QUIDAM CICERO: LA INFLUENCIA DE CICERÓN EN EL

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Facultad de Filosofía Bogotá, 6 de diciembre de 2017

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PENSAMIENTO DE

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Tesis Doctoral presentada por Biviana Unger Parra, bajo la dirección del Profesor Alfonso Flórez Flórez, como requisito parcial para optar al título de Doctora en

Filosofía

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Facultad de Filosofía Bogotá, 6 de diciembre de 2017

Profesor

Diego Antonio Pineda Rivera Decano

Facultad de Filosofía Apreciado Señor Decano: Reciba un cordial saludo.

Es para mí muy grato hacer presentación a la Facultad de la tesis titulada ―Quidam Cicero: la influencia de Cicerón en el pensamiento de Agustín‖, con el que la alumna Biviana Unger Parra cumple su compromiso fundamental en el programa de Doctorado en Filosofía.

El estudio de Biviana del pensamiento de Agustín es una labor que ya se remonta a más de una década, habiendo formado parte de ello sus trabajos de pregrado y maestría, diversos artículos en revistas indexadas y varias estancias de investigación en Italia, la última de ellas durante el primer semestre de este año, con el reconocido profesor de la Universidad de Padua, Giovanni Catapano.

Como resultado de sus intensas investigaciones agustinianas, Biviana pudo constatar la situación paradójica en la que se encuentra el estudio de la relación entre Agustín y Cicerón. Nadie niega, por supuesto, la presencia ciceroniana en el corpus agustiniano, a cuya constatación se dedican las importantes contribuciones de Testard y de Hagendahl, que ya tienen cincuenta años de haber sido publicadas, pero se echa de menos un estudio teórico fuerte que dé cuenta en los órdenes formal y temático de la influencia del Arpinate en el Hiponense.

Junto con algunos estudios recientes, la presente investigación quiere prestar su propia contribución en esta descuidada área de los estudios agustinianos. Para ello, la autora delinea con todo cuidado su propia comprensión del pensamiento de los dos autores y dentro de este marco ofrece una interpretación rigurosa, apropiada y también novedosa del significado de la presencia de Cicerón en Agustín. Por motivos evidentes de economía académica, el estudio ha tenido que referirse a aquellas obras iniciales y constitutivas del pensamiento de Agustín, los Diálogos de Casiciaco, incluidos los Soliloquios, La doctrina cristiana y las Confesiones.

Esta investigación es el resultado de este compromiso interpretativo. Sus resultados son fundamentales y abren prometedoras vías de indagación para el corpus agustiniano. Como su Director, siento un legítimo orgullo en presentar a la comunidad académica este trabajo claro, completo y estimulante sobre el pensamiento siempre actual de Agustín de Hipona.

Atentamente,

Alfonso Flórez Profesor Titular

A

A mi maestro y amigo, Alfonso Flórez, por su compañía iluminadora y atenta en estos felices años de estudios agustinianos.

A mi familia, profesores y amigos por sus enseñanzas, paciencia, apoyo y comprensión.

A mi esposo por su amor y simpatía.

A

En las notas se han utilizado las siguientes abreviaturas

Obras de Agustín

Epistulae ep.

Confessiones conf.

Contra Academicos c.Acad.

De catechizandis rudibus cat. Rud

De beata vita b.vita

De civitate Dei civ.Dei

De dialectica Dial.

De doctrina christiana Doc.chr. De diversis quaestionibus ad Simplicianum Simpl.

De magistro mag.

De ordine ord.

De Trinitate Trin.

Retractationes retr.

Soliloquia sol.

Otras obras clásicas

De divinatione Div.

De fato Fat.

De finibus bonorum et malorum Fin.

De Natura Deorum

N.D.

De oratore de Orat.

De officiis off.

De Republica Rep.

Disputationes Tusculanae Tusc.

Orator Orat.

Topica Top.

Quintiliano

Institutio oratoria Inst.

Ambrosio De Officiis De Off. Ticonio Liber regularum Lr. Diógenes Laercio Vitae philosophorum D.L.

T

Pág.

INTRODUCCIÓN ... 13

1.LA INFLUENCIA DE CICERÓN EN LOS DIÁLOGOS DE CASICIACO DE AGUSTÍN ... 23

Introducción ... 23

1.1 Contra Academicos: la búsqueda de la verdad ... 31

1.2 El Contra Academicos como ejercicio filosófico y retórico ... 39

1.2.1 ¿Quién es el sabio? ... 42

1.2.2 Platonis schola: del tribunal a la escuela ... 43

1.3 Agustín y Cicerón: la búsqueda de la vida feliz ... 50

1.3.1 El alma y su alimento ... 53

1.4 De ordine: el camino hacia el encuentro ... 61

1.4.1 Schola nostra ... 61

1.4.2 Las artes liberales y el orden moral... 65

1.5 El diálogo con la razón: Soliloquia ... 73

2.EL PROYECTO DE UNA PAIDEIA CRISTIANA ... 89

Introducción ... 89

2.1 El prólogo al De doctrina christiana ... 97

2.2 El horizonte normativo de la hermenéutica ... 101

2.3 Semántica, retórica y hermenéutica ... 107

2.4 Agustín y Ticonio: la pausa en la composición del De doctrina christiana y la recepción del Liber regularum ... 131

3.CICERÓN EN EL LIBRO CUARTO DEL DE DOCTRINA CHRISTIANA ... 143

3.1 Elocuencia cristiana ... 148

3.2 Docere, delectare, flectere... 156

3.3 Doctrina agustiniana de la gracia en el De diversis quaestionibus ad Simplicianum ... 169

3.4 Retórica de la gracia en la conclusión del De doctrina christiana ... 175

CONCLUSIONES ... 183

INTRODUCCIÓN

La inmensa obra agustiniana ha suscitado un interés extraordinario a lo largo de más de quince siglos, dejando como resultado una gran producción bibliográfica que se ha desarrollado desde distintos puntos de vista, corrientes e intereses filosóficos. Para los historiadores de la filosofía, el estudio de la relación de Agustín con las fuentes clásicas ha representado un problema de difícil abordaje, pues el recorrido vital e intelectual del autor se enmarca en una situación particular conectada con la cuestión del uso que la cultura cristiana debía hacer de las fuentes filosóficas de la Antigüedad.

En los primeros escritos de Agustín, los diálogos de Casiciaco, considerados como la clave de su pensamiento filosófico, emerge de manera constante la cuestión del lugar que deben ocupar las disciplinas provenientes de la cultura clásica en el conjunto formativo cristiano1. En este contexto, las artes liberales ocuparán un lugar fundamental en el proyecto intelectual de los primeros años de producción agustiniana. No sorprende, entonces, que Agustín se haya dado a la tarea de componer unos libros sobre las disciplinas, libri disciplinarum, dedicado al estudio de la gramática, la retórica, la dialéctica, la aritmética, la geometría y la música. Este proyecto no se llevó a término, sólo se finalizaron los textos acerca de la gramática y la dialéctica, y se avanzó en aquel dedicado a la música, del cual únicamente se escribieron los seis libros dedicados al ritmo, pero no aquellos sobre la melodía. Aunque se ignoran las razones por las cuales no se terminó este programa, debe anotarse que Agustín se refiere a las disciplinas en varias obras a lo largo de su vida.

1 _{Acerca de la apropiación agustiniana de las disciplinas procedentes de la cultura clásica, véase}

Tanto en el De ordine (II.12.35) como en las Confessiones (IV.16.30), se ofrece un listado en el que se enumeran las artes anteriormente enunciadas y que será retomado cuarenta años después en las Retractationes donde se afirma que, habiendo sólo terminado el libro sobre la gramática y adelantado aquel sobre la música, se iniciaron las obras acerca de las otras disciplinas, pero no se concluyeron2. Contrariamente a lo que podría pensarse, el hecho de no haber concluido este proyecto no debe entenderse como un rechazo a las disciplinas, pues como se demostrará en el presente trabajo, Agustín construirá el De doctrina christiana a partir de un modelo retórico clásico en el que gramática, filosofía y retórica operan de manera indisoluble. Justamente, el papel central que cumple la retórica en el desarrollo del pensamiento de Agustín determinará su relación con los autores clásicos latinos. En este orden de ideas, resulta imposible desconocer la importancia de las fuentes clásicas, entre las cuales se destacan Cicerón, Terencio, Salustio, Varrón y Virgilio3.

