Gnesis, desarrollo y decadencia del megarelato de la muerte de Dios

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Génesis, desarrollo y decadencia del megarelato de la muerte de Dios

ANTONIO NAPOLITANO Departamento de Humanidades Universidad Metropolitana

La posmodernidad, heredera de la modernidad, ha debatido constante y agónicamente las dicotomías fe y ciencia, fe y hombre, creando a menudo una experiencia pararreligiosa que se debatía entre un Dios inexistente y un Dios innecesario. A esta experiencia le seguía, luego, una disputa parateológica para justificar los propios argumentos. En esta propuesta, unos niegan expresamente la existencia de Dios. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Y hay quienes exaltan tanto al hombre que consideran que no necesitan a Dios para autoafirmarse en su significado y en sus proyectos existenciales. Sin embargo, hoy, frente al cansancio del hombre, a la falta de respuestas claras y distintas, y a la desilusión por la falta del significado del mundo de la vida y de la precariedad de la facticidad nihilista, encontramos en la cotidianidad de la cultura hodierna los signos de una nueva paideia de la Palabra revelada. Es decir, un volver a la fuente de la tradición cristiana, al significado de una esperanza que salva. Al Dios con nosotros.

Introducción

La Edad Moderna se inicia bajo el auspicio itinerante de dos grandes acon-tecimientos, la mecánica y la teoría de la gravitación universal de Newton, y la revolución industrial. El primero demarca no sólo una nueva visión, compren-sión y explicación del mundo, sino que esta sustitución de los paradigmas tradicionales pone en crisis tanto a la filosofía empírica como a la filosofía dogmática. El segundo propone un nuevo concepto de sociedad donde la re-lación de la industria con el mundo de la riqueza y con el mundo político ad-quiere una importancia sociocultural y existencial tal, que abre espacio a una filosofía que, aun en medio de la dialéctica señor-siervo, la competencia y la mecanización del trabajo, intenta salvar la vida interior del hombre. Y, coin-cidencialmente, ambos acontecimientos allanan el camino de la radical pos-tura del problema de Dios.

El modelo de las contribuciones físicas expuestas en los Philosophiae

naturalis principia mathematica, demarcan el rumbo a uno de los más grandes

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cará analogías con la física para fundamentar su principio trascendental se remite a Galileo, empero, en lo referente al ideal semántico de la ciencia se sujeta a Newton. Pues si éste había puesto las bases de la física como cien-cia, Kant se proponía hacer lo mismo con la metafísica. En esta simbiosis se percata que el discurso de la metafísica como ciencia es un discurso muerto, y descubre que el fundamento de la universalidad y de la necesidad de nues-tro conocimiento científico está en las formas de nuesnues-tro mismo proceso cognoscitivo, en la mente humana en cuanto sujeto epistémico, es decir, en la conciencia entendida como función, como actividad sintetizadora de los datos de la experiencia. Es el espíritu humano, entonces, con sus conceptos y sobre todo con el principio de causalidad, quien legitimiza la experiencia que se tiene con el mundo. Luego, no conocemos según el modo del objeto, sino según el modo del sujeto. Es decir, no conocemos lo en sí del objeto

(noúme-no), mas sólo su apariencia (fenómeno).

Este vuelco copernicano, como él mismo lo define, no sólo imposibilita construir una metafísica como ciencia, sino que elimina también toda posibili-dad de demostrar la existencia de Dios, la libertad y la inmortaliposibili-dad del alma. Y si bien Kant en su (‹ Crítica de la razón práctica» encuentra en el postulado de la moralidad la existencia de Dios, el camino hacia la secularización de la ciencia estaba definitivamente delineado.

Por su parte, el nuevo modelo sociopolítico y económico impacta a otro grande: Georg Wilhelm Friedrich Hegel. En efecto, Ese mundo de la riqueza, esa sociedad civil que dialectizaba con la sociedad política, con el Estado, induce a Hegel a elaborar una grandiosa síntesis sobre la religión, la política y la historia. Estos aportes interesantísimos originaron dos influyentes corrien-tes: la derecha y la izquierda hegeliana. La primera agrupaba a Conradi, Gabler, Erdmann, los cuales sostenían que en Hegel estaban presentes los funda-mentos de las verdades esenciales del cristianismo; la segunda reunía a Strauss, Feuerbach, Bauer, Stirner, Ruge, Hess, que consideraban lo contra-rio, y hallaron en Hegel los principios metodológicos de una crítica religiosa que conducía irreversiblemente a la muerte de Dios.

