Raúl González Salinero

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Monografías y Estudios

de Antigüedad Griega y Romana

Las persecuciones contra los cristianos

en el Imperio romano

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Esta obra ofrece, de manera sucinta pero rigurosa, una visión global de las persecuciones que, de forma discontinua, sufrieron los cristianos durante el Imperio romano, indagando en sus causas, razones, proceso y consecuencias, al tierno que pone en tela de juicio algunos tópicos profundamente asentados en la amplia tradición historiográfíca. A través de sus páginas emerge la idea de que el movimiento cristiano encontró su medio de expansión en una sociedad que se mostró extraordinariamente permeable a nuevas creencias religiosas y que favoreció un entorno de convivencia en el que lo normal fue la tolerancia y lo excepcional los movimientos persecutorios. Aún así, la difusión del cristianismo fue creando graves tensiones en el seno de la sociedad pagana. A pesar de que la corriente paulina trató de encontrar para los cristianos un cauce ideológico de acomodación a las estructuras sociales y políticas del Imperio, los principios exclusivistas de la nueva religión dificultaron cualquier tipo de compromiso con los restantes cultos y, en definitiva, con la tradición politeísta del Estado romano.

SIG N IFER LIBROS Apdo. 52005 MADRID mail : signiferlibros @ jazzfree.com http://sapiens.ya.com /signiferlibros

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En la po rta d a: Cubículo “O” de la catacumba de Via Latina.

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En c o n tra po r ta d a: Escena de

damnatio ad bestias en un m osaico de Thysdrus, actual El Djem, Túnez.

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Raúl González Salinero

Las persecuciones contra los cristianos

en el Imperio romano

Una aproximación crítica

Madrid 2005

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SIGNIFER

Monografías de Antigüedad Griega y Romana

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SIG N IFER

% Libros

Ilustracióndelapo r ta d a: Cubículo “O ” de la catacumba de Via Latina.

Co n tra po rta d a: Escena de damnatio ad bestias en un mosaico de Thysdrus,

actual El Djem, Túnez.

El contenido de este libro no puede ser reproducido ni plagiado, en todo o en parte, conforme a lo dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, ni ser transmitido con fines fraudulentos o de lucro por ningún medio.

© Propiedad intelectual: Raúl González Salinero O De la presente edición: Signifer Libros Apdo. 52005 MADRID

[email protected] http://sapiens.ya.com/signiferlibros ISBN: 84-933267-6-3

D.L.: S.582-2005

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INDICE

Prólogo ... 7

1. Razones e imputaciones... 11

1.1. ¿Motivos religiosos o p olíticos?... 11

1.2. Ateísmo y perturbación de la pax deorum ... 13

1.3. El culto im perial... 17

1.4. Flagitia... 19

\.5. Nornen christianum... 24

1.6. Otras m otivaciones... 25

a) El mantenimiento de la paz en las provincias... 25

b) Los collegia illicita y la cuestión económica ... 26

c) Antimilitarismo cristiano... 28

d) ¿Instigación judía? ... 29

2. El proceso jurídico de las persecuciones... 33

2.1. La base jurídica... 33

2.2. La tortura como salvación de vidas y el origen del martirio glorioso ... 37

3. El desarrollo histórico de las persecuciones... 43

3.1. Ausencia de hostilidades... 43

3.2. El tiempo de las persecuciones aisladas y locales... 44

a) El incendio de Roma y la represión neroniana ... 45

b) La persecución aristocrática de Domiciano... 46

c) La actitud de los primeros Antoninos: Trajano y Adriano . 48 d) La política de los últimos Antoninos: Antonino Pío, Marco Aurelio y C óm odo... 52

e) La amplia tolerancia de los Severos ... 56

f) Maximino Tracio y Julio Filipo el Árabe ... 58

3.3. Las persecuciones generales ... 60

a) La persecución de Decio ... 60

b) La persecución de Valeriano ... 64

c) La Gran Persecución... 67

3.4. Constantino y la nueva era cristiana ... 73

Epílogo ... 79

Fuentes y Bibliografía selecta ... 83

Ilustraciones ... 103

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PRÓLOGO

Hasta hace relativamente poco tiempo, se admitía como una realidad incuestionable que el cristianismo había nacido de la religión judía. Parecía evidente que el judaismo había sido anterior al cristianismo. Sin embargo, una parte de la historiografía actual rehúye la idea tradicional según la cual la nueva religión había sido una secta desgajada de su religión madre o, al menos, la somete a los resultados de las últimas investigaciones sobre la pluralidad de textos y doctrinas dentro del judaismo helenístico que obligan a matizar dicha afirmación. A lo largo del siglo I de nuestra era, el mundo judío conoció diversas sectas o movimientos religiosos que pugnaban por adueñarse del concepto de «verdadero Israel» y que proclamaban que su interpretación de la Torá era la única correcta. La corriente rabínica que habría de configurar el «nuevo» judaismo no sería sino una secta más de las muchas que proliferaban en aquella época (el propio Talmud habla de más de veinte). Por ello, algunos investigadores consideran hoy más oportuno reconocer que el cristianismo y el judaismo habían sido consecuencia de un nacimiento gemelo antes que de una especie de genealogía en la que una religión descendiera de la otra. Parece obviarse, no obstante, que el proceso último de definición de una religión no es ajeno, en absoluto, a los rasgos tradicionales a partir de los cuales se forma y menos aún si se considera que la distancia que los separa es mínima, razón por la que la evolución del judaismo a partir de la interpretación, selección y canonización de un bagaje religioso común a las diversas comentes existentes, convertiría realmente al cristianismo en una religión derivada no sólo del mundo cultural judío, sino (y en buena medida) de la expresión última del judaismo de la época.

En cualquier caso, parece cierto que, durante algún tiempo, no fue posible para el mundo pagano distinguir a los seguidores de Cristo de los judíos. A ello contribuyó también el hecho de que los miembros del nuevo movimiento (ya fuesen de origen judío o gentil) comenzaran su andadura dentro del ámbito y al cobijo de la sinagoga. La paulatina segregación de las iglesias cristianas respecto de la organización sinagogal y su emergente propagación separatista, así como su crecimiento y expansión en la sociedad imperial, hizo que terminaran por no pasar desapercibidas dentro de la configuración religiosa del Imperio romano.

Mientras que el judaismo había gozado desde antiguo de la distinción de religión reconocida (licita religio) y políticamente admitida y «tolerada» por el Estado, el cristianismo tuvo que afrontrar la falta de un reconocimiento oficial de su especificidad religiosa. En realidad, carecía de una respetable tradición

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ancestral que no estuviese vinculada escriturariamente con la antigua religión de la que pretendía emanciparse. De hecho, a ojos del paganismo, resultaba poco convincente reafirmar su independencia respecto del judaismo y, al mismo tiempo, asumir como propios sus textos sagrados para evitar ser considerada de manera despreciativa como una religión advenediza (nova religio). Parecía inevitable que, al acentuar una realidad, se devaluara la otra, salvo que se deslegitimara la existencia coetánea de la «religión madre». A través de un paulatino proceso de desjudaización, la corriente petro-paulina, que se había impuesto con relativa rapidez en la mayor parte de las comunidades cristianas, impregnó en el nuevo movimiento un fuerte sentimiento antijudío que perduraría de forma casi invariable en el desarrollo posterior de las diferentes expresiones (consideradas tanto de signo ortodoxo como herético) que, con el devenir de los tiempos y las transformaciones doctrinales, adoptaría la religión cristiana.

