca para trabalhar nas plantações de banana, café e feijão. Com efeito, os Amandauá exploram, por conta própria, as terras ilegalmen te abertas nos limites da área indígena por colonos que mais tarde foram expropriados pela FU N A I. Os homens se dedicam a essas novas atividades, enquanto as mulheres ficaram encarregadas de manter as roças tradicionais.
Há, portanto, mulheres disponíveis entre os Amandauá, onde inclusive três Tawukaranhã chegaram a se casar. Porém, incorporando-se à vida da fam ília das esposas, eles devem renunciar a viver junto de seus parentes; se as raptarem , como dois deles já o fizeram, ficarão expostos às flechadas de seus anfitriões espoliados. Entre estes últim os, no entanto, "há às vezes duas esposas para um só homem, mulheres casadas com crianças e uma m ulher até casou com um homem de sua própria metade Arara ao invés de se casar com um Tawukaranhã m u tu m ...", conforme o indignado relato de m eu intérprete, que também pedira a mão de uma jovem Amandauá e foi rejeitado pelos pais dela. Os Amandauá não cedem em nada e guardam suas m ulheres...
As flechas dos Tawukaranhã têm longas pontas de bambu, besuntadas d e veneno na parte côncava, embutidas em hastes de m adeira dura e fina, guarnecidas com uma pena de gavião e engastadas com penugem de arara à altura das ataduras de algodão. Sabem fazer a guerra e raramente perdem a oportunidade de se gabar. Os últimos combates que os opuseram aos Amandauá ocorreram no final dos anos 70. Já naquela época, os Tawukaranhã cobiçavam as mulheres dos Amadauá "como cobiçam atual m ente"7. Talvez os Tawukaranhã pressentissem a ruína social que os afeta
7 . I n fo r m a ç ã o n ã o c o n fir m a d a p e lo s T a w u k a ra n h ã : s e g u n d o U a r in a , c h e f e d o s A m a n d a u á , q u a tro p o p u la ç õ e s d istin ta s h a b ita v a m a r e g iã o a n tes d o c o n ta to p a c íf ic o c o m o s fu n c io n á r io s d a F U N A I . A lé m d o s A m a n d a u á e o s T a w u fca ra n h ã , h a v ia o s Iju ju rah í, q u e " fa la v a m a m e s m a lín g u a e fa b r ic a v a m a s m e s m a fle c h a s " , e o s U ru p a r a rêk u a rá . O s Iju ju ra h í se a lia ra m a o s T a w u k a r a n h ã para a ta ca re m j u n to s o s A m a n d a u á e , s e g u n d o U a r in a , a m b o s q u e r ia m a s m u lh e r e s d e s t e s . A s s im , o s A m a n d a u á p r e fe r ir a m to m a r a in ic ia tiv a e a ta ca ra m
atualmente, ou já a sentissem de fato. De qualquer modo, foi com essa disposição que se envolveram no jogo de vaivém com a frente de atração da FU N A I, que durou mais de seis meses, até o dia em que aceitaram os presentes e resolveram — tornara-se inevitável — testar de um a vez por todas as intenções dos brancos. Então, no calor dos acontecimentos e certos de sua nova condição, isto é, mestres do acesso aos bens dos brancos, voltaram -se para os Amandauá, cujas malocas estavam ainda fora do alcan ce da FU N A I, mais ao sul, no rio São M iguel, para lhes propor um a troca (segundo Uarina): os Tawukaranhã entregariam aos Amandauá a chave dos brancos, abrir-lhes-iam o acesso às facas e panelas, desde que estes aceitas sem ceder-lhes esposas...
Aos olhos dos brancos os Amandauá parecem pobres; seu estado de saúde é precário, são pressionados pela frente de colonização, que chega às portas das malocas, e se expõem à repulsa, à zombaria e ao desprezo de colonos8. No entanto, matam a fome com o produto de suas roças, preparado por mulheres íntegras, consumido na companhia despreocupada das crianças, na penum bra quente das grandes casas comunais. Gozam de um acesso modesto mas, afinal, confortável a roupas, fósforos, pólvora, cartuchos, calçados, redes, facas, panelas, sabão, sal, açúcar etc., e a FU N A I protege-os das trapaças dos comerciantes. Os Tawukaranhã, por sua vez, perderam muito neste processo: seus rivais conseguiram rapidamente obter acesso próprio aos bens dos brancos e, ainda por cima, em condições muito mais favoráveis do que as que eles mesmos conseguiram estabelecer inicialmente. E, claro, para frustração dos Tawukaranhã, os Amandauá cederam suas mulheres apenas com a condição de os maridos consentirem em tornar-se hóspedes humildes e gratos da maloca de suas esposas. A am argura dos Tawukaranhã é profunda; ela pode explicar o rapto das duas mulheres Amandauá, as provocações mortíferas daquele guerreiro que matou com flechadas um colono na esperança de incrim inar os Amandauá
" p r e v en tiv a m e n te" o s Iju ju ra h í, q u e h o je n ã o e x is t e m m a is — a m e n o s q u e o s três ou q u a tr o s in d iv íd u o s p e r d id o s n o s c o n f in s o r ie n ta is d a r e se r v a in d íg e n a , e c u ja e x is t ê n c ia é rela ta d a à F U N A I , s e ja m o s s o b r e v iv e n t e s d e s s e s c o m b a te s . U a rin a a c r e s c e n t a , p o r outro la d o , q u e o s A m a n d a u á s e a c r e d ita v a m " a m ea ça d o s" p e lo s U ru p a r a rêk u a r á , s e m p r e c is a r s e s e u s g u e r r e ir o s h a v ia m fe ito ta m b ém u m a ta q u e p r e v e n t iv o .
8 . O r e s p o n s á v e l d a F U N A I te m a fu n ç ã o d e v e la r , d en tro d e s u a s p o s s ib ilid a d e s , p e là in te g r id a d e d o s ín d io s d u ra n te b r ig a s d e b ê b a d o s b r a n c o s e d e p o u p á - lo s d e h u m ilh a ç õ e s .