La crisis modernista

La crítica de Kant a la metafísica occidental postaristotélica, y los enuncia-dos de las leyes fundamentales de la mecánica pone en el tapete la definitiva emancipación, desacralización y decaracterización metodológica de las cien-cias positivas. Dios no está ya al inicio de toda investigación, ni la existencia del mundo es un a priori que deriva del hecho, como afirmaba Descartes, que Dios nos ha dado una fuerte inclinación de creer en su existencia, pues sim-plemente es imposible que Dios pretenda engañarnos. El punto de partida es

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la observación directa de la naturaleza considerada independiente tanto de Dios como del hombre y estudiada a través de la representación de sus obje-tos y de sus fenómenos. Si para Cartesio era esencial que Dios estuviera en el mundo y en el «Yo», y esencial que el «Yo» no podría estar separado del mundo, para la ciencia contemporánea esta esencialidad no sólo está descar-tada, sino que es inadmisible. Obviamente Descartes necesitaba fuertemente esta conexión, porque sobre ella se fundamentaba todo su método filosófico, empero la filosofía y la ciencia natural subsiguiente concentra todo su interés sobre la «res extensa».

Este nuevo planteamiento no es, como luego veremos, sinónimo de ateís-mo. Aunque se encuentran aisladamente ciertas posturas escépticas, agnós-ticas, y que ven a Dios como algo inexistente, quiere en el fondo encaminarse definitivamente por aquel sendero que ya había iniciado Galileo, y romper de una vez por todas con los límites que le imponía la teología teocéntrica, que le exigía desarrollarse en conformidad con sus propios métodos de investiga-ción. Más que un secularismo propiamente tal, la nueva ciencia tiende más bien hacia una secularización; es decir, busca las respuestas sin la mediación de Dios, apoyándose únicamente en la invstigación y los resultados estudia-dos y analizaestudia-dos metodológicamente. Sin embargo, no excluye la descripción subjetiva de los fenómenos físicos. Efectivamente, la teoría de la relatividad ha puesto en evidencia, más que ninguna otra, que aunque un enunciado de dos hechos simultáneos puede ser comprobado objetivamente, contiene, al mismo tiempo, un elemento subjetivo, pues si para un observador en reposo son simultáneos, para un observador en movimiento pueden no serlo. Y es justamente en esta convergencia entre los conceptos de «objetivo» y «subje-tivo» , y de su entrañable complementariedad, que la ciencia actual ve en la descripción del lenguaje religioso una riqueza que procede de la relación de la humanidad con el gran contexto armónico. Esta concienciación le ha hecho percatar que si bien en el conocimiento científico en general y en las matemá-ticas en particular es posible distanciarse interiormente del contenido de las afirmaciones, en la religión esto no es posible ya que se trata de nuestra vida y de nuestra muerte. En ella los contenidos de la fe pertenecen a los funda-mentos de nuestro obrar.

Lo cierto es que la ciencia hodierna está clara que las ciencias naturales tratan del mundo material objetivo. Nos sitúan ante la tarea de elaborar enun-ciados exactos sobre esa realidad objetiva y comprender sus interrelaciones y contenidos. Habla de lo verdadero y de lo falso. En cambio, la religión trata de la relación de Dios con el hombre, de su salvación, de su autenticidad, de su horizonte escatológico, de su naturaleza espiritual, de la verdad eterna, de los valores. Habla de lo que debe ser, de lo que debemos hacer, no de lo que es. Esta diferenciación la podemos constatar a través de la historia de la ciencia.

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Como ejemplo es suficiente recordar el debate teológico sobre la creación desarrollándose en los siglos XVII y XIX. Johannes Kepler al formular sus tres leyes morfológica-cuantitativas sobre el movimiento de los planetas, como buen neoplatónico cristiano vio en ello una manifestación del proyecto creativo de Dios. Y cuando Isaac Newton, en mil seiscientos ochenta y siete enuncia las leyes fundamentales de la mecánica, demuestra que los principios de Kepler son deducibles matemáticamente. Luego, las «ideas creadoras de Dios» apa-recían superfluas para explicar el movimiento de los planetas: era suficiente la mecánica. Sin embargo, Newton sabía perfectamente que había explicado únicamente el funcionamiento mecánico del sistema planetario, no el origen de su forma «artísticamente perfecta», por lo que admitía la exigencia de un Dios como artífice del sistema. Y cuando más tarde Kant, y tras de él Pierre Simón de Laplace, propusieron modelos de explicación sobre el origen «me-cánico» del sistema solar, interrogado por Napoleón sobre el rol reservado a Dios en ese modelo, Laplace le contestó: «Majestad, no me hizo falta seme-jante hipótesis». Kant a su vez afirmaba: es más admirable un Dios que esta-blece ciertas leyes según las cuales este mundo ha debido tener necesaria-mente su origen, que un Dios que fija determinadas leyes y luego debe tras-gredirlas para crear el mundo. Lo que ocurrió de hecho fue que el creciente interés por la matemática favoreció un sistema filosófico y científico que, par-tiendo del razonamiento lógico, buscaba con este método llegar a un conoci-miento empírico que separara a Dios del mundo. Y esta condición de describir al mundo sin hablar de Dios y de nosotros, se volvió en una condición necesa-ria para las ciencias naturales en general.