La difusión del cristianismo fue creando graves tensiones en el seno de la sociedad pagana. A pesar de que la ideología paulina buscó para los cristianos un cauce conveniente de acomodación a las estructuras sociales y políticas del Imperio, los principios exclusivistas de la nueva religión dificultaban cualquier tipo de compromiso con los restantes cultos y, en definitiva, con la tradición politeísta del Estado romano. En otras palabras: concepciones demasiado opuestas debían inevitablemente conducir a una abierta confrontación (Wlosok, 1971, p. 283). Las clases gobernantes del Imperio habían tolerado a las razas y religiones locales, pero para consentir que se integraran en su propio mundo, exigían la uniformidad, es decir, la adopción de un estilo de vida determinado, de sus tradiciones y educación, así como del uso de sus dos lenguas: el latín y el griego. Aquellos que, de alguna forma (especialmente de un modo tan intolerante como el demostrado por los cristianos) se habían desvinculado de esta cultura, fueron considerados disidentes (Brown, 1989, p. 23).

Junto a las reacciones imprevisibles, pero muy influyentes, de una opinión pública dispuesta frecuentemente a suscitar acciones violentas, emerge la postura de la autoridad política romana que, si bien en una primera época actuó contra los cristianos conforme a los mecanismos coercitivos que se derivaban del derecho procesal vigente, terminaría, a partir de mediados del siglo III, por impulsar un cuadro legislativo específico y nuevas formas de intervención jurídica para acabar con la religión cristiana.

Diversos han sido los enfoques bajo los que se han estudiado las persecuciones contra los cristianos en el Imperio romano. A pesar de que aún quedan muchas incógnitas por descifrar y de que algunos aspectos de relativa importancia no han sido dilucidados convincentemente, la información de que

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disponemos y los límites a los que nos someten las fuentes conservadas, impiden un avance cualitativo de nuestras investigaciones sobre el particular. A mi juicio, resulta prácticamente imposible encontrar explicaciones novedosas que, de una u otra manera, no hayan sido ya apuntadas por la amplia historiografía que, con variable éxito, se ha acercado al tema. Sin embargo, no me limitaré a exponer los derroteros por los que han transitado las diferentes teorías, o las deudas que han contraído unas sobre otras. Considero que, aun admitiendo las líneas maestras trazadas por determinadas corrientes historiográficas o por ciertos historiadores, es factible buscar elementos que permitan llegar a matizar aspectos que hasta ahora no habían sido adecuadamente valorados, de forma que lo que podría considerarse como un simple detalle sea susceptible de cambiar la óptica desde la que se observa un fenómeno mucho más amplio.

Por todo ello, aunque he procurado presentar una visión global de las persecuciones, indagando en sus causas, razones, proceso y fracaso, al tiempo que he prestado atención al hilo de los acontecimientos de una forma cronológica, no he renunciado a pronunciarme en favor del camino que, a juzgar por el sentido último de las fuentes (producto, sin duda, de mi propia interpretación), me ha parecido más conveniente. Incluso he resuelto introducir explicaciones más profundas de las que normalmente se han ofrecido respecto a algunos puntos concretos que, a mi juicio imprudentemente, se habían considerado en cierto sentido marginales.

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1. RAZONES E IMPUTACIONES

1.1. ¿ Mo t iv o s r e l ig io s o sop o l ít ic o s?

Una parte considerable de la historiografía tradicional ha sostenido siempre que el cristianismo, debido a su espectacular crecimiento y expansión a partir de mediados del siglo II, puso en permanente peligro al poder imperial. Tal sería, según esta corriente de pensamiento, la preocupación fundamental del Estado y, por tanto, la causa profunda que originó las persecuciones contra los cristianos. Concretamente, para L. Rougier (1989, pp. 79-80) no había duda de que las razones reales del antagonismo que enfrentaba al Imperio romano con el cristianismo fueron primordialmente de orden político, pues con el rechazo del juramento cívico los cristianos se situaban al margen de cualquier cargo público, tanto civil como militar. Ello equivaldría a decir que los cristianos constituían un «Estado dentro de otro Estado».

Ahora bien, es difícil conciliar esta teoría con una gran parte de las fuentes en las que se defiende claramente la idea de que los cristianos no tuvieron ninguna intención de perder la lealtad hacia un Imperio romano al que, por otro lado, nunca negaron su pertenencia. Si bien es cierto que, a finales del siglo I, en las comunidades de raíz eminentemente judeocristiana en las que predominaban concepciones apocalípticas y escatológicas (como el Apocalipsis de Juan), hubo una declarada oposición al poder romano, no es menos cierto que en las iglesias de origen gentil e inspiración petro-paulina (Epístola a los

Romanos; I Epístola de Pedro; IEpístola de Clemente a los Corintios;Justino,

I Apol., I, 17; etc.) comenzó a desarrollarse al mismo tiempo una doctrina política (a la postre dominante) que conllevaba el sometimiento incondicional de los fieles cristianos a los poderes establecidos, ofreciendo de esta manera una nueva legitimación (y sacralización) ideológica al aparato imperial romano

(Puente Ojea, 1974, pp. 213ss.; Ibidem, 1992, pp. 155-157; cfr. Montserrat

Torrents, 1992, p. 234).

No puede ignorarse que Plinio el Joven reconocería de manera expresa que, efectivamente, el movimiento cristiano no implicaba en sí mismo un peligro para el Estado. Aunque habría que matizar que los valores radicales que inspiraban su doctrina religiosa perseguían un cambio drástico, si bien no en el plano estrictamente político, sí al menos en lo referente a los fundamentos ideológicos y sociales en los que se asentaba el Imperio (Stroumsa, 1994). «El

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hecho fue -afirm a S. Williams- que el espíritu subyacente del cristianismo fue sumamente ajeno a la tradición de Roma y que entre éste y el Estado hubo un abismo de incomprensión. En el mejor de los casos pudo haber tregua entre ellos, pero nunca armonía o verdadera tolerancia, dada la completa diferencia de concepciones que iba unida a cada pensamiento. Había muchos aspectos de esta religión que se desviaban profundamente...» (Williams, 1985, p. 168). Según la mentalidad romana, el ámbito de la religión y el de la política se confundían de forma que apenas podía discernirse una tenue línea de separación entre ellos. Su sistema religioso politeísta posibilitaba una amplia identificación entre la ciudadanía como cuerpo político y, al mismo tiempo, comunidad religiosa. De hecho, se entendía que el culto a los dioses formaba parte del sistema político romano y que éstos garantizaban, a su vez, la propia existencia del Estado. El Imperio romano estaba cimentado en una religión colectiva y nacional que unía el reconocimiento de la «religión oficial» a la legalidad ciudadana. El carácter eminentemente público de esta religión quedó magníficamente definido por Cicerón cuando propugnaba «que nadie tenga dioses individualmente, ni nuevos ni extranjeros, si no han sido reconocidos oficialmente» (De leg., II, 8, 19).

Sin embargo, el panteón de la religión romana no estuvo sujeto a una demarcación originaria y definitiva que impidiera la integración de nuevos cultos a medida que el Imperio se extendía por regiones que, hasta entonces, habían permanecido totalmente ajenas a sus costumbres y valores religiosos. La permeabilidad y sincretismo que caracterizaban a la religión pagana fomentaron, al amparo de un sistema legal protector, la convivencia de las más dispares comunidades religiosas bajo la única condición de que no alterasen la seguridad del Estado. Sólo surgieron conflictos cuando una determinada religión ponía en peligro este principio de armonía que definía el sistema político romano al que, como el resto de los cultos oficiales, debía someterse invariablemente. Aunque las confrontaciones anteriores al cristianismo fueron mínimas, cabría destacar la actuación de las autoridades romanas contra las Bacanales en el año 186 a. C. (CIL I 2, 581; Tito Livio, XXXIX, 8-19) o, temporalmente, contra el culto a la diosa egipcia Isis en tiempos de Augusto (Suetonio, Aug., XXXII, 1; Dión Casio, LIV, 6, 6). En cambio, la aceptación voluntaria de dioses foráneos fue inmensamente superior: Mater Magna (Cibeles), Serapis, Mitra, etc.

