H
ISTORIA DE LA FILOSOFÍA
FRANCISCANA
BIBLIOTECA
DE
AUTORES CRISTIANOS
D e c l a r a d a d e i n t e r é s n a c i o n a l
--- 525 ---ESTA COLECCIÓN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIÓN
DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
LA COMISIÓN DE DICHA PONTIFICIA UNI-VERSIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELACIÓN CON LA BAC ESTÁ INTEGRADA EN EL AÑO 1993 POR LOS SEÑORES SIGUIENTES:
PRESIDENTE:
Excmo. y Rvdmo. Sr. D. Fernando Sebastián Aguilar,
Arzobispo
coadjutor de Granada y Gran Canciller
de la Universidad Pontificia.
Vicepresidente: Excmo. Sr. D. José Manuel Sánchez Caro,
Rector Magnífico.
Vocales: Dr. Antonio García Madrid,
Vicerrector Académico;
Dra. M.a FranciscaMartín Tabernero,
Vicerrectora de Investigación;
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Dr. Dionisio Castillo Caballero,Decano de la Facultad de Filosofía;
Dr. José Oroz Reí a,Decano de la
Facultad de Filología Bíblica Trilingüe;
Dra. M.a Adoración Holgado Sánchez,Decana de la Facultad de Ciencias de la Educación;
Dr. Luis Jiménez Díaz,Decano de la Facultad de Psicología;
Dra. M.a Teresa Aubach Guíu,Decana de
la Facultad de Ciencias de la Información;
Dr. Marceliano Arranz Rodrigo,Secretario General de la Universidad Pontificia.
Secretario:
Director del Departamento de Publicaciones.
HISTORIA DE LA
FILOSOFIA
FRANCISCANA
Por
JOSE ANTONIO MERINO
* *
BIBLIOTECA
B I B L I O T E C A D E A U T O R E S C R I S T I A N O S MADRID • MCMXCIII
O Bibiotcca de Autores Cristianos
Don Ramón de la Cruz, 57. Madrid 1993. Depósito legal: M-311-1993
ISBN: 84-7914-077-1
I ND I CE GENERA L
Págs.
PRÓLOGO ... xm
INTRODUCCIÓN ... : ... xvii
Capítulo I.—Orígenes de la escuela franciscana: R. Grosseteste y A. de Hales ... 3
I. R. Grosseteste ... 4
1. Dios ... 5
2. La verdad y la iluminación ... 7
3. Metafísica de la luz ... 8
4. La teoría del devenir ... 10
5. La libertad ... 11
II. Alejandro de Hales ... 12
1. ... Métodos y escritos ... 13
■~2. Contingencia del mundo ... 14
3. Hilemorfismo general ... 16
4. Antropología ... 17
—5. Teoría del conocimiento ... 19
— 6. El libre arbitrio ... 21
V7. Existencia y esencia de Dios ... 22
8. El hombre, imago Dei ... 25
9. Contribución de Hales ... 27
Capítulo II.—San Buenaventura ... 29
1. Vida ... 29
2. Obras y ediciones ... 30
I. ... Presupuesto s filosóficos bonaventurianos ... 31
1. Formas de enseñanza ... 31
2. Filosofía y teología. Razón y fe ... 33
3. División de la filosofía y sus funciones ... 36
4. Metafísica bonaventuriana ... 38
5. El ejemplarismo ... 41
II. Cosmología ... 44
1. Origen de los seres ... 44
2. Estructura ontològica de los seres... 46
3. La luz ... 50
4. Tiempo e* historia ... 53
5. Estructura simbólica del universo ... 56
• III. ... A ntropologia ... 61
1. ... El hombre como totalidad ... 62
VIII Indice general
Pàgs.