El éxito de este método experimental, en todos los terrenos, se convirtió en el modelo de todo conocimiento, y el éxito de la ciencia en general origina-ba la convicción de que podría resolver casi todos los problemas que se le plantean al hombre. Y mientras para los más exaltados lo que la ciencia no puede resolver eran y son únicamente falsos problemas, para la gran mayoría estaba y está bien claro que la ciencia le sirve al hombre para conocer, mien-tras que la fe le sirve para actuar. Es decir, se complementan y se condicionan mutuamente. Sin embargo, mientras por una parte la ciencia hacía progresos significativos en el ámbito del conocimiento, la teología se preocupaba muy poco de lo que ocurría alrededor de ella. Así cuando Darwin, que era creyente, hizo pública su teoría evolucionista, en vez de ser estudiada y analizada, en-tró inmediatamente en un franco antagonismo con la revelación tradicional de

la caída. Frente a esta realidad, se inició en la mayoría de los países un movi-miento para favorecer el estudio serio de los problemas científicos. En Fran-cia se formó un grupo de científicos católicos, con el paleontólogo Gaudry, el geólogo Lapparent, apoyado por unos sacerdotes como Duilhé de Saint-Projet. En Bélgica, los jesuitas contribuyeron en crear en mil ochocientos ochenta y cinco la Sociedad Científica de Bruselas. Se crearon Congresos científicos

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internacionales de católicos. Surgieron figuras prominentes como el padre Monsabré, el teólogo Farges, los padres Guillement, Sertillenges, De Vries y otros. Igualmente se hicieron avances interesantes en la teología protestante bajo los efectos de la filosofía racionalista.

Esta actitud que intentaba conciliar la religión con las necesidades y men-talidades de cada época, desembocó en la crisis religiosa que señaló el fin del siglo XIX y el principio del siglo XX. El problema se concentró en torno a Laberthonniér en moral, Loisy en Sagrada Escritura y Tyrrell en teología, to-dos integrantes de un movimiento que apareció en los medios eclesiásticos y en los Institutos Católicos, los cuales fundamentándose en Kant y en el posi-tivismo de Comte, en el inmanentismo de Schleiermacher, en el intuicionismo de Bergson, y en el racionalismo bíblico, intentaban explicar el origen de la religión en el hombre en términos de una experiencia íntima: Dios no es objeto directo de la ciencia y de la historia, sino sólo de la fe y del sentimiento.

Pío X, con su encíclica Pascendi, _{identificó modernismo y agnosticismo;}

todos los «progresistas» se hicieron sospechosos de herejía; el jesuita Tyrrell fue expulsado de la Compañía, los padres Lagrange y De Grandmaison fue-ron inducidos al silencio, y Loisy fue excomulgado en mil novecientos ocho.

Mientras tanto, las ciencias naturales han seguido su camino conscientes de que su rol es simplemente conocer, interpelar, investigar la naturaleza. Si en algún momento ha entrado en conflito con la teología, ha sido más bien por falta de diáliogo o por querer transpasar ambas su límite fronterizo. Lo cierto es que a consecuencia de los recientes y sensacionales descubrimientos usufruimos de aportes nuevos y fecundos, pero también se ha acentuado la paradoja del hombre que ha transformado estos aportes y sus aplicaciones técnicas en un arma de doble filo. Basta pensar en la energía atómica o en la biología genética. Su último logro:, la «clonación», ha puesto de nuevo sobre el tapete la dialéctica ciencia y ética. Tal vez estemos viviendo en un mundo donde la ciencia tiene un rol predominante y que de algun modo representa el carácter y el destino de nuestro tiempo, pero es también cierto que la ciencia tiene claro que su campo de investigación es la naturaleza empírica y que Dios, por no ser una entidad física, no es investigable ni demostrable en un laboratorio. Al mismo tiempo que ciencia y fe no se excluyen lo podemos leer en la mayoría de los hombres de ciencia hodiernos: Albert Einstein, Werner Heisemberg, Max Planck, Enrico Fermi, Niels Bohr, Carl Friedrich von Weiz-sácher..., los que opinan diversamente son sólo pseudocientíficos. En apoyo a lo afirmado antes citamos, como ejemplo, a Planck: «Los dos caminos (cien-cia y fe) no difieren, sino que van paralelos entre sí, y se encuentran a distan-

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cia infinita en el mismo fin» 1 ; y a Einstein: «No sin razón un autor contempo-ráneo ha dicho que en nuestra época, frente al desbocado materialismo, los científicos son los únicos hombres profundamente religiosos». 2

La crisis humanista

No sin razón afirma Lówit que si Hegel es el último filósofo cristiano antes de la ruptura entre la filosofía y el cristianismo, es también el sepulturero. Pues, el gran problema de la objetivización hegeliana: el espíritu se aliena primero en la materia, luego, habiéndose reconocido en ella, cobra conciencia con ello de que es el Absoluto, lleva a Feuerbach a invertir esta relación y a afirmar que en realidad la objetivización no es revelación, sino una camuflada alienación. Pues, lo que ocurre, continúa Feuerbach, es que el hombre se aliena en Dios, y en este alienarse se reconoce en él y se percata que Dios es solamente su conciencia infinita. Luego, el Espíritu absoluto no es más que una proyección del Espíritu humano fuera de sí mismo. Es decir, Dios es la proyección que el hombre ha hecho de sí mismo trasladándose a un ser infini-to. «Horno homini Deus», si el cristianismo histórico había enseñado que Dios se hizo hombre; en adelante se enseñará que el hombre debe hacerse Dios.