REPLEXÕES DE UM AFRICANISTA EM TERRAS AMERÍNDIAS
perante os brancos, ou o comportamento do rapaz que me guiou até os A.mandauá e se recusou a entrar em suas malocas "cheias de pulgas". Seus anfitriões não lhe dirigiram um a palavra e receavam que algum Tawukaranhã lhes roubasse uma mulher. As crianças se escondiam como passarinhos quando ele levantava a cabeça9.
Produção e reprodução
O dram a dos Tawukaranhã deve-se à ausência de mulheres nascidas em suas malocas ou, pela mesma razão, à ausência de um número significa tivo de mulheres excedentes entre os Amandauá. Provavelm ente, as coisas teriam sido muito mais simples para eles se houvesse duas ou três outras malocas na vizinhança, além dos Amandauá, para form arem juntos um grupo harm onioso de aliados, se existissem 800 índios na área indígena, como imaginavam alguns militantes indigenistas locais... E se, paralelam en te a esse hipotético conjunto de malocas aliadas, houvesse outras formações análogas que associassem várias malocas, e outras ainda mais distantes, reunindo no total 15.000 pessoas distribuídas em mais de 300 unidades residenciais, com o é atualmente entre os Y anom am i..., então, certamente, o destino social dos Tawukaranhã teria sido diferente. M eu intérprete e os outros teriam encontrado esposas, teriam vivido juntos na maloca e exercido uma atividade h o rtíco la... Por sua vez, os Amandauá talvez tivessem agido de m odo diferente: eles, que tudo fizeram para não se expor ao destino funesto dos Tawukaranhã, para não se arriscarem a também cair como eles, talvez não tivessem se impacientado tanto com eles por ciúme de suas m u
9 . O s T a w u k a r a n h ã d is p õ e m , a p e s a r d e tu d o , d e u m tru n fo a o q u a l e le s e s tã o o r g u lh o s a m e n te a ta d o s: o n o m e q u e lh e s fo i d a d o p a ra fa z e r e m su a e s tr é ia n a c e n a b r a s ile ir a e n o s a r q u iv o s d a a d m in is tr a ç ã o d a F U N A I — U ru E u W a u W a u . P o is e s t e é ta m b é m o n o m e q u e f o i a tr ib u íd o à e n tid a d e territo ria l a n terio r a su a "atração" p e la F U N A I ; e , s e o s T a w u k a -ra n h ã -U r u E u W a u W a u e s tã o e m c a s a n a á rea in d íg e n a d o m e s m o n o m e , is to s ig n if ic a ta m b é m q u e o s A m a n d a u á n ã o e s tã o : e l e s s ã o t o le r a d o s n o terr itó rio p e lo s T a w u k a ra n h ã p o r f o r ç a d a s c o n t in g ê n c ia s e n ã o p o d e m tirar p r o v e ito d a m e s m a le g it im id a d e . O s T a w u -k a r a n h ã n ã o p e r d e m a o p o r tu n id a d e d e le m b r a r q u e é a p e n a s d e le s a fra n q u ia d a m a rca U r u E u W a u W a u e q u e , n e s s a q u a lid a d e , e le s e n ã o o s A m a n d a u á é q u e d e v e r ia m ter o c u p a d o o lu g a r c o n f o r t á v e l, situ a d o n o s lim ite s le g a is d e "sua" á re a in d íg e n a .
lheres, se houvesse mais gente em tom o delas. Provavelmente, não teriam abandonado os Tawukaranhã à sua sorte.
Tanto entre os U ru Eu W au W au como entre os Yanomami, as malo cas podem ser subdivididas em vários e pequenos grupos de produção e consumo hortícolas, cujos membros estão ligados por parentesco. P or outro lado, essas malocas são sempre pontos de redistribuição do produto da caça. Segundo os antropólogos, é a atividade de caça que define o lim ite demo gráfico e territorial das malocas (Albert 1985: 15, 19).
O consumo da caça, assim como o tempo que lhe é dedicado no ciclo anual das atividades, prevalece sobre a horticultura no calendário de traba lho e de consum o, sem contar a pesca e a coleta (Albert 1985: 12). Desse ponto de vista, esses conjuntos residenciais poderiam ser vistos, nas socie dades aqui consideradas, como grupos de produção e de consumo de predo minância cinegética. Devido a seus pequenos efetivos, cada um deles deve se reunir e aliar a outros para form ar uma população m aior, a fim de reme diar os acidentes demográficos e garantir a renovação de sua existência social no tempo. É preciso poder se casar fora, como testem unha a preocu pação dos Tawukaranhã, se não for possível casar dentro. Bruce Albert m ostrou como, para os Yanomami do sudeste, o estabelecimento de rela ções amigáveis entre malocas distantes tem como finalidade ampliar as redes m atrimoniais de cada uma delas. Essas alianças têm o objetivo de suprir as insuficiências constitucionais do grupo: "a exogamia local [...] tom a-se indispensável devido à impossibilidade demográfica e sociológica de satisfazer o modelo ideal da mónada com unitária"10.
Porém , passados os limites de cada "mónada", não parece que a vida social se ordene segundo as exigências de um acesso instituído às mulheres. Institucionalmente, com efeito, cada grupo é endogâmico ("m ónada”) e aí reside, também, toda a dificuldade dos Tawukaranhã: há casamentos acerta dos no interior de cada maloca (grupo de produção com predominância cinegética); porém , as regras do casamento não presidem as relações estabe
1 0 . A lb e r t 1 9 8 5 : 2 0 7 . V e r ta m b é m C la s tr e s 1 9 7 4 : 4 3 - 6 8 . C la s tr e s o b s e r v a a e x is t ê n c ia r e c o r ren te d e g r u p o s s o c ia is m a io r e s q u e a s " m ó n a d a s" , p o r é m s e m in terp rerta r is s o c o m o u m a e x i g ê n c ia d a r e p r o d u ç ã o s o c ia l d e s ta s (q u e e le ch a m a d e "d è m e s ")■. e l e c o l o c a a e x o g a m ia lo c a l " co m o a e x p r e s s ã o d o d e s e jo p o s it iv o d e a b ertu ra e u m m e io d e a lia n ç a p o lític a " (: 5 7 ) , a o in v é s d e v ê - la , c o m o A lb e r t, c o m o u m m e io e u m e f e it o d o im p e r a tiv o in f e liz d e e x o g a m ia lo c a l.