2. El cuerpo ... 63
3. El alma ... 65
4. El alma y sus facultades ... 68
5. La persona humana ... 70
IV. ... Dios como problema y solución ... 73
1. Cómo conocer a Dios ... 74
V2. La existencia de Dios ... 76
3. Atributos divinos ... 80
4. El hombre religado a Dios ... 81
V. El problema del conocimiento ... 85
1. Conocimiento sensible ... 86 2. Conocimiento intelectual ... 88 3. Conocimiento sapiencial ... 90 4. Naturaleza de la iluminación ... 92 VI. Etica... 95 1. Las virtudes ... 96 2. El acto moral ... 98 3. Iluminación moral ... 100 4. La libertad ... 102
5. Buenaventura, filósofo del personalismo cristiano. 104 CAPÍTULO III.—Rogelio Bacon ... 107
I. ... Presupuestos existen dales y doctrinales de Rogelio Bacon ... .... 107
1. Datos biográficos y obras ... * 107
2. Crisis y reforma del saber ... 110
3. Fundamentos para una Enciclopedia ... 112
II. ... O nto logia de la cultura ... 115
1. Optimismo cultural ... 116
2. Crítica a sus contemporáneos ... 117
3. Causas del error ... 120
4. La ignorancia del maestro y la sabiduría del sencillo ... 122
III. LM unidad del saber... 126
1. Visión profética de la ciencia ... 127
2. Raíces comunes de los diversos saberes ... 129
3. Filosofía y teología ... 130
4. Finalidad del saber ... 132
IV. Las ciencias ... 134
1. La experimentación ... 135 2. Matemática y física ... 137 3. Lingüística y semiótica ... 140 4. La óptica y la luz ... 142 5. Astrología y medicina ... 143 6. La música ... 144
V. ... La filosofía moral 146
Conclusión ... : ... 151
CAPÍTULO IV.—Pedro de Juan Olivi ... 153
1. Vida ... 153 2. Obras ... 154 3. Olivi y su circunstancia ... 155 4. Filosofía y teología ... 157 5. Metafísica ... 159 6. Hilemorfismo ... 160
7. Pluralidad de las formas ... 162
8. Antropología ... 163
9. Las potencias del hombre ... 165
10. La libertad ... 167
11. Dinámica del conocimiento humano ... 169
12. La existencia de Dios ... 171
13. Contribución oliviana ... 173
CAPÍTULO V.—Juan Duns Escoto ... 177
1. Vida ... 178
2. Obras y ediciones ... 179
I. ... Presupuestos filosóficos escotistas ... 181
1. Contexto cultural y reacción de Escoto ... 181
2. Filosofía y teología ... 184
3. Metafísica y teología ... 187
4. Concepto unívoco del ser ... 190
II. ... El conocimiento 195 1. Sujeto y objeto del conocimiento ... 196
2. La operación abstractiva ... 199
3. El objeto propio del entendimiento humano. . . 201
4. Intuición del singular e innatismo ... 204
5. El saber sistemático ... 206
III. Estructura metafísica del ser sensible ... 207
1. Contingencia y creación ... 208 2. La temporalidad ... 211 3. El hilemorfismo ... 213 4. La naturaleza común ... 215 5. El principio de individuación ... 217 6. La esencia y la existencia ... 221
7. El ser y los trascendentales ... 222
IV. Teología natural ... 224
1. No tenemos intuición de Dios ... 226
2. Pruebas de la existencia de Dios... 227
X Indice general
Págs.
4. Dios como infinito ... 232
5. Atributos divinos ... 235
6. Las ideas divinas y el mundo ... 236
7. Vigencia de la teología natural escotista ... 237
V. ... Antropolo gía ... 239
1. El hombre como compuesto ... 240
2. Estatuto ontológico del cuerpo ... 242
3. El alma y sus potencias ... 245
4. La persona humana ... 246
5. Destino del hombre ... 250
VI. ... Etica 253 1. La ley moral y la voluntad divina ... 254
2. Moralidad de los actos humanos ... 257
3. La libertad: voluntad y racionalidad ... 260
4. Ley natural y orden social ... 263
5. Conclusión ... 265
CAPÍTULO VI.—Ramón Llull ... 267
1. Datos biográficos ... 267
2. Pensamiento luliano ... 269
3. Arte y lógica ... 275
4. Inspiración e influjos del lulismo ... 281
CAPÍTULO VII.—Guillermo de Occam ... 285
1. Vida ... 286
2. Obras y ediciones ... 287
I. ... . Ontología del singular ... 288
1. El singular ... 289
2. ¿Tiene esencia el singular? ... 291
3. ¿Es inteligible el singular? ... 292
II. El conoámiento ... 293
1. El conocimiento intuitivo y abstractivo... 294
2. Características de la intuición ... 297
3. El conocimiento del no existente ... 299