Marx adopta la crítica de Feuerbach, y hará las correcciones correspon-dientes para apoyar el origen del proceso de alienación. ¿Qué es lo que pro-voca fundamentalmente este proceso? La situación económico-social, y a partir de esto, la alienación política, filosófica y religiosa. La emancipación social no se da sino en una toma de conciencia de sí mismo, pero no uniéndose a las demás capas sociales, ni alienándose en la religión la cual, por su propia naturaleza, es un obstáculo porque al orientar al espíritu humano hacia una futura vida ilusoria lo aparta de su cotidianidad, sino formando una nueva so-ciedad civil distinta y radicalmente nueva que rompa con la tradición histórica, creando una nueva historia, en donde se reconquista completamente al hom-bre. Y la expresión de la fuerza de esta «nueva historia» es el proletariado, el cual dispone de una total autonomía e independencia. Con esta crisis del des-gaste del espíritu filosófico, la ciencia de la historia se convierte en la herede-ra de Hegel.

Entonces, Nietzsche pudo hacer su famosa constatación: «Dios ha muer-to, le hemos matado...». 3 Sin embargo, esta muerte de Dios no determina una

Cf. A. Einstein, Como lo vedo II mondo. Newton Compton Editad, Roma, p. 30. 3 Cf. F. Nietzsche, La Gaya ciencia, V., II, 206.

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realidad divina existente que desaparece, causa primera o razón de ser de todo, sino aquella concepción humana de Dios construida sobre el misterio y el temor. Es contra este Dios con sus símbolos y significados que se rebela. En efecto, Nietzsche al romper con Dios no se sumerge en la nada. Su pro-puesta es bien clara: si antes al mirar hacia el mar abierto, se decía Dios, ahora debe decirse: Superhombre; esto porque Dios es algo que no podemos ni crear ni pensar, mientras que el superhombre es una posibilidad efectiva, y por esto debe sustituir a Dios como supremo receptáculo del significado de la realidad. Pero, este volcamiento histórico del hombre no debe entenderse como un golpe de estado mediante el cual el hombre se coloca en el lugar de Dios, porque la naturaleza del hombre no alcanza el ámbito de la naturaleza divina, sino como una posibilidad real, histórica que tiene el superhombre de romper con el mundo de la ratio, _{y con la intromisión de un Dios metiche. Entiéndase}

teísmo. Entonces, sustituir a Dios por el superhombre significa simplemente, liberar aquella actividad que le permita al hombre adueñarse del mundo, e imponerse al miedo y a la inseguridad impuestos justamente por los símbolos y el moralismo de la tradición teísta protestante.

Aquí, como en Feuerbach y Marx, la autenticidad del hombre se ubica en la lucha de la propia autoafirmación, del propio proyecto vital, y cuyo significa-do no se encuentra ciertamente en la certeza del acto de fe religiosa, sino en las propias y progresivas comprensiones hermenéuticas de la historia y de la vida, y actualizado a través de una praxis que realmente dé sentido al vivir exigente del hombre. Sus estructuras, sus proyectos, sus empeños hablan de la potencia del hombre, de su grandeza, de su responsabilidad y de sus posi-bilidades.

Aunque se abre un paréntesis con Sóren Kierkegaard, el cual condena toda especulación cristiana y toda apologética como cangrenadas por la filo-sofía: Dios no es una idea que se aprueba o desaprueba, sino un ser respecto al cual se vive, el humanismo ateo recorre su ascendente camino. Mientras el psicoanálisis intenta explicar el fenómeno religioso a través del símbolo ma-ternal y pama-ternal: la imagen de Dios está mediatizada por las dos figuras que se encuentran en el origen de toda existencia: la madre y el padre; la filosofía de la muerte de Dios adopta una actitud pragmática, fáctica, y rechaza la idea de Dios considerada bajo el aspecto moral, social, antropomorfo y trascen-dente.

Jean-Paul Sartre es uno de los ejemplos más significativos. Elaboró una ontología fenomenológica fundada sobre el dualismo entre la realidad inerte e inmediata: el «ser en sí», y el ser de la conciencia: el «para sí», que es activi-dad intencional y libertad absoluta. El «ser en sí», no es consciente, no puede ser explicado ni es causa de sí mismo. Simplemente «es». Es un hecho, un

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dato primitivo. El «ser para sí» es el ser humano, el cual, en cuanto sujeto consciente y libre, trasciende el mundo por su devenir constante. Pero, es también un elemento del mundo y una cosa entre las cosas. En cuanto ser consciente es un sujeto epistémico, empero no puede conocerse a sí mismo ya que por definición el sujeto no es objeto. Sin embargo, en su empeño de conocerse intenta objetivizarse, pretendiendo ser lo que no es. En este empe-ño, intrínsecamente contradictorio, el «ser para sí» se hunde en la nada, por-que es una tendencia hacia lo imposible. En esta lucha dialéctica de conquis-tarse, la conciencia intenta eliminar la nada que la asecha, sin perder su esta-tuto de conciencia, pues ello constituiría su propia muerte. Entonces, se es-fuerza por devenir un «en sí para sí», es decir, Dios. Y aunque éste es el deseo que anima a todo hombre, es un esfuerzo inútil. Por consiguiente, el hombre está destinado a la desgracia y al fracaso. Se agota en su esfuerzo de engendrar un Dios imposible.