REFLEXÕES DE UM AFRICANISTA EM TERRAS AMERÍNDIAS
lecidas entre esses diferentes grupos. Dito de outra form a, o parentesco, ou qualquer instituição que estabeleça simbolicamente a endogamia produtiva dessas populações, parece im potente para satisfazer, em seu âmbito institu cional, as exigências da reprodução doméstica no tempo de cada maloca tom ada separadamente. Pois, os casamentos acertados no exterior não perpetuam , p o r definição, as malocas no respeito e na integridade de suas norm as endogâmicas, não são o princípio institucional de sua existência social, contrariamente à situação de linhagem na Á frica ...
Com efeito, a vida social dessas populações não parece redútível às estruturas de linhagem africanas, a minha única experiência antropológica capaz de me autorizar a sustentar meu propósito: nada há que se assemelhe a essa instituição de filiação que, em outros lugares, engendra a linhagem. Sem dúvida, os índios "amam em demasia seus filhos", mas o controle do seu destino — e do ventre das mulheres que os parem — não polariza, com o n a Á frica, toda a vida e as instituições sociais. O acesso instituído às m ulheres genetrizes depende, na África, de um conselho de deões, que adm inistra e contabiliza a sua redistribuição no decorrer das gerações. Eles conduzem , assim, o processo de formação e renovação ordenadas de suas respectivas comunidades domésticas, grupos de produção dos quais são os chefes. A ancestralidade é constantemente evocada para legitim ar, orientar e contabilizar os procedim entos matrim oniais, para conceber e instituir a dependência dos filhos nascidos ou que irão nascer dessas uniões. A insti tuição da linhagem é co-extensiva e solidária desse dispositivo histórico de reprodução social... É, aliás, a administração dessas relações que mantém, naquelas comunidades, todo e qualquer poder: o dos deões-mestres do casamento.
Portanto, os princípios m atrim oniais, em virtude dos quais se constitui e se renova socialmente o conjunto dos grupos africanos de produção "exo- gâm ica", estão na Amazônia presos no âmago de cada grupo de produção bravamente "endogâmico". Aliás, todos os traços distintivos e estruturais do dispositivo de linhagem estão ausentes: nenhum a autoridade gerontocrática, nenhum sistem a de estocagem, nenhuma função redistributiva baseada no princípio da submissão do trabalho etc. Além disso, há este sintom a maior: nenhum ancestral. A genealogia ancestral, que constitui a tram a simbólica dos acontecimentos da vida política e social de linhagem na África, não existe. Ouvindo os índios, lendo os antropólogos, tem-se a sensação de que o nome dos mortos pode até ser objeto de um a forma de censura.
mente, nem os grupos de produção amazônicos, nem os africanos podem livrar-se das exigências de aliança matrimonial com seus sem elhantes... Porém , se tomarmos isso somente do ponto de vista da instituição da circu lação das mulheres — o parentesco —, evidencia-se uma oposição de estru tura fundamental entre as duas configurações sociais: a circulação instituída de m ulheres, que na África se dá entre os grupos de produção, na Amazô nia é feita no interior de cada um dos grupos de produção, sem que nenhum deles possa se livrar da exigência sociológica e demográfica de se casar alhures, e assim de se inserir igualmente num grupo de reprodução maior. Portanto, não é mais o parentesco que ordena a existência desse tipo de assentamento.
Se não é o parentesco, o que é? Qual é o destino desses índios exce dentes, entre os Yanomami por exemplo, que rompem os votos endogâmi- cos de suas "mónadas" originais para se casarem com uma parceira estranha num outro grupo de produção? A situação dos Yanomami é menos angus tiante que a dos U ra Eu Wau Wau: há numerosos habitantes na floresta que sempre encontram a possibilidade de se casar; os "excedentes" não estão, como os Taw ukaranhã, sós no mundo a contemplar, irascíveis e miseráveis, a força colonial. M as, de qualquer maneira, trata-se de casamentos; afinal, por meio desses casamentos o acesso às mulheres não estaria instituído entre os grupos de produção?