4. Conocimiento abstracto del universal ... 300
5. La inducción ... 303
III. Revisión de la metafísica ... 306
1. El objeto de la metafísica ... 307
2. Ente, existencia y esencia ... 309
3. La univocidad del ser ... 311
4. La relación ... 313
5. El mundo... 314
Indice general XI
Pàgs. IV. ... La lógica
... 319
1. Términos y signos lingüísticos ... 320
2. Significación de los signos ... 322
3. Teoría de los universales ... 324
4. La demostración ... 326
5. La suposición ... 328
6. La verdad ... 330
7. Ciencia real y ciencia racional ... 333
V... Teología natural ... 334
1. Filosofía y teología ... 335
/ 2. Pruebas de la existencia de Dios ... 337
* 3. Conocimiento humano de Dios ... 340
4. Del Dios de los filósofos al Dios de los cristianos 342 5. Los atributos divinos ... 343
6. Las ideas y el conocimiento de Dios ... 345
7. La omnipotencia de Dios... 346
VI. ... Antropolog ía ... 347
1. La naturaleza del hombre ... 347
2. Pluralidad de formas en el hombre ... 349
3. El alma y sus potencias ... 350
4. La libertad humana ... 353
5. Voluntarismo ético ... 354
VII. ... Derecho y política ... 358
1. Pobreza evangélica y propiedad privada ... 359
2. Crítica a la teocracia ... 361
3. Origen del poder civil ... 363
4. Relaciones entre Iglesia y Estado ... 365
5. Las ideas filosófico-jurídicas de Occam ... 366
6. Conclusión ... 368
APÉNDICE: Otros maestros de la escuela franciscana . . . . 371
1. Juan de la Rochela ... 371 2. Tomás de York ... 373 3. Juan Peckham ... 375 4. Guillermo de la Mare ... 377 5. Mateo de Aquasparta ... 378 6. Ricardo de Mediavilla ... 380 7. Roger Marston ... 383 8. Guillermo de Ware ... 384 9. Gonzalo de Balboa ... 386 10. Pedro Auréolo ... 387 11. Francisco de Mayronis ... 391 12. Juan de Ripa ... 393 13. Pedro de Candía ... 394
P R O L O G O
Esta
Historia de la filosofía franciscana
es fruto de una doble motivación y urgencia. Una externa, que proviene de tantos estudiantes que reiteradamente han manifestado la necesidad de poder encontrar una visión unitaria y sintética del pensamiento franciscano. No se lamentan de la carestía de literatura franciscana, sino de su dispersión y de la falta de una visión sinóptica de los maestros franciscanos. La otra es más interna: la persuasión de que no se podía continuar así y de que había que hacer algo concreto en favor de esta Historia.Al meterse dentro de este proyecto de la Historia se encuentran no pocas dificultades de carácter histórico, doctrinal y hermenéutico. Pero en todo momento se ha tenido en cuenta la consigna dada por Ranke a la ciencia histórica: mostrar lo que fue y cómo fue.
Hay una marcada diferencia entre los autores a los que se les da atención aparte, y los contenidos en el
Apéndice.
A estos últimos, y a otros que se les ha sacrificado, hay que dedicarles otro volumen,como asimismo a los maestros franciscanos desde el siglo XV hasta
nuestros días. Es un propósito que esperamos se realizará en breve. No se han tocado aquí algunos problemas generales del Medievo por ser comunes a todas las Escuelas de este tiempo y porque pueden encontrarse en otras historias del mismo género. En un campo tan vasto como es el de la historia, se ha tenido siempre en cuenta el principio de economía y la práctica de la famosa navaja de Occam para que la dispersión no fuera en detrimento de las ideas orientadoras y del pensamiento progresivo.
Esta Historia ha evitado el ofrecer una suma de cuadros de hombres o de sistemas y ha preferido presentar el aspecto genético-histórico de maestros que piensan y crean dentro de la corriente intelectual de una misma familia, en lo que tiene de común y, cómo no, de contradicción. Se trata de todo un
XIV Prólogo
pensamiento estructurado y vertebrado de notables maestros creadores de cultura que sintonizan inequívocamente con el espíritu del fundador de la orden. Sus discrepancias doctrinales no provienen de traiciones al espíritu de la familia, sino de las exigencias de las diversas perspectivas sobre un horizonte común.