En el caso particular de Cicerón, existen varias razones para emprender un estudio acerca de la relación entre éste y Agustín, no sólo por el influjo que tuvo sobre él, sino por la importancia que ambos tienen en la constitución de la cultura occidental. De modo un tanto sorprendente, dicho estudio no ha sido emprendido de manera exhaustiva y unitaria por los comentaristas, pues las obras que se ocupan de este tema (Testard, 1958; Hagendahl, 1967; Foley, 1999) son fundamentales por su aporte informativo, pero no asumen un compromiso interpretativo. La razón de este vacío está relacionada con la vastedad de la obra de Agustín y la dificultad de situar específicamente el pensamiento filosófico dentro del también amplio corpus ciceroniano. Teniendo en cuenta lo anterior, en la presente investigación se tomarán algunas opciones metodológicas que permitirán ofrecer una perspectiva diferente para examinar la relación entre los dos autores, cuyo estudio tradicional se ha limitado a la identificación de temas o herramientas comunes.

2 _{Con relación a la cuestión de la enumeración de las disciplinas en las distintas obras de Agustín,}

véase (Marrou, 1948, pp. 189 ss).

3 _{Al clásico de Hagendahl (1967) debe sumarse el estudio de Oroz Reta (1988), el cual ofrece un}

En primer lugar, se tendrán en cuenta estudios recientes (Mc Connell, 2014; Woolf, 2015; Altman, 2016) en los que se busque revalorizar el contenido filosófico de los diálogos ciceronianos y la estrecha relación existente entre retórica y filosofía, gracias a lo cual será posible acceder a una nueva comprensión del pensamiento de Cicerón que permita, además, entender su influencia y recepción en uno de sus más importantes lectores de la Antigüedad Tardía.

En segundo lugar, se asumirá una posición frente a los debates que han caracterizado la comprensión del pensamiento de Agustín, los cuales se presentan brevemente a continuación.

El historicismo de finales del siglo XIX pone el énfasis en la figura de Agustín e inaugura la tesis según la cual su pensamiento debe entenderse de manera evolucionista a partir de una serie de conversiones: maniqueísmo, platonismo y, por último, cristianismo (Boissier, 1888; von Harnack, 1888; Alfaric, 1918). Según esta idea, la conversión última y definitiva al cristianismo implicaría una ruptura radical en el pensamiento de Agustín, por lo que se habla de un primer Agustín filósofo y de un segundo Agustín cristiano, que expresa por primera vez su pensamiento en cuanto creyente en las Confessiones. Esta posición obtuvo su máxima expresión en el libro de Prosper Alfaric (1918), L’évolution intellectuelle de Saint Augustin, en el cual se afirma que en el 386 se da una conversión al neoplatonismo y no al Evangelio (Alfaric, 1918, p.399), y que sólo a partir del 397 es posible hablar de Agustín en cuanto cristiano. En esta misma línea, Pierre Courcelle (1950) afirma que hay una clara evolución en el pensamiento de Agustín, pero identifica, a diferencia de sus antecesores, una conversión neoplatónica y a la vez cristiana, ocurrida en el 386, que vino causada por la influencia del círculo neoplatónico milanés del cual Ambrosio era el representante emblemático (p. 190). Para muchos críticos contemporáneos (Mohrmann, 1961; Catapano, 2000), el aporte de Courcelle puso fin al debate sobre las conversiones de Agustín y la ruptura entre el filósofo y el cristiano. Sin embargo, en años posteriores la interpretación basada en la evolución y las conversiones fue defendida y asumida por importantes estudiosos como Peter Brown y Kurt Flasch, los cuales apoyan la idea de la existencia de dos modelos de pensamiento distinto e

irreconciliables, correspondientes a la juventud y a la madurez de Agustín (Brown, 1967; Flasch, 1994).

La monumental obra de Gaetano Lettieri, L’altro Agostino (2001), es una prueba evidente de los alcances que dicho debate ha tenido en la interpretación del pensamiento del Hiponense. Para Lettieri es claro que hay una ruptura y habla de otro

Agustín en cuanto identifica dos momentos irreconciliables entre sí; sin embargo, a

diferencia de Alfaric y Courcelle, considera que la escisión no se da en el 397, año del inicio de la composición de las Confessiones, sino en el 396, cuando Agustín escribe De diversis quaestionibus ad Simplicianum e interrumpe el De doctrina

Christiana. En su estudio, Lettieri hace un detallado análisis de la primera parte de la

obra interrumpida, haciendo notar su cercanía estilística y temática a los diálogos de Casiaciaco, con la intención de mostrar que el De doctrina Christiana debe entenderse como la culminación del proyecto filosófico del joven Agustín. ¿Por qué se abandona este proyecto? Según Lettieri, Agustín interrumpe el ambicioso programa del De doctrina Christiana debido a una revolución decisiva en su pensamiento: la explicación de la doctrina de la gracia llevada a cabo en el De

diversis quaestionibus ad Simplicianum. El comentarista sostiene que ―la teología

platonizante del primer bloque de la obra, congruente con todos los escritos anteriores al episcopado, se muestra arcaica y superficial respecto a la nueva y revolucionaria doctrina de la gracia‖ (Lettieri, 2001, p. 7). En consonancia con von Harnack, Lettieri considera que la doctrina de la gracia no está presente en las primeras obras agustinianas y que se debe distinguir entre un Agustín humanista y platónico y un Agustín trágico y anti-humanista, sostenedor de una doctrina de la gracia y la caída sobre la cual se basa todo su pensamiento teológico maduro.

La adopción de este modelo interpretativo tiene las siguientes consecuencias: i. Escisión definitiva entre filosofía y teología;

ii. marginación de los primeros escritos agustinianos; iii. incomprensión del proyecto dialogal de Agustín y

iv. preeminencia del neoplatonismo como fuente clásica del pensamiento de Agustín.

En contra del modelo interpretativo imperante, la obra de Carol Harrison,

Rethinking Augustine’s Early Theology (2006), resulta iluminadora. Para Harrison, no

es posible hablar de una ruptura, en los términos usados por Brown o Lettieri, entre filosofía y teología, de la misma manera que no es posible identificar un primer Agustín filósofo neoplatónico que se distinguiría de un segundo Agustín teólogo de la gracia y de la caída. Siguiendo a Madec (1996), Harrison sostiene que en el pensamiento de Agustín es imposible deslindar filosofía y teología, razón por la cual es necesario establecer un nuevo modelo interpretativo que, a partir de los diálogos, identifique un criterio unificador. Se afirma, entonces, que la doctrina de la gracia está ya presente en los primeros escritos del 386 y que, si se debe hablar de crisis o punto de quiebre en el pensamiento de Agustín, se da justamente en el año de la conversión y no en el de la composición del De diversis quaestionibus ad

Simplicianum y las Confessiones (Harrison, 2006). Según esto, el pensamiento de

Agustín debe asumirse como una unidad, lo cual no excluye la idea de un desarrollo pero sí la de una ruptura radical en los términos que hasta el momento se había sostenido. De esto resulta que los diálogos deben entenderse como el fruto de las reflexiones de un pensador cristiano que elige el diálogo filosófico como vehículo que le permite llevar a cabo un proyecto enmarcado en una búsqueda de la verdad en la que él mismo está involucrado como interlocutor. En dicha búsqueda, el neoplatonismo y el pensamiento de Cicerón funcionan como herramientas y aportan ciertos elementos a los cuales recurre el autor. A propósito del neoplatonismo, se afirma que su influencia ha sido sobrevalorada, causando así el oscurecimiento de otras influencias fundamentales como las de Platón y Cicerón (Harrison, 2006, p. 8).

La propuesta de Harrison, inspirada en Madec y retomada hasta cierto punto por Catapano (Catapano, 2001), tiene las siguientes implicaciones:

i. conciliación entre filosofía y teología;

ii. recuperación de los diálogos como obras fundamentales; iii. comprensión del proyecto hermenéutico agustiniano y

iv. revaluación de la importancia de otras fuentes clásicas en el pensamiento de Agustín.