A residência dos casais exogâmicos não é bem definida entre os Y ano mami (não mais do que entre os Uru Eu W au W au, onde os desafortunados casamentos dos Tawukaranhã com mulheres Amandauá revelam a mesma preocupação e a mesma incerteza residenciais). Em cada caso, o destino do casal apresenta-se como uma aposta aberta e negociável e é objeto de um a tensão entre os dois grupos aliados. O grupo junto ao qual o casal se instala é o beneficiário dessas controvérsias e alguns de seus membros conseguem tirar proveito dos serviços de genros externos, desde que mantenham os próprios filhos casados a seu lado. Esses sogros vêem-se investidos de autoridade ou, pelo menos, de ascendência, sobre um par de fratrias (filhos e genros) que pode ser o embrião de uma nova coletividade endogâm ica... Uma pequena "mónada" consegue, muitas vezes, crescer de fato e se desen volver ao lado do grupo endogâmico inicial, sem se confundir com ele no seio da mesma maloca (grupo de produção): ela forma, então, o que os antropólogos chamam, tanto entre os Yanomami como entre os Asheninka, uma "facção". A facção endogâmica pode crescer, mas não pode realmente
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am adurecer. Ela não pode se expandir livremente no seio da mesma maloca d a m atriz co-residente, também endogâmica, de onde é oriunda, pois com a maturidade vêm as tensões e as querelas, até o momento inevitável, muitas vezes doloroso, em que o grupo de produção original expulsa a facção de seus flancos, dando origem a um novo grupo cuja estrutura sociológica é idêntica e que parte para estabelecer alhures sua residência independente. É notável o fato de que o jovem grupo de produção não deva sua existência a um acesso instituído às mulheres. Na verdade, para que ele existisse, foi preciso mesmo violar qualquer reciprocidade m atrimonial, já que resultou de um a vantagem residencial inaugural inicialmente conquistada na contra tação de um casamento exogâmico. Esse prim eiro casamento foi feito contra as norm as matrim oniais, fora ou contra a instituição do parentesco, negocia do na tensão e no jogo de um a livre relação de forças. Os casamentos se guintes foram contratados no âmbito das disposições endogâmicas ordiná rias, de modo que o acesso regulado às m ulheres, que então se iniciava, não chegasse necessariamente a instituir, de modo durável, os laços m atrim o niais entre os dois grupos aliados originais. O único resultado institucional tangível, no cumprimento do processo, restringe-se à possibilidade do surgi mento de um terceiro grupo de produção independente.
Finalmente, a ruptura original da endogamia somente tem sentido se considerarm os sua restauração final, cumprida com o nascimento, por clo nagem, de um novo grupo de produção endogâmica. E não se trata aqui, como nas sociedades de linhagem, de um processo de segmentação resultan te do simples crescimento demográfico, que se efetua dentro do respeito às normas matrimoniais: ao contrário, a clonagem amazônica resulta da desar ticulação da estrutura demográfica e da subversão das normas do casamen to. Com freqüência, o "clone” mantém laços matrimoniais com seus antigos co-residentes no seio de um mesmo conjunto de reprodução. É mais simples c fácil, mas não é obrigatório: inspirado por um forte desejo de autonomia, o grupo de produção recém-nascido pode também renovar gradualmente a totalidade de suas alianças.
Em suma, as práticas que visam uma reprodução social continuam a scr estranhas a qualquer circulação instituída de mulheres, quer a considere mos do ponto de vista de seus motivos imediatos (casamentos exogâmicos demográficamente corretivos), quer do ponto de vista de seu destino orgâni co (reprodução por clonagem). Como o acesso instituído às mulheres não é um princípio suficiente de reprodução social, o parentesco se exerce fora
desse campo, o que, mais urna vez, é bastante singular para quem está familiarizado com a vida social africana. E as conseqüências estruturais dessa singularidade não são menos desconcertantes, pois o parentesco é, de fato, deportado para fora do campo da política e do poder em si. Será que entre os índios o sentido e o exercício do poder, como em qualquer socieda de, não emanam da direção e da administração das exigências d a reprodu ção social? Compreende-se bem, assim, que o parentesco desempenhe um
"papel secundário" na vida política Yanomami, como escreve Bruce Albert (1985: 208), posto que ele é estranho à estrutura do campo político em si:
d e f a t o , é a tr a v é s d o s lim ite s s ó c io - d e m o g r á f ic o s d a n o rm a d e e n d o g a m ia lo c a l q u e s e e la b o r a m a s r e d e s d e a lia n ç a in te r c o m u n itá r ia s q u e c o n s t it u e m o e s p a ç o p r iv ile g ia d o d o c a m p o d a s r e la ç õ e s p o lític a s y a n o m a m i. É en tre o s in d iv íd u o s m a r g in a liz a d o s p e la s n o r m a s id e a is d e c a s a m e n to s n o s e io d e s e u s r e s p e c t iv o s g r u p o s lo c a is q u e s e c o n tr a e m e s s a s u n iõ e s in te r c o m u n itá r ia s, q u e f o r m a m o c a m p o d e r e la ç õ e s n o q u a l e p e lo q u a l se p ra tic a a p o lít ic a " exterior" y a n o m a m i.
Os detentores do poder, aqueles que estão em condições de satisfazer e de ordenar as exigências da reprodução social, fazem-no sem parecer se submeter ao imperativo cego de um a instituição ad hoc, sem se arvorarem disso. Nada está inscrito nem, portanto, jam ais completamente adquirido nesse dom ínio, onde qualquer aliança necessita ser continuamente reconquis tada, confirm ada e encorajada — amigos de hoje, inimigos de amanhã. É ao sabor do fazer e desfazer de alianças e guerras que se controla a reprodução social; seus "administradores" devem ser peritos no jogo que envolve a gam a de "alteridades". Na falta de lei comum que perm ita ao "outro" ser pacificamente incorporado, convém pôr sempre à prova a fidelidade dos membros dos grupos de produção vizinhos, colocando em cena e orques trando, no decorrer dos acontecimentos, as figuras alternativas da confiança e da desconfiança. E, lendo ainda os antropólogos, tem-se a sensação de que são precisam ente esses procedimentos imaginários, de p ô r à prova a lealdade e a constância, que constituem a motivação e o objetivo do edifício simbólico que dá sentido à vida política. As festas de vizinhança e a guerra, eis as práticas que põem à prova a fidelidade, antecipando ou sancionando a traição dos parceiros do grupo de produção no seio do conjunto de repro dução e além. Essas são as práticas, cuidadosamente ritualizadas agora, por meio das quais se cumpre finalmente a reprodução social. Assim, acaba-se
por ordenar e dom inar simbolicamente — e, portanto socialmente — a pos sibilidade e a necessidade de se casar alhures e contra a inclinação comum.