Parece evidente, por tanto, que la hostilidad contra determinados cultos no estuvo normalmente motivada por razones de índole teológica. Nunca se acusaba a los seguidores de una determinada creencia religiosa de adorar a dioses falsos. En cambio, repugnaba el agravio que suponía el rechazo a tributar el debido respeto a los dioses oficiales, símbolos irrenunciables de la unidad del

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Estado. Y, en todo caso, las autoridades mostraron un interés especial en atajar aquellos movimientos (fuesen de carácter religioso o civil) que, a su entender, perseguían fines subversivos. «Al adoptar medidas coercitivas contra una comunidad religiosa -afirma P. Barceló-, el Imperio romano pagano no enjuiciaba el contenido de su culto, sino que valoraba más bien su verdadera o presunta dosis de peligrosidad. La norma seguida era observar el grado de compatibilidad entre la profesión del culto en cuestión respecto a la religión oficial romana. El punto de mira de las autoridades se centraba en el comportamiento de los adeptos a un culto y no en su bagaje confesional» (Barceló, 2003, p. 45).

Al abstenerse de la participación en las celebraciones públicas y excluirse voluntariamente de los ritos propios de los cultos paganos, los cristianos incurrían en delitos de desacato e deslealtad frente al Estado y atacaban manifiestamente los fundamentos de la comunidad nacional romana. Aunque los principios teológicos del cristianismo nada interesaban en sí mismos a las autoridades imperiales, las consecuencias del exclusivismo religioso de los cristianos y, especialmente, su negativa a practicar los preceptos que prescribía el sistema religioso oficial (déos non colere), convertían a los seguidores de esta nueva creencia en una fuerza social intolerante y en un peligro para el orden político y religioso del Imperio romano.

1. 2. A te ís m o y p e r t u r b a c i ó n d e l a p a x d e o r u m

Aun si se aceptase sin reserva alguna la teoría de Gamsey (1984, p. 8), según la cual el politeísmo romano era proclive a extender su radio de influencia absorbiendo o neutralizando, por medio del ejercicio de una «tolerancia controlada», a los dioses y cultos ajenos al mundo romano, habría que admitir como hecho cierto que el panteón pagano no se asentaba sobre principios teológicos que impidieran la adaptación e incorporación de nuevas expresiones religiosas o de divinidades desconocidas para la tradición romana. Sólo existió un límite impuesto por la definición misma que legitimaba el sistema politeísta: la tolerancia de cultos diversos siempre que se ajustasen a los márgenes designados por la legalidad. Ni siquiera el monoteísmo estricto habría de ser rechazado por el sistema. Nada impediría prestar culto a una sola divinidad si no venía acompañado de la imposición y la intransigencia. Es innegable que el judaismo constituyó siempre un difícil escollo para el Estado romano y su acomodación dentro de la estructura política y religiosa del Imperio no siempre pudo solventarse de manera adecuada y pacífica. Sin embargo, el monoteísmo cristiano se distanció, a pesar de su raigambre judaica,

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de los límites religiosos impuestos por la Torá y de las aspiraciones inherentes a un culto eminentemente nacional. Para los cristianos, el pueblo elegido por Dios había sido sustituido por todos los pueblos de la tierra y la providencia divina exigía la universalización de la «buena nueva».

En realidad, los cristianos no negaron nunca la existencia de los dioses paganos, pero los redujeron a «demonios» que influían negativamente en las acciones humanas. Un hecho que contribuyó a esa idea fue que en el platonismo ya existieran daimones que tenían en común con la divinidad, la inmortalidad, y con los hombres, las pasiones. Entonces, los cristianos identificaron a los demonios con los ángeles que se rebelaron contra Dios en la Creación; y así surgieron los malos espíritus entre los que, sin duda, se encontraban los dioses paganos. Por ello, Pablo conminaba a sus seguidores a evitar cualquier sacrilegio relacionado con ellos: «¿Qué digo, pues? ¿Que lo inmolado a los ídolos es algo? Pero si lo que inmolan los gentiles ¡lo inmolan a los demonios y no a Dios ! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios» (/ Cor, 10, 19-20). Por su parte, tanto los apologistas como los autores de los Acta

Martyrum, no dejaron de denunciar el carácter negativo de los mitos y de los

dioses paganos, insistiendo especialmente en sus caprichosas veleidades y sus acciones deshonestas, inmorales y hasta crueles (vid. Boulhol, 2002).

Para reforzar su defensa del monoteísmo, los autores cristianos, especial mente aquellos que ya habían asumido gran parte de los valores inherentes a la

paideia griega, acudieron también con frencuencia al argumento de autoridad

que proporcionaba la filosofía pagana. Sostuvieron que la inmensa mayoría de los grandes filósofos, cualquiera que fuese la escuela a la que hubiesen pertenecido, reconocían la existencia de un «ente» que actuaba como animador y creador del Universo. El error fatal en el que se precipitaba el mundo pagano procedía, sin embargo, de la mala identificación del logos con absurdos ídolos a cuyas diversas atribuciones humanas se confería un infundado valor divino. En un tono triunfalista, Minucio Félix llega a la siguiente conclusión:

He expuesto la opinión de casi todos los filósofos que gozan de fama considerable, los cuales hablan de un solo dios aunque con distintos nombres, de forma que se puede pensar que, o bien los cristianos de ahora son filósofos, o bien los filósofos de entonces fueron ya cristianos (O ct., 20, 1; trad. E. Sánchez Salor).

Cierto es que, como también sucedía en gran medida con el pensamiento cristiano (aunque en este caso en un sentido monoteísta), el universo religioso de los romanos, extremadamente supersticioso, se había fundamentado en la creencia de que tanto los fenómenos naturales como el devenir humano eran constantemente manejados por fuerzas extrañas y sobrenaturales. No cabe duda, pues, de que con el absoluto rechazo de los dioses paganos y, aun más, con el

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ultraje al que cotidianamente eran sometidos por boca de sus más preclaros ideólogos, así como con su obstinado repudio de los sacrificios en honor a dichas divinidades, los cristianos mostraban una actitud permanentemente peligrosa para el mantenimiento de lo que los romanos denominaban pax

deorum.La acusación de ateísmo contra los que habían sido alcanzados por la creencia cristiana surgió, precisamente, en este contexto. El término carecía del significado filosófico que adquiriría posteriormente. Ahora hacía referencia a la flagrante ignominia que suponía el rechazo por parte de los cristianos de los mitos y dioses tradicionalmente venerados por sus conciudadanos, incluidos aquellos en los que podía apreciarse un ideal universal de concordia y filantropismo (Montserrat Torrents, 1992, pp. 212-213). Equivaldría, por tanto, al concepto de impiedad. Al menos esto es lo que se desprende del estruendo de las masas populares que, según las actas del martirio de Policarpo,

reclamaban enloquecidas a la voz común de tolle impíos! (Mart. Pol., 9) la

condena final del «arrogante» cristiano:

Furioso de ira todo el pueblo de judíos y gentiles que habitaban en Esmima vociferó entonces: «Éste es el maestro del A sia, el padre de los cristianos, el destructor obstinado de nuestros dioses y violador de nuestros templos, el que enseraba que no debían ofrecérseles sacrificios y adorarse las im ágenes de los dioses. Por fin ha alcanzado lo que deseaba [ ...] » (M art. Pol., 11; trad. D. Ruiz Bueno).