El compromiso que se asumirá con esta propuesta permite entender la influencia de Cicerón en el pensamiento de Agustín desde una perspectiva coherente y unitaria, y responder a cuestiones como la del recurso al pensador romano en obras de madurez, en particular en el último libro del De doctrina Christiana. La pertinencia de esta propuesta radica en que, como ya se afirmó, la relación entre los dos autores se ha abordado desde un punto de vista meramente técnico o de manera superficial.

En el inmenso universo de la bibliografía agustiniana existe sólo un texto de referencia acerca de la relación entre Agustín y Cicerón. Se trata de la obra de Testard, Saint Augustin et Cicèron (1958), en la cual el académico francés realiza un importante y exhaustivo trabajo de recopilación de referencias ciceronianas en todas las obras de Agustín, lo cual permite constatar el carácter ciceroniano, no sólo de los diálogos, sino de obras de otros periodos, como el De doctrina Christiana y el De

Trinitate. En la misma línea de Testard, Harald Hagendahl publicó Augustine and the Latin Classics en 1967. En su investigación, Hagendahl muestra cómo el Hortensius,

las Tusculanae y el De natura deorum aparecen de manera recurrente, aunque no siempre explícita, en innumerables pasajes de la obra agustiniana. Estos dos estudios fueron retomados por Michael Foley en su artículo ―Cicero, Augustine and the Philosophical Roots of the Cassiciacum Dialogues‖ (1999), en el cual se adelanta la tesis según la cual los diálogos de Casiciaco pueden entenderse como respuesta a los diálogos filosóficos de Cicerón. Aunque estos tres autores son citados de manera recurrente en la mayoría de estudios dedicados a los diálogos (Harrison, 2006; Benelli, 2010; Marchand, 2013) o en las presentaciones generales de Agustín (Catapano, 2010; Lancel, 2002), no se ha abordado con exhaustividad la relación entre Agustín y Cicerón, asumiendo un claro compromiso hermenéutico. ¿Cuál es la razón por la cual los estudiosos no han dedicado suficiente atención a esta cuestión? Uno de los motivos tiene que ver con el problema que suscita el pensamiento mismo de Cicerón, pues la relevancia filosófica de su obra ha sido objeto de un largo debate en el que es posible identificar dos posiciones. La primera considera que Cicerón se limita a presentar y recoger las ideas de diferentes escuelas filosóficas, sin

profundizar en ninguna de ellas, asumiendo una posición entendida como ecléctica (Narducci, 1997; Glücker, 1988). La segunda, en cambio, ve en el Arpinate a un pensador original que, si bien se apropia de la tradición, lleva a cabo un trabajo único y novedoso que logra introducir a la filosofía en el mundo romano (Woolf, 2015; Altman, 2016). El punto de quiebre en la discusión se da gracias a la publicación de la impresionante obra Cicero Academicus de Carlos Lévy (2001), en la que el autor recorre toda la historia de la Nueva Academia y de sus principales exponentes, y hace un estudio exhaustivo de los diálogos ciceronianos, su estructura y sus fuentes.

La presencia de Cicerón en el desarrollo vital e intelectual de San Agustín es innegable, por lo que entender las etapas, los elementos y el carácter de dicha influencia resulta fundamental para acceder a una comprensión unitaria y profunda del pensamiento del Hiponense. Así, a causa de la dificultad que presenta la vastedad de la obra agustiniana, me centraré en tres periodos distintos, que corresponden a la composición de los diálogos de Casiciaco (386), el inicio e interrupción de la escritura del De doctrina Christiana (396) y la conclusión de esta misma obra treinta años después (426). Este panorama permitirá entender que la influencia del Arpinate no se limita a la asunción de temas o modelos retóricos en los diálogos de juventud, sino que también hace referencia a aspectos temáticos durante toda la producción agustiniana. Tanto en los diálogos de juventud como en las dos partes del De doctrina

Christiana la presencia de Cicerón determina no sólo la forma, sobre lo cual han

llamado la atención varios estudiosos (Marrou, 1958; Testard, 1958; Hagendahl, 1967), sino el contenido, pues se lleva a cabo una apropiación y recomprensión de motivos filosóficos clásicos. Así, podemos afirmar con Foley (Foley, 1999) que el De

beata vita retoma y revisa algunas de las propuestas de Cicerón en torno a la cuestión

de la felicidad y la virtud en las Tusculanae Disputationes; el Contra Academicos es una clara respuesta a los Academici libri; por último, el De ordine recoge algunos temas fundamentales desarrollados en el De natura deorum y en el De fato. En el caso del De doctrina Christiana se mostrará que las obras ciceronianas que se encuentran a la base de su composición son el De oratore y el Orator.

Sin embargo, teniendo en cuenta el carácter de la relación entre ambos filósofos, no se debe caer en el error de simplificar este vínculo estableciendo meras concordancias temáticas entre los diálogos, pues considero que Cicerón ofrece no sólo motivos, sino que se constituye en un modelo a seguir, que se articula a partir de referencias y alusiones concretas a un código precedente, en su caso platónico y estoico, como se mostrará a lo largo del presente trabajo.

Estas cuestiones se abordarán en tres capítulos. En el capítulo primero propongo una interpretación de la influencia de Cicerón en los tres primeros diálogos de Agustín compuestos en el año 386 en Casiciaco y en los Soliloquia. Se mostrarán las coincidencias biográficas, estilísticas y temáticas entre los dos autores que escogen el diálogo como género filosófico privilegiado para abordar problemas fundamentales de la tradición filosófica.

En el segundo capítulo examinaré el inicio de la composición y la suspensión del De doctrina Christiana, que empezó a gestarse en el año 396, aunque no se completaría sino luego de treinta años, lo que constituye un hito decisivo en la comprensión del desarrollo intelectual de Agustín. Se trata de una de las primeras grandes obras agustinianas que, gracias al carácter particular de su composición, permite asistir al proceso de culminación de un pensamiento que se desarrolla durante tres decenios. Un sector de la crítica ha considerado la interrupción de la composición en términos de una fractura insalvable entre las dos partes de la obra, queriendo así sostener la renombrada tesis acerca de las diferentes etapas del pensamiento agustiniano, conocidas como ‗conversiones‘ (Alfaric, 1918; Courcelle, 1950; Lettieri, 2001). En contra de dicha opinión, mi intención es la de demostrar la unidad de la obra a partir de la influencia de Cicerón, fundamental no sólo para la comprensión del

De doctrina Christiana y la defensa de su coherencia, sino de toda la obra

agustiniana.

Por último, y a la luz de las observaciones anteriores, se tomará en consideración la conclusión del De doctrina Christiana, llevada a cabo en el 426, en la cual, con base en la importancia que Agustín le concede a la disciplina de la retórica y en la reapropiación e interpretación del Orator, se opera una síntesis entre

el pensador romano y la cultura cristiana. Se busca así ofrecer una nueva respuesta a la pregunta multisecular acerca de qué llevó a Agustín a interrumpir, primero, y a concluir, después, esta obra.

Para todas las obras de Agustín se consultará la edición crítica del Corpus

Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), vols.12, 25, 28, 33, 34, 36, 40,

41-44, 51-53, 57, 58, 60, 63. Para el caso de los diálogos de Casiciaco se tendrá en cuenta la reciente edición crítica de Therese Fuhrer (2017). Todas las citas se tomaron de la traducción española de la BAC, pues se trata de una edición comentada y bilingüe que permite un trabajo de revisión del texto original en latín.

Para las obras de Cicerón se consultarán las ediciones críticas mencionadas en la bibliografía y las ediciones en español de la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et

Romanorum Mexicana, las cuales son de suma utilidad por ser bilingües y contar con

introducción y notas completas y precisas.

En cuanto a la bibliografía secundaria, tantos libros como artículos de revista, se citará en español dentro del cuerpo del texto, siendo todas las traducciones de la autora.

1.