Por su parte, Roger Garaudy reconoce en el hegelianismo la afirmación de una radical inmanencia. El espíritu, según él, no es más que el acto por el cual el hombre constituye su historia; acto en que está excluida toda posibili-dad de trascendencia. Y Maurice Merleau-Ponty hace coexistir el sujeto direc-tamente con las cosas, los otros y el propio cuerpo. La conciencia representa el acto de la síntesis del «en sí» y el «para sí». En este sentido, el mundo es la comunión de la conciencia con el objeto y lo social, y todo acontece en la historia.

Martin Heidegger con su obra principal: El ser y el tiempo, no sólo preten-de romper el límite impuesto por Kant a nuestro conocimiento, sino que inten-ta esinten-tablecer el fundamento de una ontología auténtica: el hombre no es sólo el centro del universo, sino es un ser abierto que trasciende el sí mismo en la alteridad. Sin embargo, esta abertura se circunscribe en el límite fronterizo de la facticidad. Es decir, esta trascendencia del ser ahí se limita hacia el mundo. Acontece dentro de lo intramundano. El modo de existencia de la autenticidad sigue siendo sólo el ser sí mismo; la inautenticidad que la amenaza sigue siendo sólo el derrumbamiento en el no ser de la cotidianidad y la caída en el uno, o el olvido del ser en provecho de los entes. Sin embargo, en sus escritos posteriores ostenta opiniones totalmente nuevas. Pasa de lo analítico a lo místico. Si antes era la existencia el fundamento del ser, ahora es el ser el fundamento de la existencia. El hombre no está ya arrojado, ni el mundo es un mero instrumento. Ahora, en lenguaje poético, el hombre es el pastor del ser, vive en la cercanía del ser. Y este ser heideggeriano bien pudiera Ilamársele Dios. Si antes hizo referencia a la muerte de Dios en cuanto Dios innecesario, porque veía a la existencia como un proyecto y, por consiguiente, como tem-poralidad que invade el mundo y cuyo devenir refleja la finitud del hombre, ahora Dios es el último puerto al que llega el hombre desamparado. En sínte-sis, en su fase tardía desarrolla casi una filosofía de la religión.

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El problema de fondo es que ser radicalmente ateo no es fácil. El término «ateo» es una palabra compuesta por un prefijo «a» (alfa privativa griega) y «theos» (Dios). Es decir, «sin Dios». Esto indica claramente que ser ateo, como muy bien lo señalaba Heisemberg, es ser un creyente que no cree en Dios. Un creyente al fin. Y ser creyente implica, entonces, creer en algo o en alguien, llámase materia, hombre, la nada etc. Sartre, por ejemplo, no mues-tra odio hacia Dios, sino sólo indiferencia. Aquí también, como en casi todo el pensamiento y la literatura considerada atea, se hace más bien referencia a un Dios inexistente en cuanto innecesario.

La crisis del hombre

Ser ateo equivale, entonces, a ser de cualquier manera un creyente. Pre-supone, además, la existencia de un Dios y una lucha en su contra para de-rrumbarlo. O sea, lo que subyace en esta ecuación es una lucha dialéctica, agónica, entre el hombre y Dios y, a la vez, un intento de aniquilamiento o de reemplazamiento. En el fondo, al proclamar que Dios no existe o que no hace falta, lo que se busca es la autoafirmación del hombre. Su emancipación. Un querer ser absolutamente libre. En una muy citada página del _{Crepúsculo de}

los ídolos, _{bajo el título «Cómo el hombre acabó convirtiéndose en fábula»}

Nietzsche llega a la conclusión que la única verdad realmente cierta es la «voluntad de poder», que es puesta por el hombre y que es sinónima de «li-bertad absoluta», «capacidad creativa», «Posibilidad infinita»..., característi-cas todas del «Súper hombre». Reflejo indiscutible de una lucha, al igual que en los autores antes mencionados, contra el antropomorfismo de Dios, y un empeño de reproponer al hombre en el lugar de Dios.

Hoy, conscientes que esta dialéctica presupone la existencia de Dios, y que un vuelco copernicano no rompe con la religiosidad del hombre, la posmodernidad quiere radicalizar aún más esta reflexión. No sólo ha muerto Dios, ha muerto también el hombre.

Pues, además de un ser ambiguo, finito, nulo, ni siquiera es el sujeto y el objeto único del saber racional. Es el último arribado en el tiempo y en el espacio. En nuestro lenguaje diríamos: «Un cero a la izquierda». A lo mejor ni eso.