En realidad, puede afirmarse que dentro de la esfera religiosa del mundo grecorromano, el desdén cristiano demostrado hacia la religión pagana y sus dioses tradicionales no hubiese implicado un descalabro moral o una ruptura cultural de impredecibles consecuencias si no fuera porque el incívico

«ateísmo» atentaba directamente contra los protectores de la res publica. Es

decir, peligraban las buenas relaciones entre las fuerzas divinas y la voluntad humana, y eso podría perjudicar a la prosperidad del Estado y provocar la ira de los dioses, «gobernadores del universo», según las palabras puestas e;i boca del procónsul que condenó a los mártires Carpo, Papilo y Agatónica (Mart.

Carp, et alii,4). La defensa a ultranza de una actitud tan desafiante convertía,

de hecho, a la religión cristiana en una illicita religio (vid. Luciano, De mort,

per., 13). En palabras de R. Teja, «en una sociedad como la romana, donde era inconcebible el ateísmo y estaba profundamente arraigado el principio de que

la religio, la religión oficial, tenía como objetivo asegurar la pax deorum, es

decir, la benevolencia de los dioses con el Estado o la ciudad, los cristianos, al no prestar culto a estos dioses, constituían un peligro para toda la comunidad» (Teja, 2003, p. 300).

Bajo la óptica pagana, no sorprende que los cristianos, incapaces de plegarse a los convencionalismos supersticiosos de una estructura religiosa con

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un sentido fuertemente comunitario, se convirtiesen en los peligrosos miembros de un movimiento perturbador de la pax deorum y, en definitiva, en responsables de todas las desgracias que, en situaciones de crisis, pudiesen golpear al conjunto de la comunidad ciudadana. «Si el Tiber inunda las murallas, si el Nilo no inunda los campos, si el cielo se para, si la tierra tiembla; si hay hambre, si hay epidemias -protestaba indignado Tertuliano-, enseguida: “¡Cristianos al león!”» (Apol., 40, 2; Ad. nat. I, 9, 3; trad. C. Castillo García;

cfr. Orígenes, Contr. Cels., III, 15; Arnobio, Adv. nat., I, 3; etc.). No menos

elocuente, en todo caso, se mostraba Cipriano cuando denunciaba, a su vez, la irracionalidad de tales acusaciones:

Pero ya que dices que muchos se quejan, y nos achacan que estallan muchas guerras, que causan estragos la peste y el hambre, que prolongadas sequías nos dejan sin lluvia, no debía callar por más tiempo, no se atribuyera mi silencio a cobardía en vez de a comedimiento, y no se creyera que reconocíam os la acusación por descuidar la refutación de responsabilidades falsas (A d D e m ., 2; trad. J. Campos).

Y es que, en efecto, ésta era una imputación que preocupaba muy seriamente a los apologistas cristianos y de la que con mayor urgencia deseaban liberarse:

Pero no podré negar -adm ite Arnobio de S ic ca - que esta acusación es poderosísima y que seríamos merecedores de odios mortales, si pudiese probarse que nosotros somos la causa por la que el mundo se ha apartado de sus leyes, los dioses han sido alejados de nosotros, tan gran multitud de desastres mortales ha sido infligida a la humanidad (Adv. nat., 1, 1; trad. C. Castroviejo Bolíbar).

Aún así, no faltaron ocasiones en las que los propios cristianos adoptaron incomprensiblemente un razonamiento semejante al que utilizaban los paganos para defender la lealtad cristiana hacia el Imperio. Algunos apologistas mencionan, en este sentido, un prodigioso suceso (también referido por autores paganos) acaecido en tiempos de Marco Aurelio y gracias al cual la legio XII

fulminata halló su salvación en momentos de extrema dificultad (vid. Fernández

Ubiña, 2000, pp. 213-226; Perea Yébenes, 2002). Al parecer, debido a una torpe maniobra táctica tras un enfrentamiento con los cuados, el ejército romano, exhausto y diezmado, quedó en una situación muy comprometida al verse rodeado por los bárbaros en una zona estéril y sin posibilidad de avituallamiento. A punto de perecer de sed e inanición, una lluvia inesperada dio fuerzas suficientes a la legión acorralada para romper el cerco y derrotar finalmente al enemigo. Como era de esperar, Roma celebró el asombroso acontecimiento como una ayuda providencial de las divinidades a cuya tutela se había encomendado la suerte del Imperio. Los cristianos, en cambio, afirmaron que habían sido las plegarias de los fieles de la Iglesia que militaban

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en la legio X II las que habían procurado el milagro de la lluvia. Como muy bien ha señalado S. Perea Yébenes (2002, pp. 151-152), se trataba, pues, de un episodio que estos últimos «utilizaron contra el paganismo que los estrangulaba (metafórica y literalmente): escritos apologéticos tan cargados de razones y sinrazones como la propia fe, lanzando a la palestra de la discusión filosófica una mezcla de historias que son verdades a medias, si no mentiras conscientes».

Sin embargo, ningún argumento cristiano podía hacer cambiar ya la visión de unas masas populares y, especialmente, unas autoridades políticas que observaban a unos «sectarios» embriagados de ateísmo, máxime si atentaban contra los principios que sostenían ideológicamente el sistema de poder dominante. La religión para los romanos era ante todo ius divinum, es decir, un cuerpo de leyes estables que regulaba las materias sagradas y salvaguardaba la

pax deorum por medio de estrictos ceremoniales. Su gran importancia derivaba

principalmente, como afirmaba Cicerón, del hecho de que descansaba sobre la

auctoritas maiorum {De nat. deor., III, 59), la fuerza de la tradición ancestral.

En buena medida, la religion era un instrumento con el que la clase gobernante esperaba mantener las riendas del poder entre sus manos (Ste. Croix, 1981, pp. 270-271).

1. 3. E l CULTO IMPERIAL

El culto a Roma y al emperador fue instaurado por Augusto como un elemento esencial de su amplio programa de regeneración política y reorganización del culto republicano al servicio de una estabilidad asentada en una autocracia disfrazada de respetuoso conservadurismo. El culto imperial, ideado como el cauce más adecuado para asegurar una pax deorum duradera, logró revestirse de tal notoriedad que llegó pronto a convertirse en una especie de religión de Estado (Brent, 1999). Su dimensión eminentemente política favoreció que se impusiese en importancia al politeísmo tradicional y que, especialmente a partir del siglo III, encontrase vías de encuentro significativas con las concepciones filosóficas y religiosas próximas al monoteísmo. Aunque de una manera aún incipiente, no en vano puede descubrirse en su más remoto origen griego una dimensión singular de la exaltación personal del héroe al que se le confieren atributos sobrehumanos. Como señalaron en su día A. Prieto y N. Marín (1979, p. 80), «el culto al Genius del emperador hemos de verlo como una contribución pública al honor heroico de un hombre viviente, esto es, el reconocimiento de la capacidad de héroe o semidiós que en la religión griega era tan importante».

En su esencia misma, el culto al genio o numen del emperador constituía un ritual de lealtad política y sobre este presupuesto fue promovido por el

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Estado romano. Más allá de cualquier significación mística y personal o de cualquier expresión de apoteosis litúrgica, sus formas rituales posibilitaban una interpretación ambivalente entre el «culto al emperador» y el «culto por el emperador» que, en todo caso, vinculaba personal y jurídicamente a todos los ciudadanos con la más alta instancia del Estado. Al rechazar este solemne compromiso, los cristianos entraron en conflicto teórico y práctico con el poder imperial. En definitiva, se les imputaba el delito de lesa majestad (Santalucia,

1990, pp. 118-119).