L

C

C

A

Introducción

La relación entre Agustín y Cicerón suele centrarse en el famoso episodio de las

Confessiones en el que se recrea el encuentro que Agustín tuvo con el Hortensius,

obra compuesta, según el modelo del protréptico griego, alrededor del 45 a. C. El pasaje en cuestión reza así:

Entre estos tales estudiaba yo entonces, en tan flaca edad, los libros de la elocuencia, en la que deseaba sobresalir con el fin condenable y vano de satisfacer la vanidad humana. Mas, siguiendo el orden usado en la enseñanza de tales estudios, llegué a un libro de un tal Cicerón, cuyo lenguaje casi todos admiran, aunque no así su fondo. Este libro contiene una exhortación suya a la filosofía, y se llama el Hortensio. Semejante libro cambió mis afectos y mudó hacia ti, Señor, mis súplicas e hizo que mis votos y deseos fueran otros. De repente apareció a mis ojos vil toda esperanza vana, y con increíble ardor de mi corazón suspiraba por la inmortalidad de la sabiduría, y comencé a levantarme para volver a ti. Porque no era para pulir el estilo —que es lo que parecía debía comprar yo con los dineros maternos en aquella edad de mis dieciocho años, haciendo dos que había muerto mi padre—; no era, repito, para pulir el estilo para lo que yo empleaba la lectura de aquel libro, ni era la elocución lo que a ella me incitaba, sino lo que decía.

¡Cómo ardía, Dios mío, cómo ardía en deseos de remontar el vuelo de las cosas terrenas hacia ti, sin que yo supiera lo que entonces tú obrabas en mí! Porque en ti está la sabiduría. Y el amor a la sabiduría tiene un nombre en griego, que se dice filosofía, a la cual me encendían aquellas páginas. (conf. III.4.7-8.).

En primer lugar, debe afirmarse que la situación cronológica del encuentro con la primera obra filosófica del rétor Cicerón es, precisamente, un artificio retórico. Si bien muchos especialistas (Pellegrino, 1956; Tescari, 1961) afirman que hasta el momento, esto es, durante la formación en Madaura, Agustín sólo había tenido acceso

a las obras retóricas del Arpinate, es muy difícil sostener que no se hubiera tenido ningún tipo de contacto con la más conocida de sus obras filosóficas. Resulta más plausible, en cambio, afirmar que en la construcción literaria de las Confessiones se sitúa el encuentro con la filosofía según el modelo establecido por el mismo Cicerón, el cual afirma (Brut. 306) haberse acercado a la filosofía desde muy temprana edad y no haber nunca abandonado su estudio. Sabemos que a los quince años Cicerón conoció al epicúreo Fedro, pero que fue el encuentro con el neoacadémico Filón de Larisa, ocurrido cuando tenía dieciocho años, el que definió su amor por la búsqueda de la sabiduría. Dicha búsqueda determinará su oficio de rétor y hallará concreción en la escritura de las obras filosóficas compuestas entre el 46 a. C. y el 44 a. C., de las cuales, el Hortensius es la primera. En este punto, debe considerarse el carácter exhortativo del Hortensius, sobre el cual Agustín llama la atención. Aunque no conservamos la obra, sabemos que la intención de Cicerón en la misma era mostrar, en contra de la posición de Hortensio, famoso orador y adversario suyo, que el ideal del orator consistía en la perfecta sintonía entre dignidad ético-política y conocimiento filosófico, del cual dependía la obtención de la felicidad. De este modo, retórica y filosofía, no están separadas, sino que, según las palabras de Cicerón, en contra de Hortensio, la dialéctica juega un papel fundamental en la retórica (Schlapbach, 2006). Por este motivo, el conocimiento filosófico se presenta como necesario e inevitable, siguiendo la advertencia aristotélica manifiesta en el

Protréptico, modelo a su vez de la obra de Cicerón. Para Hortensio, en cambio, en

clara consonancia con la tradición sofística griega, la finalidad única de la oratoria debía limitarse a la persuasión y no a la formación del ethos ni del orador, ni de su auditorio.

Por último, y sobre esto han llamado la atención varios especialistas (Marrou, 1938; Pellegrino, 1956), consideraré la calificación que se le otorga a Cicerón, pues Agustín se refiere a su maestro como cuiusdam Cicero, lo cual podría tener un sentido peyorativo. En contra de esta idea, Testard (1958) demuestra con claridad que dicho adjetivo es usado en varias ocasiones no sólo con referencia a Cicerón, sino también respecto de otros autores y que su empleo no está relacionado con una

caracterización negativa, sino que tiene una connotación de respeto o distancia. Por otra parte, el contexto mismo tiene un carácter entusiasta que quiere poner el énfasis en la función exhortativa de la obra del Arpinate para darle fuerza retórica al relato del inicio de la búsqueda de la verdad. Por esta razón, considero que el pasaje alusivo al encuentro con el Hortensius es una construcción literaria que quiere dar cuenta de un nuevo modo de comprensión, y, en este sentido, debe entenderse la relación entre las Confessiones y los diálogos de Casiciaco, en los cuales la influencia ciceroniana es fundamental.

Así pues, tenemos que en su narración literaria del encuentro con el

Hortensius, Agustín hace un ajuste de cuentas con la tradición filosófica, entendiendo

por esto, la asunción y la referencia consciente a dos modelos que le permiten a él mismo inscribirse en dicha tradición. Además de ello, la narración nos permite asistir al ejercicio hermenéutico llevado a cabo por el escritor de las Confessiones que interpreta su encuentro juvenil con la filosofía afirmando que de ella debía admirarse su fondo y no su forma. La tensión entre forma y contenido, entre pulchrum y verum, acompañará a Agustín toda su vida, tanto en cuanto receptor de la filosofía, como en cuanto maestro, obispo y pensador. No sorprende, entonces, que en su narración del encuentro con el Hortensius afirme que las palabras contenidas en esa obra sólo le producían deleite, haciendo implícita la contraposición entre pulchrum y verum:

Mas entonces —tú lo sabes bien, luz de mi corazón—, como aún no conocía yo el consejo de tu Apóstol, sólo me deleitaba en aquella exhortación que me excitaba, encendía e inflamaba con su palabra a amar, buscar, lograr, retener y abrazar fuertemente no esta o aquella secta, sino la Sabiduría misma, estuviese dondequiera. (conf. III.4.8).

Aquella lectura se quedaba en el mero deleite de la forma, pero tras la apariencia de la belleza, aún no se revelaba la verdad, razón por la cual la lectura de las Escrituras que, según la narración de las Confessiones, le sucedió al Hortensius, fue un encuentro desafortunado y descorazonador. El joven estudiante de retórica, perdido aún en la voluptuosidad de la forma, buscaba la sabiduría con ansias, pero se mantenía todavía en el ámbito de la persuasio sin lograr dar el salto a la conversio.

El camino hacia la sabiduría que se inicia con la lectura del Hortensius, estará lleno de obstáculos y laberintos, en uno de los cuales, el maniqueísmo, Agustín habría de permanecer perdido durante casi una década. Pero una vez más, una lectura se ofrece como luz y guía, se trata de los libros de los platónicos, platonicorum libri, gracias a los cuales se abandona el materialismo maniqueo y se encuentra la disposición adecuada para tratar aquellos problemas que había suscitado la lectura del

Hortensius, los cuales hallarán concreción en Casiciaco. Es importante anotar que

cuando la pequeña comunidad de cristianos se alberga en la Brianza, la intención es la de dedicarse al estudio de la filosofía y prepararse para recibir el bautismo. ¿Cuáles fueron las lecturas que acompañaron dicha preparación y cómo transcurrían los días de los habitantes de Casiciaco? Teniendo en cuenta que Agustín asume el rol de maestro, podemos pensar que eligió con particular atención las lecturas para sus jóvenes discípulos, aunque estos podían también dedicar su tiempo libre a temas de su elección, como lo hará Licencio en su afición por la poesía. Según las palabras dirigidas a Romaniano en el Contra Academicos, el Hortensius es una de las obras escogidas para la preparación intelectual y espiritual de los jóvenes y los frutos de la misma resultan abundantes (c.Acad. I.4). La elección del Hortensius tiene un claro interés propedéutico que se halla en estrecha consonancia con la decisión vital de llevar una vida comunitaria dedicada al estudio y a la contemplación, es decir, a la filosofía, entendida como forma de vida. ¿A cuáles otras obras de Cicerón tenía acceso la comunidad de Casiciaco? A propósito de esto, resulta de particular interés la posición de Altman (2016), según la cual es posible avanzar una hipótesis de los libros conocidos por los participantes de los diálogos según sus intervenciones. En este orden de ideas, podría afirmarse que Trigecio sólo conoce el Hortensius, pues cuando Licencio recurre a ideas presentes en el Academici para refutar su posición, el joven le responde que no reconoce esas palabras de Cicerón y que no sabe quién es Carnéades (c.Acad. I.3.7). Por otra parte, Licencio demuestra un amplio conocimiento de las doctrinas de los académicos y en varias ocasiones cita de memoria fragmentos tanto del Hortensius como del Academici en momentos cruciales del ejercicio

retórico-filosófico presente en el Contra Academicos, por ejemplo, en el pasaje en el que se define el error (I.24).