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Circulação das mulheres:
produção e reprodução sociais na Á frica e na Am azônia11
SITUA ÇÃO AFRICANA
(de linhagem)
SITU A Ç Ã O A M A ZÔ N IC A
— grupos de produção — grupo de reprodução
— circulacão instituída de mulheres
1 1 . 0 te r m o " A m a z ô n ia " , ú til p a ra a s n e c e s s id a d e s d e s s a m o d e la g e m , d e s ig n a u m a d is p o s iç ã o s o c ia l q u e a p e n a s s e r e fe r e , r ig o r o s a m e n te , a u m c e r to tip o d e p o p u la ç ã o , c u j o e s tu d o p e r m itiu e la b o r a r u m p a r a d ig m a a n t r o p o ló g ic o o r ig in a l e d is tin to . P o r e x e m p l o , ta n to as p o p u la ç õ e s d o a lto rio N e g r o c o m o o s T ik u n a d o rio S o lim õ e s n ã o c o r r e s p o n d e m a is s o : d is p õ e m , p r e c is a m e n te , d e in s t it u iç õ e s q u e r e v e la m u m a c o n f ig u r a ç ã o d e lin h a g e m (tro ca in s titu íd a s d a s m u lh e r e s e n tr e a s m a lo c a s ) . I n v e r s a m e n te , a s p o p u la ç õ e s M b u ti (p ig m e u s ) o u K o i S a n (B u s h m e n ) , q u e v iv e m n a Á f r ic a , n ã o d is p õ e m d e ta is in s t it u iç õ e s .
A guerra tem seu lugar na panoplia dos procedimentos rivalizados de teste de fidelidade ou de confiabilidade dos vizinhos, aliados ou inimigos atuais e virtuais. Nesse sentido, ela não resulta do confronto de interesses antagônicos; nos conflitos esporádicos, não há exércitos, nem estratégia, nem "recurso a extrem os". A guerra não é tampouco o simples efeito m ecâ nico da necessidade de se obter mulheres de fora, ou de defender as suas contra o desejo dos outros, mesmo que, de fato, favoreça um a parte aleató ria da redistribuição das m ulheres12. Neste caso, o aliado e o inim igo, por definição, não são conhecidos genealógicamente. Da mesma form a, nin guém precisa conhecer seu próprio status ou identidade com relação a uma ordem simbólica envolvendo os nomes dos m ortos, resguardados entre os Yanomami (Albert 1985: 117-118, 394 ss.). Evidentemente, cada um pode ser levado a vingar a m orte de um ente querido assassinado. Porém , a repa ração do homicídio pelo homicídio compromete, não a honra de urna linha, mas a dignidade e a respeitabilidade futura do conjunto do grupo de produ ção como tal. As solidariedades na aliança e na guerra mobilizam a maloca; o amor próprio de um parente enlutado é posto à prova perante seus habi tantes, os vizinhos e ele próprio, mas não aos severos olhos do ancestral impossível. Sem dúvida, pode haver um a espécie de contabilidade dos hom icídios que permite registrar, simbolicamente, o balanço da situação dentro de um grupo de reprodução ou entre um dado grupo e seus vizinhos. Porém, nenhum espírito ancestral está em causa aqui, se virm os nisso a m atriz da identidade social dos vivos. Não existe memória a m anter ou a lim par, nem outro nome a preservar, a não ser o da maloca.
Esse traço sociológico original, a vaidade do uso social do que eu cham aria "a m etáfora paterna" entre os índios, talvez explique a fascinação (ou a rejeição) que esse comportamento provocou durante muito tempo em quem os visitava... A iniqüidade genealógica e a inexistência de redes p o li ciadas de linhagem, a ausência de qualquer sujeição social à m etáfora pater na, tudo isto talvez não seja estranho a esse gosto acentuado pela autonomia individual, que esses ameríndios traem a todo momento em seu com porta mento corriqueiro. A força e a vigilância do apego à integridade dessa autonomia seduz e inquieta os viajantes. E essa preocupação é expressa
1 2 . O u , a in d a , d ir e ta m e n te , n a re d istr ib u iç ã o d a s c r ia n ç a s , s e g u n d o a s p e s q u is a s a in d a in éd ita s d e P a tr ick M e n g e t s o b r e a g u err a e n tre as p o p u la ç õ e s d a s p la n íc ie s a m a z ô n ic a s .
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sobre a cena política, com particular vigor durante procedimentos ritualiza- dos que, atestando a confiança e a desconfiança, estruturam esse campo. Parece haver um esforço especial para interpretar as figuras canônicas de um a dialética pura da autonomia (e do reconhecimento): em últim a instân cia, cada um deve poder exibir seu próprio desprezo pela morte, dem ons trando, na prática, que não tem medo nem de matar nem de m orrer. Porém, essa dialética, despojada e ritualizada, não cumpre todas as etapas da "cons ciência de si", pois o vencido pode m orrer, ir embora, apagar-se, esperando a hora oportuna da vingança (de retom ar a iniciativa na dialética da autono mia); pode também envelhecer sossegadamente numa modesta e aprazível indignidade... Porém, ninguém pensaria em se apropriar do seu trabalho. Os vencedores não fazem escravos.
Os líderes, os que conquistam a m aior autonomia fazendo-se reconhe cer no campo político, são, portanto, grandes guerreiros. Aliás, nem sempre são indiferentes ao trabalho, pois são eles que podem mais facilmente reunir em volta de si, e numa única residência, os filhos e os genros, cujos servi ços polarizam, e que compõem um a facção, o embrião de um clone. Na m edida em que o reconhecimento adquirido no campo político apresenta vantagens para o guerreiro nas relações de força matrim oniais, acaba por se estender nos domínios da produção, elevando-o ao topo de uma nova "mó nada", desde que, é verdade, ele tenha "o talento e o desejo" e esteja sufi cientemente convencido de suas ambições para convencer também os outros, idto é, seja bom orador; desde que também resista à tentação de nada guardar para si e assim se revelar um perfeito redistribuidor, não negocian do seus serviços, isto é, seja generoso-, desde que seja um pouco engraçado, espirituoso e que não se lim ite às puras e duras exigências do campo políti co. Estas últimas condições comandam todas as outras; o guerreiro deve obrigar-se, não só a tê-las, mas tê-las satisfeito, isto é, tem de ser valente
(Albert 1985: 97-98).