El rechazo al juramento per genium principis fue, sin embargo,

justificado por los apologistas desde una perspectiva diferente a la pretendida hostilidad hacia el Estado (Minnerath, 1973, pp. 202-204). Ahora bien, la

consideración de la devotio pagana hacia el genius imperatoris como una

invocación idólatra a los demonios, alejaba a los cristianos del ritual de adhesión a la fidelidad pública que exigía el Estado a todos sus ciudadanos. Según los apologistas, el único juramento que estaban dispuestos a realizar era

el de su profesión de fe. En la ceremonia del bautismo dicho iuramentum o

sacramentum (mystérion santificante) confería al creyente su verdadera identidad como miembro de la verdadera comunidad de Dios. Ningún otro ritual podría hacer renunciar al cristiano a este sagrado compromiso. De acuerdo con sus principios, del mismo modo que la renuncia a Satanás unía a los creyentes en Dios, el juramento por el emperador ligaba a los paganos con los deseos de los demonios (Zuccotti, 2000, pp. 90-92). Nada impediría, sin embargo, actuar como buenos ciudadanos y orar a Dios por la salud del emperador y por el bienestar de un Imperio cuya sagrada existencia se debía,

además, a la propia voluntad divina (por ejemplo, Clemente, Epist. Cor., 60-

61). Para Tertuliano no habría ningún modo mejor de mostrar la lealtad de los cristianos hacia el Estado:

Por lo demás, nosotros también juramos, aunque no por los genios de los Césares, sí por su salud, que es más venerable que todos los genios. ¿No sabéis que los genios se llaman

daem ones y de ahí, en forma diminutiva, daem onia? Nosotros respetamos el plan de Dios

sobre los emperadores: Él los puso al frente de los pueblos. Sabemos que en ellos hay algo que D ios ha querido, y por tanto queremos que esté a salvo lo que D ios ha querido, y a esto nos comprometemos com o a cumplir un solem ne juramento. Por lo demás, a los demonios - e s decir a los g e n io s- solem os conjurarlos para hacerlos salir de los hombres; no jurar por ellos, com o si les reconociésem os el honor propio de la divinidad (A p o l., 32, 2-3; trad. C. Castillo García).

Ahora bien, la predisposición favorable de los cristianos hacia el Imperio poco tenía que ver con la participación en sus rituales oficiales ni con la asunción de los principios ideológicos sobre los que se sustentaba el Estado romano. Puede afirmarse que el desapego cristiano por el culto imperial fue

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objeto de la recriminación pagana más por su carácter incívico que irreligioso.

De hecho, según reflejan los Acta Martyrum,la insistencia de las autoridades

romanas en que los procesados abandonasen su incomprensible obstinación, permite deducir que la exigencia del culto imperial como condición para otorgar el deseado indulto era totalmente racional y moderada, y que no parecía advertirse que con ello pudiesen verse comprometidas las creencias religiosas particulares (Montserrat Torrents, 1992, p. 170).

Es cierto que, con frecuencia, se ha concedido demasiada importancia a la dimensión exclusivamente religiosa del culto imperial como aspecto impulsor de las persecuciones, olvidando que, en ningún caso, constituía un factor aislado respecto al sistema politeísta del que formaba parte. H.-J. Klauck (2003, p. 329) ha llamado la atención sobre la constante presencia en la religiosidad tradicional grecorromana de la idea de la epifanía de los poderes celestiales en forma humana y de la apoteosis de los seres humanos en los rituales de tránsito de la vida a la muerte como elementos ancestrales que aparecen totalmente integrados en el lenguaje de los mitos antiguos. La desafección cristiana por las deidades más veneradas seguía paralela al rechazo del culto al emperador desde el instante en que ambas impiedades pertenecían a una misma órbita ideológica y atentaban contra toda la comunidad ciudadana.

Aun así, la escasa incidencia real del culto al emperador en la vida cotidiana de los habitantes del Imperio permitió a los cristianos abstenerse de participar en los actos oficiales, que durante largo tiempo no presentaron carácter expresamente obligatorio para todos los ciudadanos. Salvo en contadas ocasiones en las que el culto imperial fue exacerbado por algún emperador obsesionado por elevar sus pretensiones sublimes de gobierno a los excesos de un comportamiento tiránico (caso de Domiciano), o por la acción esporádica de autoridades locales con un profundo sentido de servicio a los signos externos de la función pública, puede afirmarse que el rechazo a dicho culto no constituyó un motivo central de las persecuciones, al menos con anterioridad a mediados del siglo III.

1.4. Fl a g i t i a

La mayor parte de los intelectuales paganos que arremetieron contra los cristianos fueron, de una u otra forma, representantes significativos de una

aristocracia que confiaba en la defensa de la pietascomo el principal baluarte

del /nos maiorum, de los pátrioi nómoi(las tradiciones de los padres). Todos

ellos consideraban al cristianismo como una superstitio prava, immodica,

externa(depravada, desmedida, extranjera). Ciertamente, el término «supersti Raúl González Salinero :

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ción» no poseía (ni posee) un campo semántico bien definido. Etimológica mente se aproximaba a la idea de «algo que sobra» y, desde esta perspectiva, se aplicaba a creencias arcaicas que hubiesen sido ya superadas, o que no encontraban acomodo alguno dentro de la tradición grecorromana. Desde un punto de vista jurídico designaría, de manera mucho más concreta, a las prácticas y ritos relacionados con la magia y, en general, a cualquier religión

extranjera que amenazase Ja utilitas publica y que, a causa de ello, fuese

considerada ilícita por el Estado. Sin embargo, el cristianismo no sólo sería una

simple superstitio,sino también noua et malefica(Suetonio, Ner.,16,2). De ahí

que los cristianos fuesen pronto sospechosos de cometer delitos contra la res

publica.

Los delitos en el Derecho romano podían ser públicos o privados, según se tratara de actos que ofendiesen al Estado o a un particular. Los primeros

recibían el nombre de crimina; los segundos se denominaban delicta o

maleficia. Para la mayoría de la doctrina, el término flagitium era empleado también para designar el acto torpe en general y, de modo técnico, la transgresión de las buenas costumbres, así como el delito militar. En lo que respecta al cristianismo, tanto el pueblo como los intelectuales paganos estaban plenamente convencidos de su implicación en execrables delitos contra las costumbres (flagitia), lo que generaría, en no pocas ocasiones, la hostilidad de los grupos más conservadores de la administración romana, en especial del Senado y de los gobernadores provinciales. Tácito se hizo eco de la mala reputación de los cristianos en su narración de los acontecimientos a raíz de los cuales fueron conducidos a la pena capital por Nerón tras el incendio de Roma del año 64:

En consecuencia, para acabar con los rumores, Nerón presentó com o culpables y sometió a los más rebuscados tormentos a los que el vulgo llamaba cristianos, aborrecidos por sus ignominias. Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por la Ciudad, lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas. El caso fue que se em pezó por detener a los que profesaban abiertamente su fe, y luego, por denuncia de aquéllos, a una ingente multitud, y resultaron convictos no tanto de la acusación del incendio cuanto de odio al género humano (Tácito, Ann., X V , 44, 2-5; trad. J. L. Moralejo).

Ahora bien, ningún autor pagano (ni siquiera Tácito en este texto)

menciona de qué clase de flagitiao de qué tipo concreto de crímenes horribles

eran culpables los cristianos, y tampoco ofrece pruebas de la veracidad de tales acusaciones. Toda la información al respecto procede, paradójicamente, de fuentes cristianas.