Otro autor clásico que ocupa un lugar preponderante en las jornadas de Casiciaco es el poeta latino Virgilio4, al cual se dedicaba gran parte del tiempo de estudio y de lectura:

[…] y mirando por mi salud, nada hice más aquel día; sólo antes de la cena tenía costumbre de escuchar con ellos todos los días la lectura de medio volumen de Virgilio, y era nuestra ocupación considerar el admirable modo de ser de las cosas. (ord. I.8.26).

Desde la reforma educativa llevada a cabo por Cecilio Epirota en el año 26 a. C, Virgilio será el modelo escogido para el estudio de la gramática en las escuelas, disposición que se mantenía intacta en tiempos de Agustín. El poeta es durante siglos el símbolo de la cultura romana5 y la fuente principal de la misma, por lo que se constituye en ejemplo de composición y estilo, influyendo así en pensadores como Séneca, San Jerónimo y San Ambrosio, entre otros6.

En el caso de Agustín, el encuentro inicial con Virgilio se da en el ámbito escolar, como parte de la formación en gramática llevada a cabo en la ciudad de Madaura. En las Confessiones (I.13.20) se relata cómo las historias de la Eneida causaban un profundo sobrecogimiento en el ánimo del joven lector, el cual prefería las letras latinas sobre las griegas. Si bien el entusiasmo del estudiante que llora las desgracias de Dido se irá atenuando, los versos del poeta acompañarán las reflexiones del filósofo a lo largo de toda su vida. Aunque es cierto que en las primeras obras, como en el caso de los diálogos de Casiciaco, encontramos innumerables alusiones directas e indirectas al poeta noster, en obras maduras como el De Trinitate y De

4 _{Acerca de la relación entre Agustín y Virgilio, véase la obra clásica Augustine and the Latin Classics}

(Hagendahl, 1967), en la cual se hace un estudio detallado de la relación entre Agustín y los clásicos latinos. También resulta de gran utilidad el artículo de Oroz Reta (1963).

5 _{A propósito del valor cultural de la Eneida, McCarthy (2009) afirma que dicha obra ―representa una}

especie de testamento cultural que no sólo ejemplifica un estilo literario propio latinitas, sino que perpetúa los ideales del imperium. Los grammatici y rhetores que mantenían los estándares de la elocuencia virgiliana (entre los cuales el joven Agustín era una estrella en ascenso) tenían la importante función política de propagar los valores imperiales que Virgilio representaba‖ (p. 470).

6 _{Entre los estudios dedicados a la influencia de Virgilio en la literatura latina se destacan: Vergil in the}

civitate dei se recurre a pasajes de la Eneida, las Geórgicas y las Églogas para ilustrar

cuestiones fundamentales como el problema de la memoria (Trin. XIV.11.14) y para exponer temas relacionados con la historia y la cultura romanas (civ.Dei II.22).

De este modo, vemos cómo Virgilio acompaña y determina el camino vital e intelectual de Agustín desde su primer contacto con las letras hasta sus años de madurez. En el caso del periodo de Casiciaco, que aquí nos concierne, cabe anotar que tanto en el Contra Academicos como en el De ordine se hace mención de la lectura de Virgilio a la cual se dedicaban con entusiasmo y placer todos los huéspedes de Verecundo, recurriendo a sus versos en repetidas ocasiones para enriquecer y dirigir sus discusiones o amparar algún punto bajo su autoridad (c.Acad. I.I.4; I.VI.18; ord. IV.10; VIII.26; XI.34). Entre las diversas alusiones a Virgilio, vale la pena destacar el pasaje del Contra Academicos en el que Licencio recurre al poeta para avanzar en el examen del problema central del diálogo, la cuestión de definición de la verdad, y refutar la posición de su adversario Trigecio (I.5.14).

Tenemos, pues, que los dos grandes modelos del pensamiento latino conducían las jornadas del grupo que se había instalado en la Brianza luego de que Agustín renunciara a su cargo de rétor en la ciudad imperial de Milán. Este episodio, así como la intención de los huéspedes de Verecundo, se narra en las Confessiones con las siguientes palabras:

[…] por fin llegó el día en que debía ser absuelto de hecho de la profesión de retórico, de la que ya estaba suelto con el afecto; y así se hizo. Tú sacaste mi lengua de donde habías ya sacado mi corazón. Y te bendecía con gozo, con todos los míos, camino de la quinta de Verecundo; en donde qué fue lo que hice en el terreno de las letras, puestas ya a tu servicio, pero aún respirando, como en una pausa, la soberbia de la escuela, lo testifican los libros que discutí con los presentes y conmigo mismo a solas en tu presencia; de lo que traté con Nebridio, ausente, claramente lo indican las cartas habidas con él. (IX.6.7).

El testimonio de las Confessiones nos permite acceder al juicio de Agustín acerca de sus primeros diálogos, los cuales, como él mismo afirma, estaban ya al servicio de Dios, aunque su estilo aún permanecía fiel a los principios de la escuela. ¿A qué principios se hace referencia? Como queda claro por lo que se ha dicho hasta el momento, no puede tratarse más que de los principios que guían al modelo dialogal

platónico, ciceroniano y varroniano, que será elegido tanto como vehículo para reinterpretar los problemas filosóficos clásicos en clave cristiana, como cuanto modelo de pensamiento que le permite inscribirse en la tradición que había determinado su proceso de formación7.

En lo concerniente a las lecturas cristianas realizadas en la villa de Casiciaco, en los diálogos es posible constatar una reiterada alusión a los Salmos y a los sermones de Ambrosio. No sorprende que el maestro Agustín haya escogido los

Salmos para la preparación espiritual de sus discípulos, pues la belleza de los mismos

se constituye como una entrada privilegiada a los misterios de la fe. Las Confessiones relatan esta lectura con las siguientes palabras:

¡Qué voces te di, Dios mío, cuando, todavía novicio en tu verdadero amor y siendo catecúmeno, leía descansado en la quinta [Casiciaco] los salmos de David —cánticos de fe, sonidos de piedad, que excluyen todo espíritu hinchado— en compañía de Alipio, también catecúmeno, y de mi madre, que se nos había juntado con traje de mujer, fe de varón, seguridad de anciana, caridad de madre y piedad cristiana! ¡Qué voces, sí, te daba en aquellos salmos y cómo me inflamaba en ti con ellos y me encendía en deseos de recitarlos, si me fuera posible, al mundo entero, contra la soberbia del género humano! Aunque cierto es ya que en todo el mundo se cantan y que no hay nadie que se esconda de tu calor. (IX.4.8).

Con estas palabras Agustín se inscribe en la tradición cristiana que considera la lectura de los Salmos como cura del alma y fuente privilegiada de espiritualidad8. En los Salmos Agustín encuentra no sólo la belleza retórica de su composición, sino un contenido que le permite expresar una nueva condición y una disposición de su ánimo determinada por el rechazo de la soberbia y el orgullo. La alusión a Mónica en el pasaje citado no es casual, pues recordemos que en los diálogos, la madre es el símbolo de la Iglesia y ella misma se presenta como un vehículo y un intermediario entre Agustín y las costumbres de la iglesia cristiana. A propósito de esto en las

7 _{Fuhrer (2013) afirma que Agustín se inscribe en la tradición de los diálogos de villa tomando como}

modelo el De oratore y el De legibus de Cicerón, los cuales, a su vez, se inspiran en el Fedro platónico. Del mismo modo que en los diálogos ciceronianos, Agustín se sirve del entorno para establecer una distancia espacial y mental entre la vida de la ciudad, necotium, y la vida entregada a la sabiduría, otium (p. 2).