Es un ser ambiguo porque es y no es al mismo tiempo. Es un devenir inestable. Su ayer no es hoy, ni el hoy es su mañana. Su finitud se perfila en la forma paradójica de lo indefinido; más que el rigor del límite, indica la mono-tonía de un camino sin fronteras y sin esperanzas. No es el único sujeto y objeto del saber racional porque todo lo que conocemos de él es más antiguo que él. Lo anticipan. Desploman sobre él todo su peso y lo atraviesan como si

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no fuera más que un objeto natural o un rostro que ha de borrarse en la histo-ria. Ni siquiera se le conoce por lo que es, sino a través de su trabajo, lo social, lo económico, su organismo... El mismo se conoce y se reconoce en esta exterioridad, y se reencuentra en la filigrana de todas estas coyunturas coti-dianas, científicas, e históricas. Lo estable, lo primario, el único saber posible, son las cuatro regiones epistemológicas y sus subdivisiones: biología, medici-na, física, y sociología. Es decir, la ciencia en general y la técnica como su brazo ejecutor. El hombre, pues, no es más que una gran paradoja y, parafraseando a Sartre, una pasión inútil. Por si acaso, el epitafio ha sido ya escrito por Michel Foucault: «El hombre es una invención reciente... Y quizás también su próximo fin». 4

Al poner como epicentro de la historia y de la cultura a la razón en constan-te progreso, se proclama al mismo tiempo la muerconstan-te del hombre. El es sólo una contingencia dentro de las contingencias. El rol todopoderoso le corres-ponde a la ciencia y a la tecnología. Sin embargo, y por más que intentan solaparlo a través de una lógica erudita y un análisis hermético, sigue exis-tiendo en este discurso una profunda religiosidad. Y paradójicamente más alienante que las otras. El hecho que se radicaliza aún más en el secularismo, no se anula la natural propensión del hombre a pensarse dependiente de un ser supremo. Y es justamente esta propensión natural que le impide al hom-bre, por más que lucha con todas sus fuerzas, romper con este cordón umbilical que lo ate a la trascendencia.

Secularización y ateísmo

Si la autonomía de la ciencia se caracteriza por una independencia y liber-tad del hombre hacia el conocimiento, el humanismo ateo se caracteriza por la afirmación del reino del hombre, o por su enajenación total. Su visión no le deja ningún espacio a Dios. Más aún, se le considera un contrasentido para la realización del reino del hombre, y para el mismo hombre. Ahora bien, si la autonomía de la ciencia pretende separar la razón de la fe en el campo de la investigación empírica, el humanismo ateo propone un secularismo y un cientificismo radical. Sus estructuras, sus proyectos y sus empeños hablan de la potencia del hombre, de su grandeza, de su responsabilidad o de su nada. Y su lucha en contra de la enajenación cultural, económica y política, se circunscribe a la visión dialéctica del mundo y de la humanidad que parte, como base del progreso histórico, de una situación de continuo conflicto. La religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, por-

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que, al orientar al espíritu humano hacia una futura vida ilusoria, lo aparta de su compromiso y de su historia.

Hoy, este discurso de la muerte de Dios ha heredado esta concepción fáctica, y se proyecta existencialmente hacia dos vertientes extremas: la iz-quierda y la derecha. La primera coloca la liberación del hombre principalmen-te en su liberación económica y social. La esperanza y el trabajo por una fraternidad entre todos los hombres trasciende su fundamental visión dialécti- ca del mundo y de la humanidad. La derecha centraliza la liberación en la autoafirmación del propio yo enmarcada unilateralmente dentro del éxito eco- nómico y social. La realización y emancipación social dependen justamente del logro unipersonal, en la que mi «yo» está por encima del «tú». Aquí la fraternidad es alcanzable sólo si se elimina el «tú» y se constituye una socie-dad del «yo».

En ambas Dios es un estorbo, la fraternidad es una utopía, y el lenguaje moral es un lenguaje sociológico, totalmente condicionado por el fin.

Sin embargo, este megarelato de la muerte de Dios empieza a tener sus tropiezos. Está en decadencia. El fenómeno sociológico de la multiplicación de los símbolos, el resurgimiento de la religiosidad, el fin del marxismo estali- nista y maoísta, son indicadores más que fehacientes. También la ambigüe- dad del progreso de la ciencia hodierna nos ha hecho percatar que no puede asumir el papel de Dios. Si es válido separar razón y fe en el ámbito de la investigación, no lo es en cuanto a la aplicación de sus descubrimientos, so-bre todo cuando está de por medio la vida humana. Significativo es el camino rectilíneo que a partir de Galileo ha conducido a la bomba atómica.

Entonces, paralelamente a la postura atea se viene gestando, cada vez con más fuerza, un comportamiento y una búsqueda que proponen, y es el signo de la posmodernidad, una secularización que, contrariamente al secularismo, no excluye de por sí el Reino de Dios, sino que combate aquella «ontología débil» como transcripción del mensaje revelado, y exige una pre- sencia de la Iglesia que tenga presente la autonomía del conocimiento y de las realidades terrenas, así como de la dignidad y la libertad de la persona. Además, es avalada por la convicción que la modernidad laica es una conse- cuencia de la comunicación e interpretación desacralizante del mensaje bíbli-co.