Conviene subrayar que el pensamiento franciscano clásico y creador de escuela se concentra en algo más de medio siglo. Es sorprendente la coincidencia de tantos pensadores destacados en un tiempo tan corto. Características de todos ellos son: dinamismo cultural, creatividad, vitalidad de pensamiento y de acción, capacidad de recepción doctrinal y apertura a escuelas diferentes, asumiéndolo en una peculiar sistematización en armonía con el espíritu de la propia familia. Espíritu que no quita la propia libertad y autonomía de pensamiento, como se corrobora en la frecuente y fuerte crítica entre los miembros de la misma familia.
Al hacer esta historia del pasado ha sido necesario entrar en su cultura y en su lenguaje peculiar, pero pensando siempre en la situación psicológica y espiritual del hombre actual. Por eso ha sido inevitable acomodar el lenguaje a la comprensión del lector moderno. Este libro no está destinado ni pensado para el especialista del Medievo, sino para aquellos estudiosos que desean acercarse a él y comprenderlo desde una exposición sistemática. Sus páginas son la invitación a proseguir y a entrar directamente en la lectura de las obras de los maestros medievales, pues sólo desde ellos se comprende de veras su propio pensamiento. Es evidente que el presente estudio no pretende ser conclusivo, sino todo lo contrario: un punto de partida, de estímulo y de superación.
Hay que subrayar que los autores medievales eran filósofos y teólogos al mismo tiempo. Esto no puede olvidarse. En el presente volumen se ofrece solamente una parte: la filosofía. Por eso debe completarse con la otra parte: la teología, que está a cargo del profesor K. Osborne, OFM. La
Historia de la teología franciscana
deOsborne es la cara complementaria de esta
Historia de la filosofía
franciscana.
Las dos Historias tienen el propósito de ofrecer la síntesiscompleta
del pensamiento franciscano.Prólogo XV
escuela franciscana y el pensamiento moderno la he tenido en cuenta al hablar de los respectivos autores. No he querido ofrecer un capítulo aparte sobre este punto porque mis volúmenes
Humanismo franciscano
(Madrid 1982) yVisión franciscana de la vida
cotidiana
(Madrid 1991) desarrollan ampliamente dicho propósito. A ellos remito.Antes de concluir quiero agradecer a la Curia General de los franciscanos menores su estímulo y su ayuda en la realización de este libro, como asimismo a la Provincia franciscana de S. Gregorio Magno de Castilla, a la que dedico este libro.
I N T R O D U C C I O N
La filosofía franciscana nace, crece y se desarrolla en el Medievo, y desde ese peculiar contexto socio-cultural se hace comprensible e inteligible. La cultura medieval es un universo mental que dista mucho del nuestro en el tiempo y en la sensibilidad espiritual. No es fácil para una mentalidad moderna entrar en diálogo comprensivo con el pensamiento medieval, pues el Renacimiento, la Ilustración, la racionalidad científica y las diversas filosofías posteriores, que defienden la total autonomía del hombre, se oponen a él o lo silencian.
La sensibilidad, el lenguaje y el temperamento modernos distan mucho del mundo medieval. Por eso hay que prepararse previamente para entrar en él y poder conocer y comprender sus costumbres, sus estilos, sus principios y sus razones vitales. Es necesario conocer su lenguaje, su metafísica y su dialéctica, pero hay que penetrar además en las raíces ocultas que lo sostenían. No es el lógico quien lo interpreta mejor porque domine el arte del silogismo, sino el pensador que capta la fuerza espiritual y humana que lo animaba y sustentaba.
El Medievo es una de las épocas más difíciles de conocer y de interpretar objetivamente, no sólo por sus propias e inherentes dificultades, sino por los múltiples prejuicios que lo envuelven. Se le exalta y se le vilipendia, se le admira y se le aborrece, se le tiene simpatía y se le mira con desprecio. Para unos es luz y para otros es oscuridad. Muchos quieren resucitarlo y muchos más desean sepultarlo para siempre. Pero por encima y más allá de los prejuicios excesivos no se puede negar que fuera una época apasionante, con sus luces y con sus sombras e incluso con sus propias contradicciones. Por eso no se la debe angelizar ni demonizar, sino verla y analizarla en su realidad histórica, con sus valores y contravalores, lo mismo que a cualquier otra época.