8 _{―El desarrollo de la tradición ascética y monástica durante el siglo IV aseguró completamente el lugar}

Confessiones se narra cómo la feligresía milanesa acompañó a su obispo Ambrosio

durante la persecución emprendida por Justina, la madre del emperador. Entre el grupo de fieles, se hallaba Mónica,

la primera en solicitud y en las vigilias, que no vivía sino para la oración. Nosotros, todavía fríos, sin el calor de tu Espíritu, nos sentíamos conmovidos, sin embargo, por la ciudad, atónita y turbada. Entonces fue cuando se instituyó que se cantasen himnos y salmos, a la usanza oriental, para que el pueblo no se dejase abatir por la tristeza o aburrimiento. Desde ese día se ha conservado hasta el presente, siendo ya imitada por muchas, casi por todas tus iglesias, en las demás regiones del orbe. (conf. IX.7.15).

En cuanto a la influencia de Ambrosio, es fundamental tener en cuenta que el acercamiento de Agustín al obispo de Milán estuvo determinado por la retórica, pues recordemos que Ambrosio era un profundo conocedor de la cultura clásica y que Cicerón tuvo una gran influencia en su pensamiento. Agustín comenzó a escuchar la predicación de Ambrosio, movido, sobre todo, por la atracción que la técnica retórica del afamado obispo le suscitaba; empero, poco a poco, el interés de Agustín fue cambiando y encontró en las palabras de Ambrosio más que elocuencia y suavidad, una interpretación diferente de la Sagrada Escritura y una orientación que le permitía alejarse del maniqueísmo bajo una nueva ontología. En el De beata vita se refiere así a este encuentro:

advertí rápidamente, en los sermones de nuestro obispo […] que cuando se piensa acerca de Dios, nuestros pensamientos no deberían hacer hincapié en la realidad material cualquiera que esta sea, ni siquiera en el caso del alma, que es la cosa del universo más próxima a Dios. (I.4).

Así pues, vemos cómo las palabras del obispo lo ayudaron a resolver algunas equivocaciones basadas en una interpretación tergiversada del Antiguo Testamento, permitiéndole así proseguir en la búsqueda de la verdad, de la cual, los diálogos, son el primer fruto.

De este modo, vemos que Agustín lleva a cabo, desde sus primeros escritos, una síntesis de las dos fuentes que determinan su pensamiento: su formación clásica y la fe cristiana, las cuales operan de manera conjunta en la conformación de su

pensamiento filosófico que, en cuanto amor por la sabiduría, está anclado en la figura de Cristo.

La tradición que durante décadas fue la más aceptada, inaugurada por Alfaric (1918), ha querido poner el énfasis en la comprensión de la vida de Agustín como una cadena de conversiones, como una evolución intelectual en la que filosofía y teología se contraponen9. Apoyar esta postura no sólo supone una visión muy restringida del desarrollo vital e intelectual de nuestro autor, sino una concepción fragmentada y pobre de la construcción de su pensamiento. Cuando Agustín se encuentra en Casiciaco seguramente tenía a la mano algunos de los libros platónicos que circulaban en el inquieto ambiente milanés, pero también, y sin duda, consultaba los textos de quien había sido su maestro y modelo desde la infancia: Cicerón.

Para apoyar esta idea pasaremos a considerar el Contra Academicos, el más extenso y complejo de los diálogos de este periodo.

1.1 Contra Academicos: la búsqueda de la verdad

En las primeras páginas de la obra, en la dedicatoria a Romaniano, encontramos una declaración que suele pasar desapercibida, ésta tiene que ver con la preparación de los jóvenes acompañantes de Agustín en Casiciaco, Licencio y Trigecio, a propósito de los que se afirma:

al verlos mucho más dispuestos y ansiosos de lo que yo me había imaginado, intenté entonces probar de qué eran capaces a su edad; porque me parecía que un libro de Cicerón, el Hortensius, les había ganado en gran medida para la filosofía. (c.Acad. I.1.4).

Esta declaración nos ofrece un dato fundamental: Agustín recurre al mismo modelo que utilizará en las Confessiones, pues así como el diálogo de Cicerón había tenido valor propedéutico para su vida un, así mismo lo tendría para todos aquellos

9 _{En lo concerniente al debate de la separación entre filosofía y teología en el pensamiento de Agustín,}

el aporte de Madec (1998) es fundamental en tanto afirma: ―no venero la distinción escolástica entre filosofía y teología no sólo porque me impediría hacer correctamente mi trabajo, sino porque la considero deletérea en la medida en que hipostatiza dos disciplinas que tienden a definirse y a neutralizarse recíprocamente‖ (p. 15).

que quisieran dedicar su vida a la indagación de la verdad. Además, es fundamental tener en cuenta que esta obra se inscribe en la tradición griega del protréptico, lo cual permite entender la finalidad de la misma y la íntima conexión existente entre la refutación del escepticismo académico y la posibilidad de dedicar su vida al conocimiento. La invitación y el propósito en la dedicatoria son claros: es necesario dedicarse a la filosofía, pues ―ella nos promete conocer claramente al Dios sumamente verdadero e inefable‖ (c.Acad. I.1.3).

El Hortenisus se constituye, entonces, como punto de partida no sólo de este diálogo, sino del amplio proyecto agustiniano, en cuanto su contenido dispone a sus lectores hacia la recta senda que corresponde a la búsqueda de la sabiduría y la verdad. Así pues, tanto la influencia de las lecturas clásicas, literarias y filosóficas que acompañaron a Agustín durante toda su vida, como la elección de una vida en comunidad alejada de los placeres del mundo y dedicada al crecimiento espiritual, inspirada en la tradición del otium liberale, le permitieron a Agustín encontrar un campo de movimiento intelectual del cual ya nunca se apartaría. El punto de partida de dicha actividad es la afirmación, en contra del escepticismo, de que sí es posible encontrar la verdad. Agustín había hallado en las lecturas platónicas una ontología de la espiritualidad que le permitió resolver algunas cuestiones que siempre habían estado en el centro de sus reflexiones, a saber, la naturaleza de Dios y el problema del mal. La incorrecta ontología maniquea es remplazada ahora y puesta al servicio de la fe; esto no puede menos que entusiasmar a Agustín que, consciente del error maniqueo, buscaba desesperadamente respuestas a los interrogantes que habían surgido de su propia investigación y del contacto con la retórica y la filosofía. Así, de las lecturas platónicas se tomaron ciertos elementos y se desecharon otros, no compatibles con el cristianismo, adoptando una postura crítica que queda claramente evidenciada en el rechazo hacia la posición escéptica10 de la Nueva Academia, la cual se declaraba a sí misma heredera del pensamiento platónico. ¿Es, entonces, el Contra

10 _{A propósito del conocimiento de Agustín acerca del escepticismo, Kirwan (1989) anota que deriva}

en su mayor parte, si no completamente, de Cicerón y de su obra Academici libri, aunque no es posible establecer a cuál de las dos ediciones de esta última había tenido acceso (p. 16)

Academicos una respuesta al escepticismo ciceroniano? Para contestar este

interrogante debemos entender la naturaleza del diálogo ciceroniano titulado De

Academici Libri y la postura escéptica en ellos expuesta.