L a s p erse cu cio n es con tra los cristian os en e l Im perio romano. Una aproxim ación c rítica

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Algunos apologistas dan a entender que, con frecuencia, las autoridades romanas actuaron contra los cristianos guiadas por el profundo convencimiento de que eran ciertas aquellas acusaciones que tomaban como fundamento un

comportamiento especialmente nefando (Tertuliano, Apol., 37, 8). Precisa

mente, gracias a la literatura apologética conocemos en detalle el carácter abominable de los crímenes que, según los cristianos, les eran atribuidos por los maledicentes paganos: orgías sexuales, rituales sangrientos, antropofagia (o

banquetes tiesteos), incesto, prácticas abortivas, etc. (Atenágoras, Leg., 3;

Justino, II Apol., 12, 4-5; Orígenes, Conír. Cels.,VI, 27 y VI, 40; Teófilo de

Antioquía, A d Autolycum,3,4; Tertuliano, Apol.,2, 5; etc.).

Cabría, no obstante, preguntarse si tales imputaciones tenían alguna base real para que la maquinaria judicial romana las tuviese seriamente en consideración en los diversos procesos incoados contra los cristianos. Obradas las oportunas investigaciones, Plinio el Joven, gobernador de Bitinia-Ponto en tiempos de Trajano, reconoció en carta al emperador que no había hallado

flagitiaen los cristianos, pero que no le había pasado desapercibido el carácter ciertamente inicuo de sus extrañas costumbres. Ahora bien, si hubo momentos en que esta última apreciación pudo dar lugar a una mayor severidad en el juicio que algunos magistrados se formaron acerca del carácter impío o inmoral de esta nueva secta, sería probable que entonces se concediese crédito a acusaciones que trataban de inculpar a sus obstinados seguidores de delitos indecentes y reprobables para las respetables tradiciones romanas.

S. Benko (1985, p. 163) llamó la atención sobre el hecho de que en las primeras comunidades cristianas, aún no del todo organizadas conforme a una doctrina y jerarquía plenamente establecidas, hubo grupos descontrolados que, por su comportamiento libertino, pudieron dar la impresión, y hasta cometer,

acciones especialmente deshonestas o flagitia. El autor de la Carta de Judas,

12, denuncia que algunos hombres se habían infiltrado en las comunidades con la única intención de practicar la «lujuria». De ellos afirma que «son una mancha cuando banquetean desvergonzadamente en nuestros ágapes y se apacientan a sí mismos; son nubes sin agua zarandeadas por el viento, árboles

de otoño sin frutos, dos veces muertos, arrancados de raíz» (Judas, 12). Ignacio

de Antioquía aconsejaba a los fieles total transparencia en su comportamiento para evitar que los paganos confundiesen la decencia de la gran mayoría de los cristianos con la imprudencia de una minoría desaprensiva: «No deis pretexto a los gentiles para que por unos cuantos insensatos se maldiga de la muchedumbre que se consagra en Dios» (Tral., VIII, 2). Y en términos muy similares ya se había expresado el autor de la Primera Epístola de Pedro (2, 12): «Tened en medio de los gentiles una conducta ejemplar a fin de que, en lo

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mismo que os calumnian como malhechores, a la vista de vuestras buenas obras den gloria a Dios en el día de la Visita».

Habremos de intuir, sin embargo, que resultaba extremadamente difícil para los paganos del siglo II distinguir con claridad entre los miembros que pertenecían a la corriente petro-paulina de la «gran Iglesia» cristiana y aquellos otros adeptos adscritos a ciertas «sectas» periféricas de las que, en parte, se hacían eco las fuentes anteriormente citadas. Si a esto añadimos que ni siquiera la corriente ortodoxa había definido todavía con claridad sus contornos, podrá entenderse que a un observador exterior le resultase prácticamente imposible disociar con acierto los grupos cristianos existentes, incluso si estaba bien documentado, como pudieron ser los casos de Celso o Porfirio (Montserrat Torrents, 1992, p. 183). Por otro lado, los propios escritores antiheréticos, como Ireneo de Lyón (Adv. haer., I, 13, 1-5; I, 25, 3; I, 31, 1-2), Clemente de Alejandría (Strom., III, 4, 30; III, 34, 3; VII, 17, 108, 2) o Hipólito de Roma (Refut., V, 7, 14; V, 7, 18-19), por citar sólo algunos ejemplos, acusaban constantemente a estas tendencias heterodoxas, especialmente a aquellas de origen gnóstico, de fomentar costumbres disolutas. Al igual que en otros muchos de sus textos, el siguiente de Ireneo acerca de la perniciosa moralidad de los gnósticos valentinianos refleja dicha imputación con una gran expresividad:

Por esto, los más perfectos entre ellos practican sin rebozo todas las acciones prohibidas, sobre las cuales las Escrituras afirman que los que las com eten no heredarán el Reino de D ios. Comen, pues, indiferentemente las cam es sacrificadas de los ídolos, sosteniendo que no están contaminadas para ellos, y toman parte los primeros en toda festividad de los paganos y en todo regocijo en honor de los ídolos. Los hay entre ellos que ni siquiera se abstienen de la costumbre, odiada por D ios y por los hombres, de las luchas de fieras y de las peleas de gladiadores. A lgunos, entregados a fondo a los placeres de la carne, dicen que dan lo cam al a lo carnal y lo espiritual a lo espiritual. Los hay que ocultamente corrompen a las mujeres a quienes enseñan su doctrina; con frecuencia estas mujeres engañadas, y luego convertidas a la Iglesia de D ios, han confesado esta desviación junto con otras. Otros, sin rebozo y desvergonzadamente, quitan a sus maridos las mujeres que aman, haciéndolas esposas suyas. Los hay que al com ienzo se comportan com o es debido, fingiendo cohabitar con mujeres hermanas, pero el tiempo se encarga de denunciarlos, pues el hermano deja encinta a la hermana (Adv. haer., I, 6, 3; trad. J. Montserrat Torrents).

Ahora bien, este tipo de ensañamiento dialéctico parece haber sido habitual como recurso ofensivo en las numerosas controversias doctrinales que enfrentaban a diferentes corrientes dentro del cristianismo antiguo. En este sentido, es muy significativo que Tertuliano, ya convertido al montañismo, vierta contra los «psíquicos» (es decir, los católicos) aquellos mismos improperios que antes, desde sus mismas filas, había dirigido contra los movimientos que entonces consideró heréticos: «Peor es todavía la ágape, pues

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gracias a ella tus adolescentes duermen con las hermanas. Así la lascivia y la

lujuria se convierten en complemento de la gula» (De ieun., 17, 3; trad.

Montserrat Torrents, 1992, p. 195; cfr. Cipriano, Epist., 13, 5,1). Y es que, en

efecto, hubo algunas prácticas que despertaron las sospechas en la jerarquía de las comunidades cristianas petro-paulinas, suscitando incluso desde su seno severas críticas. Afloraron algunas advertencias sobre la excesiva morosidad

observada en algunos ósculos fraternales durante la agápe(Atenágoras, Leg.,

32; Clemente de Alejandría, Paedag.,III, 11, 81, 3; Cipriano, Epist., 6, 1) y

sobre la desconfianza que inspiraba la dudosa costumbre de alojar vírgenes

jóvenes (subintroductaeo agapetae) en compañía de guías espirituales (Pastor

de Hermas, simil.,IX, 10, 7-11, 8; Clemente, IEpist. virg., 10, 1-2).