Sobre o estilo das sociedades
Isto poderia ser a reflexão de um africanista em terras ameríndias contanto que fosse formado na escola da chamada "antropologia econômica" m arxista na França dos anos 70. No calor da experiência vivida, tentei, a partir dos instrumentos conceituais que me eram familiares, formalizar a
estranheza de alguns fatos sociais observados durante essas breves visitas à Amazônia. Obviamente, poderíamos perguntar agora qual seria a experiên cia equivalente e inversa: quais seriam as "reflexões de um americanista em terras africanas?" É impossível prever que formalizalizações um tal colega arriscaria a partir de seus próprios paradigmas teóricos, como acabei de fazer, mas posso tentar imaginar a sua perplexidade nas primeiras horas dessa visita a um a aldeia africana.
Certamente, meu colega americanista já teria um conhecimento prévio daquela grande diferença que separa as populações ameríndias das africanas, mas talvez não se desse conta da extensão dessa diferença (foi o m eu caso ao chegar ao Brasil): na América, os índios estão relegados, territorial e socialmente, às margens do que se costuma chamar de "povo" político, enquanto os habitantes das aldeias africanas compõem o próprio "povo". São, eles mesmos, essa entidade em nome da qual se enuncia o discurso do governo dos Estados. Ao visitar qualquer terra africana, meu colega com e çaria a vislum brar porque nesse continente a noção de "contato"13 é des provida de significado sociológico ou político, uma vez que essa palavra não existe no léxico africanista. Sem dúvida, levaria algum tempo para ele perceber todas as conseqüências advindas dessa ausência. No meu caso, foi preciso vários meses para eu entender a lógica e a legitimidade políticas da existência de "áreas indígenas" no Brasil.
Ao entrar num a aldeia, é provável que seu olhar se detenha nos celei ros que às vezes tomam dimensões imponentes e revelam grande esmero de confecção e decoração. Eu o convidaria a refletir sobre o significado dessa estocagem de alimentos, sobre a existência de um ciclo anual de produção, sobre a redistribuição cotidiana durante o ano inteiro de um produto colhido e armazenado de um a só vez: a figura do vigia dos celeiros e o controle da redistribuição de seu conteúdo, a organização da comensalidade e a insti tuição da refeição, a temporalidade geracional da economia dom éstica...
Mas talvez eu acabasse entediando meu colega. Aliás, pensando bem, não seriam os celeiros que prim eiro chamariam sua atenção (a não ser que estivéssemos visitando uma aldeia deserta). Reportando-me à minha própria experiência na Amazônia, o que ele sem dúvida perceberia antes de tudo, ao entrar na aldeia, seria, de fato, o olhar dos seus habitantes, o tom d a subje
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tividade imposto pelas formas como dirigem sua palavra. Algo como um estilo que às vezes envolve, logo aos prim eiros segundos, o destino de um encontro.
Entre os U m Eu Wau W au ou Yanomami, homens, mulheres ou crian ças podem ser ousados ou tím idos, acolhedores ou desconfiados, alegres ou circunspectos, mas é flagrante que cada um parece ser dono de sua própria palavra. Aliás, nem é preciso que eles falem, pois a autonom ia individual é imediatamente perceptível em seus olhares, seus sorrisos, seu jeito de ouvir ou abandonar a conversa, entre si ou com o visitante. Instaura-se um a at m osfera singular que contribui para criar um a aura de liberdade, que reina entre essas populações, que, como já observamos, seduz ou inquieta o forasteiro. Ora, meu colega, acostumado a essa situação, não pode deixar de estranhar a ambiência africana. Aqui ele pode se dirigir a todos, mas logo se dará conta da existência de um tipo de reserva comum a seus inter locutores que, sem querer e aos poucos, o leva a sentar-se ao lado de um determ inado homem: um hom em que, todos concordam, tem autoridade para falar e cuja palavra todos se dão o direito de usar. M as, este mesmo hom em enfatizará que o direito à fala só se dá em razão de um "costume", de um a lei qualquer que o precede e que está acima dele. O estilo social parece, aqui na África, menos aberto e mais policiado.
Com toda certeza, este homem é um dos mais velhos da aldeia, sua casa é um pouco maior do que as outras, seus celeiros também são mais im ponentes, várias mulheres estão-lhe disponíveis ou trabalham em silêncio num terreiro cuidadosamente varrido. Se meu colega se recorda da formâ de circulação dos objetos entre os índios, passando de mão em mão sem jam ais serem acumulados em algum lugar, nem mesmo pelo chefe da m alo ca, ele observará que, na África, as riquezas convergem para a casa de seu interlocutor, onde param de correr e se amontoam num canto.
As crianças que brincam no pátio são bonitas e riem , como, aliás, em qualquer lugar, mas meu colega observará um a marcada distância entre elas e os adultos, que não havia notado entre os índios. É verdade que em ne nhum lugar do mundo as crianças são iguais aos adultos, mas aqui meu colega não terá muita chance de se divertir com a liberdade dos gritos, das insolências e da ternura que realçam a vida comum dos grandes e dos pe quenos da maloca ameríndia. A inferioridade e a dependência das crianças africanas parecem indicar agora alguma coisa mais rígida, os homens b rin cam menos com os pequenos e estes últimos importunam-nos pouco, seu
universo parece estar mais relegado para fora do m undo dos adultos, mais bem circunscrito. Parecem dispor de uma espécie de estatuto da criança (mesmo que definido como um "não-estatuto"). Em comparação, os filhos de índios parecem gozar da infância sem comprometer o seu papel na vida.