Cicerón escribe el diálogo De Academici Libri en un momento muy fructuoso de su producción intelectual, cuando se aparta de los avatares de la vida pública y se retira a su villa de Túsculo para entregarse de lleno a la filosofía. Las dos primeras obras de este periodo, comprendido entre el 45 a. C. y el 43 a. C., tienen un carácter propedéutico y exhortativo, se trata de la Consolatio y el Hortensius, ambas perdidas. La tercera obra compuesta es De Academici Libri, de la que conservamos el primer libro de la tercera edición, incompleto, conocido como Academica posteriora I y el segundo libro de la primera redacción conocido como Lucullus o Academica priora

II. Se habla de diferentes ediciones, porque durante su composición Cicerón llevó a

cabo varios cambios, tanto en la estructura de la obra, que pasó de dos libros a cuatro, como en los personajes de la misma. Esto último no debe entenderse como un mero dato anecdótico carente de importancia para la comprensión de la finalidad de la obra. La elección de los personajes de sus diálogos estaba estrechamente ligada con su intención de darle dignidad a la filosofía en las más altas esferas del mundo intelectual romano; por esta razón, elegía cuidadosamente a sus interlocutores, como bien puede constatarse en las cartas a Ático, el cual le sugirió algunos cambios en el contenido de la obra y en la dedicatoria. Aunque no se conoce el contenido exacto de las partes perdidas, gracias a las reconstrucciones y citas de otros autores, se puede establecer que se trataba de la exposición de las posturas de Carnéades y de Antíoco y las refutaciones de cada una de ellas. En lo que conservamos encontramos la disputa de Antíoco de Ascalona en contra de Arcesislao y Carnéades, en lo que concierne a su teoría del conocimiento11. Antíoco, discípulo de Filón, había seguido las propuestas de los creadores de la Nueva Academia, Arcesislao y Carnéades, durante gran parte de su vida, aunque en los últimos años de su vida abrazó el estoicismo y

11 _{Arcesislao (315-249 a. C.), fundador de la Nueva Academia, rechazó el principio estoico del}

asentimiento, συγκατάϑεσις, según el cual se puede garantizar la absoluta veracidad de las sensaciones cuando el alma, frente a una representación cataléptica, la aprueba como verdadera, en cuanto le resulta evidente.

sostuvo que los estoicos eran los verdaderos continuadores de la tradición platónica de la Academia, alejándose del escepticismo neo-académico que proponía una actitud anti-dogmática basada en la suspensión del juicio y en la probabilidad. ¿Cuál es la posición que asume Cicerón en esta disputa y cuál es su intención al exponer la crítica de Filón? Para responder a estos interrogantes es necesario preguntarse cuál fue la posición de Cicerón respecto a la cuestión de la verdad. En primer lugar, debe tenerse presente que en el escepticismo de dos de los más significativos representantes de la Nueva Academia hay una discrepancia, pues mientras Arcesislao proponía un escepticismo radical, Carnéades, recurriendo a la probabilidad, representa una vertiente moderada de la propuesta escéptica. Vale la pena tener presente la siguiente declaración de Cicerón en el De natura deorum:

debido a que nosotros no nos encontramos en la posición de negar la existencia de la verdad, sino de decir que cada verdad viene acompañada del error, debemos admitir que éste es tan similar a aquélla, que no podemos darle nuestro asentimiento. De esto deriva que muchos conocimientos son probables y aunque no los entendamos, gobiernan la vida del sabio porque presentan un aspecto notable e ilustre. (I.12).

Tenemos, entonces, que si bien Cicerón se considera el último representante de la Nueva Academia y gran admirador de Carnéades, como él mismo lo afirma unas líneas después del anterior pasaje, es claro que su academicismo reinterpreta las nociones de ‗suspensión del juicio‘, epoché, y ‗probabilidad‘, pithanon, que habían sostenido sus predecesores, proponiendo una búsqueda de la verdad anti-dogmática y en continua transformación. La acusación inmediata frente a una propuesta de este tipo es la de relativismo moral y puede recogerse recurriendo a las palabras que Lúculo le dirige a Cicerón en las De Academici Libri:

después de que tributaste (en el Hortensio) tan grandes alabanzas a la filosofía, ¿seguirás esas doctrinas que todo lo confunden, que nos despojan del juicio, del asentimiento y de los sentidos? Después de haber dicho, bajo juramento, que tú estabas seguro de aquellas ocultas maquinaciones (las de Catilina), ¿vas a decir ahora que nada se puede conocer o percibir? (61-62).

La auto-ironía ciceroniana del anterior pasaje no es casual. El Arpinate expone su pensamiento a través de todos los personajes que utiliza y no sólo en el personaje

que lleva su nombre. Cicerón buscó la verdad durante toda su vida, no sólo en los estrados y la vida pública romana, sino en sus escritos, sobre todo en aquellos dedicados a la filosofía compuestos en los últimos tres años de su existencia y en la copiosa correspondencia que se conserva12. Si admitimos esto, podemos entender uno de los pasajes más discutidos del Contra Academicos en el que se afirma:

Para que los razonamientos de los académicos no parezcan extender como ciertas nieblas, ni les parezca a algunos que nos oponemos enérgicamente a la autoridad de muy doctos varones, y especialmente a la de Tulio Cicerón, quien no puede dejarnos indiferentes, haré antes un breve comentario, si os parece, oponiéndome a quienes creen que sus enseñanzas van contra la verdad. (III.7.14).

En este punto, debemos preguntarnos con Catapano (2006): ―¿qué tipo de escepticismo critica Agustín en el Contra Academicos?‖ (p. 4). Debe sostenerse que Agustín critica el tipo de escepticismo que niega la posibilidad de encontrar la verdad, pues en su indagación ha puesto innumerables esfuerzos desde que la lectura del Hortensius lo incitó a tomar el camino de la filosofía, así como también lo hizo Cicerón en su vida y obras. Tanto para Agustín como para Cicerón, la filosofía ―en cuanto inquisitio veri es una empresa intelectual y existencial, que requiere una fuerte motivación interior, motivación que el escepticismo académico, en la medida en que conduce a la desperatio veri, podría destruir‖ (Catapano, 2006, p. 9). Pero, entonces, ¿cómo se explica el escepticismo de Cicerón y la afinidad de Agustín con el mismo? ¿Puede hablarse de un escepticismo en Agustín? En el tercer libro del Contra

Academicos y en la Carta a Hermogeniano Agustín propone una hipótesis, muy

controvertida13, acerca del carácter esotérico de la Nueva Academia. Vale la pena tener en cuenta la Carta a Hermogeniano:

Nunca me hubiera yo permitido, ni aun en broma, la osadía de combatir a los académicos –¿cómo no iba a impresionarme la autoridad de tan graves varones?–, si

12 _{Un aporte fundamental al estudio del carácter filosófico de las cartas de Cicerón lo debemos a}

McConnell (2014).

13 _{Brittain (2000), uno de los opositores más fuertes de la hipótesis presentada por Agustín, afirma que}

este último ―ofrece una increíble e implausible teoría de la historia griega desde Sócrates hasta Plotino, a saber, la teoría del esoterismo platónico en la Academia escéptica e interpreta los objetivos filosóficos de Cicerón en las Cuestiones Académicas, a partir de esta hipótesis‖ (pp. 85 ss).

no fuese porque estimo que su doctrina es muy otra de la que el vulgo les atribuye. Mejor que refutarlos, lo que no puedo, traté de imitarles como podía. Pienso que en aquel tiempo era más oportuno encauzar la corriente platónica, si algo manaba puro de su fuente, por un boscaje sombrío y espinoso a disposición de unos pocos, que dejarla correr a campo abierto ante los rebaños que aparecen a cada momento e imposibilitan el conservarla pura y limpia. ¿No es lo más conveniente para una bestia opinar que el alma es corporal? Pienso, pues, que contra esta gente se urdió útilmente el arte y razón de ocultar la verdad. (ep. I.1).