Este debate dialéctico de la posmodernidad entre la muerte de Dios y una fe cada vez más purificada, es decir, entre secularismo y secularización, plan- tea el problema de las relaciones mundo-Reino de Dios en términos y conteni- dos profundamente nuevos en relación con el pasado. Es una búsqueda cons-

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tante hacia la autenticidad humana y hacia una verdadera solidaridad. Se quiere que la Kenosis, iniciada con el pacto entre Dios y su pueblo, y rectificada con la encarnación de Cristo, continúe realizándose y sea vivida auténtica y existencialmente. Por su parte, la teología católica postconciliar y la protes-tante han emprendido la tarea de una reconceptualización, a la luz de la

Palabra de Dios y de los signos de los tiempos, de los modelos teológicos tradicionales que habían sistematizado las relaciones mundo-salvación.

Bultmann, preocupado por acercar de nuevo al hombre racional a la Pala-bra revelada, fue el primero que se dio a conocer por sus investigaciones exegéticas. Y Karl Barth, que había empezado bajo el signo de la teología liberal, se dio cuenta que su hipercrítica conducía a un callejón sin salida. Bajo la influencia de Kierkegaard, cambió de posición y fundó una teología dialéc-tica que, sin descuidar la exégesis, resalta principalmente el sentido vivo del texto. Karl Rahner, partiendo de las reflexiones antropológicas de Maréchal, el horizonte ontológico de la escolástica, y el existencialismo incorporado a la filosofía y a la teología, propone una teología antropológica en la que no basta la pura proclamación del mensaje, ni la sola fe. Al contrario, tanto el mensaje revelado como la fe le exigen al hombre que reflexione y que esté dispuesto a dar cuenta de sus esperanzas. Su teología fundamental podría resumirse de esta manera: el contenido de la fe, autónoma, libre expresión de Dios que se revela libremente, se comunica y salva, puede entrar en la vida del hombre sólo si es realmente hombre. La necesidad de formular una teología antro-pológica la percibió también Von Balthasar y muchos otros, y aunque es a menudo impugnada, es necesaria para dialogar con el discurso posmoderno. Bernhard Háring lo resume excelentemente en estos términos: «Si la teología, las celebraciones litúrgicas, la catequesis, se encierran en un abstraccionismo lejano de la vida cotidiana o se acercan a ella con un moralismo ácido y ahistórico, no debemos maravillarnos que no falten quienes, especialmente entre los más comprometidos en el proceso de evolución del mundo y del hombre, sometan la cuestión teológica a un análisis metodológico tal que re-puta como inútil el propio planteamiento de la cuestión». 5 Y casi como res-puesta a esta inquietud la Constitución Gaudium et spes exhorta a un diálogo entre todos los hombres: «La Iglesia, en virtud de la misión que tiene de ilumi-nar a todo el orbe con el mensaje evangélico y de reunir en un solo Espíritu a todos los hombres de cualquier nación, raza o cultura, se convierte en señal de la fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero. Lo cual requiere, en primer lugar, que se promueva en el seno de la Iglesia la mutua estima, respeto y concordia, reconociendo todas las legítimas diversidades para abrir,

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con fecundidad siempre creciente, el diálogo entre todos los que integran el único Pueblo de Dios». 6

La experiencia religiosa

La crisis del modernismo y hoy de la posmodernidad ha abierto nuevos caminos en los que las viejas preguntas parecen no tener sentido. El discurso científico se ha creado justamente una propia autonomía, y el humanismo se presenta como la filosofía de una sociedad que ha resuelto sus problemas más inquietantes y fundamentales desde el punto de vista existencial, social, económico y político. El rechazo de toda metafísica le ha dado un aire de autosuficiencia y de seguridad, y el significado del mundo de la vida es un apriorístico axiomático o emana de una ideología o de una propuesta antro-pológica cuyo fundamento se encuentra en diversos y, a menudo, contrapues-tos análisis de la existencia y de todo aquello que la configura. Sin embargo, tal como hemos intentado demostrar, esta actitud es fundamentalmente un empeño constante de demostrar la inutilidad o la no necesidad del relato cris-tiano para el logro tanto del conocimiento de la verdad como de la realización existencial, social y política del hombre. Y en los intentos más radicales, se ha terminado con sustituir a Dios por el hombre o por otra deidad: llámese histo-ria, energía, matehisto-ria, etc. Frente a estas posturas, y a través del tiempo histó-rico, el diálogo ha sido y es fecundo aunque difícil y tortuoso.