Será então muito fácil para mim lem brar a meu colega, nesta prim eira noite, das minhas concepções sobre o dispositivo linhageiro. Repetirei que o destino social das crianças, nascidas ou por nascer — e, portanto, o ventre das mulheres que as dão à luz —, é objeto de uma preocupação maior em tom o da qual se estrutura o conjunto do dispositivo social. "A autoridade sobre o destino social das crianças preocupa igualmente os índios", me dirá ele... Sem dúvida, mas, entre estes, ela não me parece estar situada no princípio de suas instituições. Ora, é certamente a instituição dessa reivindi cação de autoridade — a filiação — que ordena aqui a hierarquia rigorosa do aparelho linhageiro. É ela que distribui o valor desigual dos sexos, das gerações e da posição na geração. É ela também que institui a latência social da infância.
Insistirei ainda nos deões, gerontocratas e mestres dos casamentos entre grupos exogâmicos, apresentando todos eles como ordenadores de um modo pacífico de reprodução social ignorado pelos índios: o parentesco não ocupa entre estes o mesmo lugar fundamental. Os velhos também não têm o mesmo papel lá e cá e meu colega, se ainda me ouvir, deverá até adm itir que o mesmo nome dos mortos que os Yanomami censuram é n a Á frica, ao contrário, objeto de um rigoroso organogram a simbólico (a genealogia dos ancestrais) que só perm ite form ular coletivamente o sentido das implicações políticas da filiação e da aliança... M as, definitivamente, é o "estilo" que intriga meu interlocutor, meu discurso o deixa cansado. Aliás, ele já leu a prim eira parte deste artigo, e minhas histórias de produção e de reprodução não o convencem.
M uito bem. Não posso prever o que pensaria meu colega a esse respei to, mas se, realmente, for necessário discutir o estilo, posso ver as coisas de um outro prism a. Proponho evocar aquilo que para mim contribui forte mente para determ inar a diferença dos "estilos" sociais, desta vez, na ordem simbólica: refiro-m e à ausência, entre os índios, da utilização instituída da m etáfora paterna, que acredito ter mencionado anteriorm ente de forma um pouco lacônica. Isto merece uma explicação.
REFLEXÕES DE UM AFRICANISTA EM TERRAS AMERÍNDIAS
A m etáfora paterna propriam ente dita, no sentido dos psicanalistas, não nos interessa diretamente como sociólogos ou antropólogos14, mas deve m os dar atenção ao uso social que dela se faz. Proponho um a definição simples: podemos falar de operação m etafórica paterna a partir do momento em que um a pessoa encarne a Lei junto a um a outra, de tal form a que esta teça com aquela uma relação que una o am or à dependência. No plano social, temos o costume de falar disto como "carisma" e aqueles que estive rem em condições de assim polarizar, em tom o de sua pessoa, o amor dos dependentes, são designados como líderes. Por outro lado, quando os líde res são também capazes de submeter a si o trabalho dos dependentes, preva- lecendo-se da Lei que eles encarnam, de tal maneira que os que trabalham para eles nem mesmo imaginam poder subsistir de form a independente de sua própria servidão (vêem-na inscrita na Lei), então deveríamos falar de
"mestres" e não mais simplesmente de líderes15.
Eis aqui, por exemplo, diria eu, como pensar a diferença de estilos: se os chefes de linhagens são efetivamente mestres, os chefes de malocas não o são.
Os prim eiros encarnam um a Lei (a dos ancestrais) e nela se balizam ju n to a seus dependentes, m obilizando ao mesmo tempo seu trabalho no rastro de seu amor. Sob este ponto de vista, a configuração linhageira é
14, P r e c is e m o s es ta e x p r e s s ã o : c a d a u m d e n ó s , a n ã o s e r q u e seja lo u c o , e x p e r im e n to u o e f e it o d a m etá fo r a p a tern a e m su a p r im e ir a j u v e n t u d e , j á q u e é e la ( s e g u n d o o s p s ic a n a lis ta s) q u e in tr o d u z a c r ia n ç a n a fu n ç ã o s im b ó lic a . E m o u tra s p a la v r a s , é p o r m e io d e la q u e c h e g a m o s a fa la r , a en tra r n o u n iv e r s o d a lin g u a g e m q u e d is tin g u e n o s s a e s p é c i e d a q u e la d e o u tr o s p r im a ta s e d o re sto d o s a n im a is . J a c q u e s L a c a n fa la a q u i d o N o m e d o P a i, e n a d a p o d e d is tin g u ir n a tu r a lm e n te , d e s te p o n to d e v is t a , o s ín d io s d o s e u r o p e u s , o s c h in e s e s d o s a f r ic a n o s , o s a m e r ic a n o s d o s su m é r io s : s o m o s to d o s s u je ito s fa la n te s , n o s s a ig u a l d a d e é , n e s te p la n o , a b so lu ta e ra d ic a l.
E s s e ’’pai" a n a lític o é a p e n a s u m a f u n ç ã o , p o d e n d o e s ta se r p r e e n c h id a p o r q u a lq u e r u m : o m a rid o d a m ã e , o ir m ã o d e s ta ú ltim a o u a p ró p ria m ã e , c o n ta n to q u e a p e s s o a e n c a m e a le i e p o r e la s e b a liz e a o s o lh o s d a c r ia n ç a e q u e o N o m e d e s ta f u n ç ã o s u b stitu a o d e s e j o d a m ã e (m e tá fo r a ), a p a rtir d o m o m e n to e m q u e a c r ia n ç a a p r e n d e a fa la r . O E d ip o é , e v id e n t e m e n te , u m a estru tu ra p s íq u ic a e n ã o u m d is p o s it iv o s o c io l ó g ic o .