En todo caso, si, como parece, todos estos comportamientos inmorales (algunos de ellos producto simplemente de una mala interpretación de la liturgia cristiana) llegaron a oídos de los paganos o bien pudieron haberlos observado en ciertos grupos marginales, cabría suponer que, tras asumir que tales conductas reprobables constituían uno de los principales rasgos de la

religión cristiana, la acusación de flagitiapudo haber gozado de una amplia

credibilidad, no sólo entre las masas populares sino también entre las autoridades imperiales, especialmente en el ámbito de la administración provincial. Ésta era la razón por la que A. N. Sherwin-White (1981, p. 277) mostraba su desacuerdo con G. E. M. de Ste. Croix al considerar que los

flagitiaconstituían la razón principal por la que los cristianos fueron procesados en la primera época de las persecuciones (siglos I-II). En cambio, este último autor (1981, pp. 257 y 285), que estaba convencido de que el Estado romano escondía otro motivo mucho más importante que no ha llegado hasta nosotros

para perseguir a los cristianos, concedía a la acusación de flagitia una

importancia relativa y, en todo caso, únicamente puntual. El tumulto popular que se produjo en Lyón en el 177 sería precisamente un ejemplo concreto y esporádico que ilustraría cómo la acusación de costumbres aborrecibles desencadenó en el vulgo una reacción hostil contra el movimiento cristiano. Ireneo, que ya había conocido a los gnósticos marcosianos en Asia Menor (probablemente en Esmima) a mediados del siglo II, había registrado sus actividades en la Galia a partir del 170 aproximadamente. No sería extraño, pues, que los paganos confundiesen a los miembros de esta secta, cuyo comportamiento abominable había despertado durante los últimos años su abierta animadversión, con los cristianos de credo católico, considerando erróneamente que todos ellos pertenecían a un mismo movimiento religioso.

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1.5. N O M E N CHRISTIANUM

Según los apologistas cristianos, las difamaciones asumidas como ciertas por los paganos acerca del cristianismo,’ dieron lugar a que las acusaciones contra todos aquellos que profesaban esta religión se sustentaran únicamente en la mera formulación per nomen. Ignacio de Antioquía sería el primer individuo cristiano de cuya condena por este motivo tenemos constancia documental. «Es cierto -asegura en Efesios, 3 ,1 - que estoy encadenado por el nombre, pero no he llegado todavía a la perfección de Jesucristo».

La literatura apologética cristiana fundamentó buena parte de su defensa en argumentos de carácter eminentemente jurídico. Podemos apreciar en numerosos autores la denuncia insistente de intolerables agravios comparativos en el proceso judicial que afectaba a los cristianos. Se reprochaba con indignante escándalo que, mientras el resto de los detenidos era juzgado por el tribunal en virtud de acusaciones específicas que, a su vez, eran sometidas a una correcta investigación por parte de los magistrados, los cristianos recibían la sentencia de muerte simplemente por razón de su nombre. Así lo expresaba Tertuliano:

Y por último, si es verdad que som os tan dañosos, ¿por qué razón vosotros m ism os nos tratáis de modo distinto que a nuestros semejantes - lo s demás delincuentes- siendo así que debería darse el m ismo tratamiento a quienes son igualmente culpables? Cuando otros son acusados de los crímenes de los que se nos acusa a los cristianos, pueden defenderse personalmente o pagando a un defensor para probar su inocencia; se les ofrece la oportunidad de replicar, de impugnar, ya que no es en absoluto lícito condenar a nadie sin oir su defensa. Solamente a los cristianos se les impide dar a conocer lo que podría refutar la acusación, defender la verdad e impedir que la actuación del juez sea injusta; lo único que se pretende es satisfacer un odio público: conseguir la confesión de un nombre, no investigar un crimen (Apol., 2, 1-4; trad. C. Castillo García).

Con argumentos muy similares a los utilizados por éste y también por otros apologistas (Justino, I Apol., 4; 24; II Apol., 2, 16; Taciano, Or. graec., 27), Atenágoras aseguraba que los cristianos estarían dispuestos a asumir el castigo merecido si se demostrase que habían incurrido en delito, pero no la condena que, sin pruebas ni defensa alguna, se pronunciaba contra ellos por el insólito hecho de portar un simple nombre:

Y si alguno es capaz de convencem os de haber cometido una injusticia pequeña o grande, no rehuimos al castigo, antes pedim os se nos aplique el que hubiere de más áspero y cruel; mas si nuestra acusación no pasa del nombre - y por lo menos hasta el día de hoy lo que sobre nosotros propalan no es sino vulgar y estúpido rumor de las gentes, y ningún cristiano se ha demostrado haya cometido un crim en-, n egocio vuestro es ya, com o de emperadores m áxim os y humanísimos del saber, rechazar de nosotros por ley la calumnia [ ...] Y, en

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efecto, no dice con vuestra justicia que, cuando se acusa a otros, no se los condena antes de ser convictos; en nosotros, empero, puede más el nombre que las pruebas del juicio, pues los ju eces no tratan de averiguar si el acusado com etió crimen alguno, sino que se insolentan, com o si fuera un crimen, contra el solo nombre [ ...] (L egat., 2; trad. D. Ruiz Bueno).

Si, como parece advertirse en los citados textos, los cristianos no dejaban de estar sujetos a la corroboración de las pruebas que habrían de servir para dictar sentencia firme conforme al procedimiento común seguido para el resto de delitos, no cabe duda de que los apologistas estarían en lo cierto al denunciar clamorosos desajustes procesales en las causas judiciales en las que aparecían

implicados. Sin embargo, la condena en virtud del nomen christianumtenía su

origen en la persistencia de un delito probado en un proceso abierto ex tempore. Se puede afirmar que los cristianos fueron reprimidos por la autoridad imperial por presentarse como seguidores (y, por tanto, secuaces) de un cabecilla subversivo que había sido juzgado, condenado y ajusticiado por el poder romano. Es decir, en la terminología de la época, por el simple nombre de cristianos.

En realidad, hasta mediados del siglo III, la acusación per nomen constituía motivo más que suficiente para emprender un proceso judicial contra los cristianos, ya que el reconocimiento y la voluntad de pertenencia a un grupo «proscrito» convertía al cristiano en un individuo que se situaba al margen de la legalidad romana. En este sentido, cabría advertir (como veremos más adelante) que la actuación coercitiva ejercida por los tribunales no entraba en desacuerdo con la laxitud procesal de la cognitio extra ordinem, en la que el magistrado era instructor de la causa, acusador y juez simultáneamente.

1. 6. Ot r a sm o t iv a c io n e s

a) El mantenimiento de la paz en las provincias

El inevitable enfrentamiento del Estado romano con el cristianismo constituye un largo proceso histórico que no obedeció a un desarrollo lineal, ni estuvo exento de momentos de máxima intensidad frente a otros períodos de relativa tranquilidad. Las grandes persecuciones generales que fueron impulsadas directamente por voluntad de los emperadores afectaron, en mayor o menor medida, a todo el Imperio, pero también se registraron acciones persecutorias promovidas por iniciativa de las autoridades provinciales independientemente de lo que, en esos precisos momentos, sucedía en Roma.

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Estas últimas, cuando no dependían directamente de edicta imperiales, obedecían, en efecto, a razones particulares y aisladas.