El punto de partida que debe ser aclarado es que la experiencia de fe rechaza cualquier garantía epistemológica, entendida como «ciencia» bien sea experimental o formal, o como «teodicea». Es decir, la experiencia de fe, aunque puede convertirse en objeto de la ciencia o de la filosofía, no puede en su concreto ejercicio ser reducida a la mera explicación que de ella dan la ciencia y la filosofía. La justificación epistemológica de la experiencia religiosa no tiene nada que ver con la experiencia de la vivencia religiosa. Esta está siempre vinculada a la existencia, y el fundamento de este acto está en creer en la palabra revelada. Y creer viene de la palabra latina «credere», que signi-fica «confiar en». El error histórico ha sido justamente el de identisigni-ficar verdad revelada con verdad científica y con el correlato del discurso filosófico, y creer que ser creyente es observar muchas normas y catálogos morales con todo el peso de la exigencia que procede de un Dios absoluto y justiciero, dispuesto a aplicarle inmisericordemente todo el peso de la ley: la perdición eterna.

En cambio, y como lo dice expresamente la constitución _{Gaudium et spes,} la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre

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a la unión con Dios, la cual es posible simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo conserva.' Es decir, Dios es amor, y es justamente este dato ineludible lo que fundamenta y le da sentido y esperanza a la existencia humana, la conforta, y la convoca a la santidad. Por consi-guiente, ser creyente no es y no debe ser una consecuencia del miedo al castigo, sino de una fe que confía en Dios, en su palabra y en su amor. Luego, la primera parte del diálogo exige una preocupación por comprender y valorar el actual proceso de secularización con la finalidad de estimular a los creyen-tes a una participación activa y coherente en la acción para diseñar una pre-sencia cristiana comprometida en y con el mundo de hoy.

Seguidamente deben aclararse las diferencias y las analogías entre la ex-periencia religiosa y la comprensión histórica-existencial. La exex-periencia reli-giosa es una experiencia cimentada en la fe. Es una experiencia del significa-do global de la existencia determinada por la revelación. Mientras que la com-prensión histórica-existencial es la captación de los eventos que se suceden en el tiempo y en el espacio. La primera es vida. Es esperanza escatológica. Es presencia activa orientada hacia el porvenir del género humano. Es posibi-lidad y capacidad de vivir el amor, la justicia, la paz, los valores morales. Es vivencia de la fe-caridad como compromiso de liberación del mundo y de la humanidad. La segunda es conocimiento, es un saber exhaustivo, sapiencial y hermenéutico de la realidad, estructurado sobre un poder demostrativo, con-clusivo y sistemático de la racionalidad. Es decir, es una concienciación de lo concreto que comporta la atribución unitaria del significado y de aquella rea-lidad que invade la existencia y la dinámica de los eventos históricos en cuyo ámbito se actualiza esa existencia. La analogía está en el hecho que la expe-riencia religiosa acontece en la historia y se conecta con la estructura epistémica y científica en la realización de ese itinerario histórico. Captada en esta ten-sión la experiencia religiosa evidencia las propias estructuras: una existencia que lucha por el significado de todos los datos y los eventos de relieve de la vida a través de la comprensión filosófica sobre la base de la intencionalidad de la fe, la cual es sostenida por garantías trascendentales y por una certeza moral. Y es en esta dialéctica que el hombre encuentra el verdadero significa-do del munsignifica-do de la vida. Por un lasignifica-do se aplaca en la trascendente certeza del acto de fe religiosa, y por el otro estimula la continua revisión de las hipótesis en las que confía las propias progresivas comprensiones hermenéuticas de la historia y de la vida.

Un cambio auténtico y radical del mundo de la vida, en sus características estructurales, existenciales, culturales y sociopolíticas se actualiza, entonces,

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de la Universidad Metropolitana

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sólo en una comunidad entre cuyos miembros la comunicación se potencia y se interioriza en una realidad de comunión. Y la experiencia religiosa, por su dinámica comunicativa y hermenéutica sea expresión de comunión y de libe-ración. En este sentido la actitud se vuelve costumbre, la génesis interior se alarga al comportamiento colectivo, da vida a los hábitos expresivos, y aclara los juicios sobre el mundo y la historia. El empeño científico y humanista, aunque independiente, puede colaborar, entonces, con esta intencionalidad, justamente por su sed de conocer el mundo y sus estructuras, de interpretar la historia, y por su empeño libertador.

Ahora bien, si por una parte la cultura y la mentalidad contemporánea pa-recen estar caracterizadas por el «retorno a Dios», y la experiencia religiosa se propone como vivencia de la fe auténtica que se manifiesta como una pre-ocupación constante del existir y que es portadora de significado, de testimo-nio, se puede lograr una motivación fundamental y estructural que lleve a una búsqueda común del originario significado del mundo de la vida y del Reino de Dios.

Conclusión

Nuestra reflexión ha querido poner en evidencia cómo la posmodernidad con su discurso del megarelato de la muerte de Dios ha puesto en evidencia su propia vulnerabilidad. Pues, en su afán de deshacerse de Dios ha demos-trado su talón de Aquiles, y su ansia desesperada de encontrarle sentido al mundo de la vida y a la vida misma. Y esta «néantise» existencial se ha en-contrado irreversiblemente frente a la muerte del propio hombre. Trágica con-secuencia, sin duda, pero que refleja, en su misma raíz, la necesidad que tiene el hombre de la trascendencia. Sin ella, ni el hombre tiene sentido.

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ANALES

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