1 5 . E s s a c o l o c a ç ã o e m p e r s p e c tiv a d o c a m p o d a p s ic a n á lis e c o m o o b je to d a a n t r o p o lo g ia é d e s e n v o lv id a e m m e u liv r o L a C a u s a lité S o c ia l e (n o p r e lo ) . P e ç o a in d u lg ê n c ia d o le ito r p e lo c a r á te r u m p o u c o a b str u s o , d if ic ilm e n t e e v it á v e l, q u e re su lta d a in tr o d u ç ã o d e c o n c e i to s a té o p r e s e n te m o m e n to e s tr a n h o s a o r a c io c ín io , e q u e n ã o p o d e m s e r o b je to d e u m a p r o fu n d a m e n to n o â m b ito d e s t e a r tig o .
perfeitamente clara: os membros da linhagem não possuem acesso im aginá vel à Lei, independentemente da pessoa de seu chefe. Ele sabe, ou espera-se que saiba, o que deve ser. Por sua vez, os índios não estão numa posição análoga diante de seus próprios chefes, cujo comportamento contrasta forte mente com a m aneira de ser dos chefes de linhagens. Os chefes de m aloca são realmente líderes, são "carismáticos" e encarnam alguma coisa d a Lei, mas nada nesta Lei os predispõe a gozar de sua posição. Vimos isto: eles não a herdam , devem merecê-la, nutri-la e reconquistá-la permanentemente. Se abusarem, não podem mais dela se utilizar: seus dependentes então simplesmente se afastarão deles. Em outras palavras, os chefes de maloca não se identificam institucionalmente com a Lei. Eles são separados dela e com ela somam dois: a unidade mágica da Lei e do corpo do líder, que constitui a alquim ia do poder instituído de todos os mestres do mundo, permanece inacessível a eles. Enfim, o conjunto dos líderes de qualquer população ameríndia não constitui um a coletividade de dom inantes, ao contrário dos mestres de linhagens. Logicamente, como vimos, esses líderes não adquirem escravos...
Toda a questão seria, evidentemente, compreender porque o modo de reprodução social linhageiro é acompanhado por um a configuração sim bóli ca da autoridade que é a do mestre (encarnação instituída da Lei, correlativa de um a submissão social do trabalho), e não os modos de reprodução social freqüentemente observáveis na Amazônia. A colocação em perspectiva, aqui proposta, talvez ofereça algumas pistas, inclusive para se com preender as diferentes conseqüências do "contato" histórico entre o colonizador europeu e as populações africanas ou americanas. Realmente, não foi fácil para os europeus apropriar-se do trabalho dos membros de um a sociedade em que tal trabalho jam ais fora antes submetido, a menos que essa sociedade fosse destruída, ou que dali fossem extraídos os membros que se tom ariam escra vos (cuja reputação, aliás, era medíocre). Os colonizadores tiveram outras alternativas na Á frica...
M as, para voltar à questão do estilo, devo agora precisar meu pensa mento: seria conveniente dizer, de fato, com m aior justeza, que a m etáfora do "Nome do M estre" (Geffray, no prelo) não opera, na ordem simbólica, junto às populações ameríndias que chamam a nossa atenção: isto quer dizer que ali o líder e a Lei permanecem separados. Sustentarei então essa intui ção diante de meu colega: o mistério da surpreendente reivindicação de autonomia individual, que é lida no olhar e na m aneira de ser dessas pesso
REFLEXÕES DE UM AFRICANISTA EM TERRAS AMERÍNDIAS
as, ja z no âmago dessa estrutura. Irei mais longe, pois estarei supondo que é igualmente essa ausência da m etáfora do Nome do M estre (a separação do chefe/dirigente e da Lei) que agitou gerações de antropólogos americanistas, que os fascinou como ela me fascinou. Pois todos nós crescemos num m un do, a "modernidade", cuja operação simbólica fundadora consiste precisa mente na censura do Nome do M estre, sobre o qual os índios nos devolvem um estranho eco ...
"Entretanto, existem dominantes na vida m oderna", observa meu interlocutor. Certamente, mas os capitalistas modernos não são mestres: eles não têm o que fazer com o "carisma" e o amor dos que trabalham para eles16. Pelo contrário, a legitimidade moderna é justam ente fundada no fato de estes dominantes se prevalecerem de uma Lei separada deles m esm os, dita igual para todos, dominantes e dominados. Aliás, tal separação deveria ser vista como a matriz simbólica daquilo a que hoje chamamos de Estado de Direito, onde os dominantes e a Lei, também neste caso, somam dois. A censura do Nome do M estre não se realizou sem dor em nossa história: a Era das Luzes, que sucedeu a "Idade das Fogueiras", anunciou também a Idade das Revoluções. Por outro lado, a censura nunca anula o desejo e sabemos que forças obscuras continuam a trabalhar estruturalm ente no interior das democracias. Elas têm tido grande força na Europa do século vinte, tendo derrubado a censura e satisfeito o desejo do M estre, dando-lhe uma imagem abjeta (nazism o)... Desde então — e aqui eu tranqüilizo meu colega, pois era aqui que eu queria chegar —, que sentimento perpassa nossos espíritos de "modernos", quando encontramos um a população (uma pequena civitas na floresta) na qual, como entre nós, a m etáfora do Nome do M estre não funciona? Quando, por outro lado, a ausência desta metáfora parece não produzir qualquer "mal-estar na civilização" dos índios, já que, em contraste com a nossa, ela não é a conseqüência de um a censura? Simplesmente, a m etáfora parece não ter ocorrido na ordem simbólica.
Em todo o caso, e neste ponto estaremos de acordo, os modernos experim entam na companhia dos índios o efeito do mesmo poder individua lizante que resulta de um a tal separação da Lei. A separação é, por
nature-1 6 . S o b r e is s o , é d u v id o s o q u e o s d o m in a n te s s u l-a m e r ic a n o s s e ja m c a p ita lis ta s " m o d ern o s" ( v e r G e ffr a y 1 9 9 5 ) . A e x p e r iê n c ia d a m o d e r n id a d e n ã o é id ê n tic a p a ra u m a n tr o p ó lo g o b r a s ile ir o , j a p o n ê s , fr a n c ê s o u n o r te -a m e r ic a n o .