Hasta el siglo III, fueron los gobernadores provinciales, antes que los propios emperadores, quienes actuaron de forma más contundente contra los cristianos. Según las fuentes, la principal razón que movió a estos altos funcionarios del Estado a decretar «persecuciones» locales o a iniciar procesos sangrientos contra los seguidores de Cristo, fue la imperiosa necesidad de

mantener la paz en la provincia (pacata atque quietaprouincia),especialmente

cuando las masas populares exigían una acción drástica sobre aquellos que, presumiblemente, podían provocar disturbios y malestar entre la población

pagana (Ste. Croix, 1981, pp. 250 y 267; cfr.Lepelley, 1969, pp. 37-40). Si la

opinion pública deseaba la «persecución», el gobernador se veía en muchas ocasiones impelido a satisfacerla para evitar rebeliones y mantener la paz social, funciones primordiales de toda autoridad provincial, como nos muestra

el siguiente texto del Digesto que recoge la opinión de Ulpiano sobre el

particular:

Ulpiano, en el séptimo libro sobre el oficio del procónsul, decidió ocuparse del grave y buen gobernador que se preocupa porque la provincia se mantenga quieta y pacífica, que no difícilm ente se obstinará, si lo lleva a cabo con rotundez, con el fin de que la provincia carezca de hombres malos, y además los busque: pues debe encontrar a los sacrilegos y plagiarios ladrones, debe castigar a cada uno según haya delinquido, y debe dar escarmiento a los encubridores de éstos [ ...] (D ig esto , I, 18, 13; trad. A. D ’Ors e t alii).

b) Loscollegia illicita y la cuestión económica

A veces, se ha alegado que los cristianos fueron acusados del delito de

pertenencia a asociaciones ilegales (collegia illicita) y que, al proceder el

Estado contra ellos, éste no se comportó de manera diferente a como actuaba normalmente contra todos aquellos movimientos que podían perturbar a la sociedad (o que, de hecho, daban muestras fehacientes de hacerlo) con su alteración pública de las antiguas costumbres (por ejemplo, Moreau, 1956, p. 71). Es cierto que las autoridades romanas permanecieron siempre muy atentas a las asociaciones secretas y que no ignoraron que los cristianos se solían reunir sin autorización una vez caída la noche, razones por las que pudieron haberse originado acciones policiales que desembocaran eventualmente en persecu ciones de fuerte impacto local. A juzgar por las observaciones de Tertuliano sobre este particular, habría que mantener ciertas reservas respecto a la opinión de G. E. M. Ste. Croix (1981, p. 252) según la cual «este aspecto no pudo haber tenido importancia real: no sabemos de ningún cristiano que fuera perseguido

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por pertenencia a un collegium illicitum». El apologista africano, sin embargo, contradice en cierto modo dicha apreciación cuando hace referencia a la consideración, generalmente admitida por los paganos, de que la religión cristiana era una asociación ilítica como muchas otras:

Pero hay más; tampoco convenía que, por decirlo más suavemente, se considerara que fuera contada entre las facciones ilícitas esta comunidad que no com ete ninguna acción semejante a aquellas facciones ilícitas contra las que se toman precauciones (Tertuliano, A pol., 38,1 ; trad. C. Castillo García; cfr. A pol., 39, 20-21).

Según todos los indicios, hemos de suponer que, en buena lógica, los cristianos se acogieron al procedimiento legal de formar collegia tenuiorum y

collegia religionis causa para poder configurar y reivindicar jurídicamente ante

el Estado la propiedad eclesiástica de sus lugares de reunión y enterramiento (Bovini, 1948; Sordi, 1988, p. 172). Especialmente a partir del siglo III, dicho patrimonio fue incrementándose de forma considerable mediante diversas recaudaciones colectivas y sustanciosas donaciones por parte de fieles particulares. Es fácil suponer que, en virtud de la constatación de una prosperidad económica cada vez mayor, a la aversión que muchos paganos sentían hacia las iglesias cristianas, se le uniera ahora la codicia personal. Debido a las frecuentes denuncias, toda la comunidad cristiana estaba, de alguna manera, sometida a los ojos indiscretos de los delatores, los cuales esperaban que la prisión y la condena final de los cristianos procesados gracias a su valiosa información, les procurara pingües beneficios económicos. Tertuliano asegura que «hay quienes han comenzado a negociar reclamando pago y recompensa por una actuación violenta» (Apol., 38, 2).

Tampoco habría que descartar que, en determinados momentos de crisis económica o urgente necesidad monetaria, el propio Estado observase la posibilidad de obtener cuantiosos recursos a costa de la Iglesia y que, guiándose por la perspectiva de amortiguar una situación de penuria, impulsase acciones persecutorias contra los cristianos con el único fin de apoderarse de sus enormes riquezas. En este sentido, es muy posible que la persecución de Valeriano escondiese realmente esta motivación, ya que, como ha apuntado P. Brezzi (1960, pp. 54-55), es muy significativo que dicho emperador cambiase (quizás por sagaz consejo de su astuto ministro Macrino) su política permisiva hacia los cristianos, presumiblemente para aplacar los efectos de la aguda crisis financiera que afectaba al Imperio y que ahogaba de forma crítica a las arcas del Estado.

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c) Antimilitarismo cristiano

Uno de los más altos propósitos de la literatura apologética era el de llegar a persuadir a la sociedad pagana y a las autoridades del Estado de que los cristianos se comportaban como ciudadanos ejemplares cumpliendo de modo impecable con todos sus deberes cívicos (especialmente los relacionados con el fisco: Justino, I Apol., 17, 1; Tertuliano, Apol., 42, 9), motivo por el que reclamaban el ejercicio libre y pacífico de sus prácticas religiosas. No parece, sin embargo, que el fracaso de sus aparentemente convincentes argumentos en dicho sentido despertara ansias de rebelión entre las comunidades cristianas al comprobar que las acciones persecutorias no cesaban. Antes bien, consideraron que, tal y como había enseñado el Apóstol, debían asumir con resignación el orden impuesto por la voluntad divina, fuese éste favorable o contrario a los intereses de la Iglesia en su andadura terrenal. Puesto que sólo Dios conocía las razones últimas por las que los soberanos paganos habían sido situados al frente del Imperio, no era legítimo subvertir los misteriosos designios providenciales (Puente Ojea, 1974, pp. 249ss.). De hecho, según los apologistas, si los cristianos sufrían persecución era debido a las oscuras e insidiosas intrigas de los démones malignos y no a las decisiones de los emperadores (Justino, /

Apol., 5, 1-3; IIApol., 1, 2; Tertuliano, Apol., 27, 3-5; Orígenes, Contr. Cels.,

IV, 32), cuya sabiduría y justicia fue ensalzada en numerosas ocasiones por la pluma de los propios autores cristianos (por ejemplo, de Melitón de Sardes en su Apología, según cita Eusebio de Cesarea, Hist, ecci., IV, 26,6). Pocos textos pueden ser más explícitos en la defensa de la autoridad imperial y la legitimidad del Estado que el siguiente de Justino:

D e ahí que sólo a D ios adoramos; pero, en todo lo demás, os servimos a vosotros con gusto, confesando que sois emperadores y gobernadores de los hombres y rogando que, junto con el poder imperial, se halle que también tenéis prudente razonamiento. Mas si no hacéis caso de nuestras súplicas ni de esta pública exposición que os hacemos de toda nuestra manera de vida, nosotros ningún daño hemos de recibir, creyendo o, más bien, estando como estamos persuadidos que cada uno pagará la pena conforme merezcan sus obras, por el fuego eterno y que tendrá que dar cuenta a D ios según las facultades que de D ios mismo recibió [ ...] (IApol., 17, 3-4; trad. D. Ruiz Bueno).

Así pues, desde esta perspectiva, los cristianos no tuvieron ninguna razón religiosa que les impidiera aceptar el orden establecido o llegar a participar en las instituciones del Imperio, incluido el ejército. Sabemos, de hecho, que su presencia dentro de la organización militar romana se remontaba al siglo II. Es cierto que hubo desde antiguo una corriente crítica profundamente pacifista dentro del cristianismo que se oponía a la participación cristiana en el ejército

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