Según Agustín, el escepticismo de la Nueva Academia surge como respuesta al materialismo estoico, incapaz de comprender las verdades metafísicas del platonismo, y se opone también al dogmatismo que caracterizaba al estoicismo y al epicureísmo. Frente a la fuerza con la que estas escuelas se imponían, la única salida para salvaguardar la verdad, esto es, las verdades socráticas, parecía ser la de ocultarlas tras un manto misterioso. Dejemos de lado la veracidad histórica de esta hipótesis presentada por Agustín y centrémonos en su utilidad. Para esto, en primer lugar, debe tenerse en cuenta el papel que tuvo el escepticismo como propuesta filosófica en el desarrollo vital e intelectual del joven Agustín. Sabemos que, según la narración de las Confessiones, la lectura del Hortensius había alcanzado su cometido, logrando que el joven estudiante de retórica se llenara de deseos por dedicarse a la investigación de la verdad. Como ya se afirmó, el camino no fue fácil y el materialismo y el dogmatismo maniqueos se presentaron seductores, proponiendo falsedades como verdades absolutas. Ante la desilusión causada por el maniqueísmo y su incapacidad para responder a las más agudas cuestiones, Agustín entró en un periodo que él mismo llamó ‗escéptico‘:

Sin embargo, considerando y comparando más y más lo que los filósofos habían sentido acerca del ser físico de este mundo y de toda la Naturaleza, que es objeto del sentido de la carne, juzgaba que eran mucho más probables las doctrinas de éstos que no las de aquéllos [maniqueos]. Así que, dudando de todas las cosas y fluctuando entre todas, según costumbre de los académicos, como se cree, determiné abandonar a los maniqueos, juzgando que durante el tiempo de mi duda no debía permanecer en aquella secta, a la que anteponía ya algunos filósofos, a quienes, sin embargo, no quería encomendar de ningún modo la curación de las lacerías de mi alma por no hallarse en ellos el nombre saludable de Cristo. (conf. V.14.25).

Con los elementos recogidos, podría afirmarse que la actitud de Agustín frente al escepticismo no es negativa, en cuanto éste se constituye como momento propedéutico para el encuentro con la verdad. Así, puede distinguirse entre dos tipos de escepticismo, a saber, uno radical, que se vuelve dogmático, y otro, moderado, que se presenta como estrategia en la búsqueda de la verdad en cuanto se trata de un momento crítico y necesario. Ahora, queda todavía abierta la cuestión de cómo se relacionan Cicerón y Agustín con estos dos tipos de escepticismo que hemos descrito. En cuanto al orador romano, puede sostenerse con Powell (2002) que su escepticismo probabilista es una estrategia realista frente al materialismo epicúreo y al dogmatismo estoico (p. 23). De ser esto así, tendríamos que el escepticismo, en cuanto estrategia o actitud, cumple el mismo papel propedéutico en ambos pensadores. ¿Cómo logra Agustín desprenderse del error maniqueo y de sus falsas pretensiones de alcanzar la verdad a través de un racionalismo materialista y dogmático? Haciendo suyo un principio de su maestro Cicerón, el cual afirma: ―mientras que los demás dicen que unas cosas son ciertas y otras son inciertas, yo, disintiendo de ellos, digo que unas cosas son probables y otras improbables‖ (off. II.1.7). El probabilismo ciceroniano no es, según como la lectura agustiniana, un escepticismo radical que niegue al sabio la posibilidad de alcanzar la verdad, sino que funciona más bien como una advertencia frente a la posibilidad latente de caer en el error y mantenerse en él. Por esto en la parte final del Contra Academicos se afirma, en consonancia con la carta a Hermogeniano, que los académicos ocultaban su doctrina. Agustín sostiene al respecto:

Me he persuadido, entretanto, con cierta probabilidad y dentro de mis posibilidades, de esto tocante a los académicos. Si no es verdad, me importa poco, porque me basta creer que el hombre puede encontrar la verdad. Quien crea que los académicos han pensado de esta manera, lea al mismo Cicerón. Porque él nos dice que tenían la costumbre de ocultar su doctrina y descubrirla únicamente a aquellos que habían permanecido en sus escuelas hasta la ancianidad. (c.Acad. III.20.45).

La doctrina oculta correspondería a la platónica que, según Agustín, no sólo no se opone a los misterios de la fe y a la autoridad de Cristo, sino que permite comprender la fe a través del ejercicio la razón. Encontramos así esbozado uno de los

grandes proyectos agustinianos, el cual se articula desde la exhortación a la búsqueda que concluye con estas palabras: ―leed Los Académicos; y cuando allí encontréis a un Cicerón victorioso de estas bagatelas (¿hay cosa más fácil?), obligad a Alipio a defender mi discurso contra los invencibles argumentos de Cicerón‖ (c.Acad. III.20.45).

¿De qué manera aparece Cicerón como vencedor? ¿Cuáles son sus argumentos invencibles y contra quién están dirigidos? En este punto, podría pensarse que Agustín asume una interesante posición interpretativa que le permite ver los diálogos ciceronianos como el ejercicio dialéctico-filosófico de un autor capaz de dar cuenta de las diferentes perspectivas de las escuelas filosóficas de su tiempo. En este sentido, su victoria consistiría en mostrar su habilidad para defender las distintas posiciones, pero sin dejarse seducir por las falsas promesas del dogmatismo, manteniéndose estable en su propósito de alcanzar la verdad. La réplica de Cicerón, con la que se inicia el cierre de los Academica posteriora, podría entenderse desde entenderse desde este punto de vista:

Cuando disputo con los demás, sobre todo acerca de cuestiones morales, no pretendo engañarlos a ellos ni tampoco a mí mismo, ni soy partidario de la obstinación o sofistería. Por lo cual, si fuera pertinente, juraría por Júpiter que tengo el mayor deseo de encontrar la verdad y que digo lo que pienso. Si me gozo al descubrir algo verosímil, ¿cómo puedo no ansiar descubrir lo verdadero? (Acad. 61).

Esa disposición hacia lo verdadero, entendida como amor a la sabiduría, fue el elemento que desde la lectura del Hortensius determinó la proximidad entre Agustín y su maestro de retórica. ¿Cómo podría alguien exhortar con tal ardor al estudio de la filosofía si no cree posible encontrar la verdad? Que Cicerón haya escrito su diálogo académico justo después de sus dos obras exhortativas no debe perderse de vista, pues puede tomarse como una amonestación, como un llamado a la prudencia, y en este sentido, en cuanto indicador en el camino hacia la verdad, Cicerón ha salido victorioso.

1.2 El Contra Academicos como ejercicio filosófico y retórico

Si se admite que el objetivo principal del Contra Academicos es exhortar a la búsqueda del conocimiento, en la línea de la tradición protréptica, podemos entender no sólo su estructura, sino la razón de su composición como obra inaugural del proyecto filosófico de Agustín, en el cual jugaba un papel fundamental la comunidad que se había establecido en Casiciaco. La recta búsqueda de la verdad, a la cual Agustín ha decidido dedicar su vida, es un proceso comunitario, un diálogo permanente que no se agota y que se construye en el ejercicio mismo de la filosofía. Los diálogos de Casiciaco dan cuenta de este ejercicio, en el que Agustín interroga a sus interlocutores siguiendo el método ciceroniano utilizado en las obras Academica,

De finibus y De natura deorum. Cicerón recurre a la discussio in utramque partem

para mostrar que a todo discurso corresponde un discurso contradictorio de igual valor. Esta técnica retórica procedente del ámbito forense se caracteriza por estructurarse a partir de dos discursos alternativos que presentan argumentos opuestos sobre un mismo asunto. El orden de la exposición del discurso tiende a ser muy claro y a apoyarse en eslabones reconocibles para que una vez pronunciado, el interlocutor pueda reconocer los puntos de oposición. Por esta misma razón, las intervenciones no pueden ser muy extensas.

Así como en su Academici Cicerón construye dos discursos paralelos14 para defender y atacar la tradición de la academia escéptica, sostenida por su maestro Filón de Larisa, a los discursos de aquellos que defienden a los académicos, Agustín opone los de sus detractores. En la primera línea se inscriben Licencio y Alipio, mientras que en la segunda tenemos al mismo Agustín acompañado del joven Trigecio. El primer ejemplo de la discussio in utramque partem lo encontramos respecto de la cuestión de la búsqueda de la verdad, pues Licencio afirma que puede ser feliz quien aún busca, mientras que Trigecio sostiene que sólo es feliz aquel que

14 _{Woolf (2015) expone con claridad el método ciceroniano usado en el Academici, aquí retomado por}

Agustín, y afirma que se trata de un ejercicio cuya finalidad es la búsqueda de la verdad a partir de la construcción de argumentos que tengan en cuenta las posturas opuestas, con vistas a garantizar la imparcialidad (p.16).