Prejuicios y libertad
Quizá en ninguna época se ha vivido con mayor seguridad ideológica, unidad mental y orgánica estructura de pensamiento
XVIII Introducción
como en el Medievo. La certeza de la existencia de Dios, de la creación del mundo, del sentido teológico de la historia, del valor ontològico del hombre, del fundamento del derecho, de la justificación racional, del poder estatal y del sentido trascendente de la vida han creado un sistema de pensamiento tan perfectamente articulado que logró una síntesis doctrinal única. La síntesis de fe y de razón en el pensamiento medieval tiene como presupuesto ontològico y hermenéutico la realidad de una unidad ideológica en el campo de la teología, de la filosofía, del derecho y de la historia.
Esa grandiosa unidad mental y seguridad doctrinal se la dio ciertamente la religión cristiana. Aquí se cumple, con todo su alcance, aquello de Jaspers de que «la religión es la que ha realizado en el pasado el orden más estable y rico de contenido. La religión, ayudada después por la razón, no ejerce una guía directa sino a través de hombres creyentes, mediante su seriedad y constancia».
Si el hombre medieval estaba mediatizado por unas ideas concretas en la visión del mundo, del hombre y de la vida, no por ello renunció a su libertad de pensar. Los presupuestos de tipo religioso y cosmovisional le condicionaban ciertamente, pero no por ello le determinaban a un sometimiento irracional, pues lo que a nosotros se nos presenta hoy como un prejuicio no lo entendía él como tal. Por otra parte, no se puede olvidar que todos los filósofos, antiguos y nuevos, filosofan siempre desde ciertos presupuestos explícitos o implícitos.
El hecho de que el hombre medieval hiciera uso condicionado de su libertad no quiere decir que no fuera libre y que se convirtiera en un esclavo del pensamiento religioso y de la acción dirigida. La libertad es siempre un ideal que se desea y una meta que el hombre se propone. Pero frecuentemente los mejores deseos son desmentidos y contrariados por la realidad concreta, no sólo en los antiguos, sino también en los contemporáneos. Es excesivamente simplista e inexacta la afirmación de los que acusan a la filosofía medieval de falta de libertad y de autonomía espiritual en oposición a la filosofía moderna. Más exacto sería el decir que el hombre medieval tenía un concepto de la libertad y de la emancipación espiritual diferente del que tiene el hombre moderno, más afanado y apasionado por su autonomía e independencia.
Introducción XIX
A pesar de las imposiciones de la autoridad religiosa y del peso de la
autoridad
teológica no le faltó al hombre medieval la libertad en su pensar. Tampoco el hombre moderno ha estado libre de las presiones autoritarias. Baste recordar las medidas tomadas por el gobierno de los Países Bajos contra Descartes; la actitud del Ayuntamiento de Amsterdam contra Espinosa; el decreto real de Federico Guillermo II contra Kant; la destitución de Moleschott y de Büchner aprobada por el mismo Schopenhauer; el tono cortesano y servicial de la filosofía de Hegel; el discurso del rectorado de Heidegger de 1933, etc. El pensamiento creador siempre se ha topado con unahistoria exterior
condicionante en lo positivo y en lo negativo.Como libertad de pensamiento, de opinión y de expresión en el Medievo piénsese, por ejemplo, en la crítica tremenda de R. Bacon contra Alejandro de Hales, contra Alberto Magno y contra Santo Tomás; en el rechazo abierto de Juan Duns Escoto a las decisiones reales y su servicio al Papa; o en la oposición de Occam al Papa y en apoyo del emperador, etc. El Medievo no fue mundo de sumisión servil, sino de búsqueda y de libertad, pero dentro de unas certezas y seguridades mentales basadas en la religión, a las que ha renunciado el hombre moderno, que prefiere vivir el heroísmo y el drama de una razón autónoma y solitaria.
Filosofar en la fe
La filosofía medieval se caracteriza por un fuerte sentimiento de trascendencia y por su vinculación a la fe que ofrece a la razón nueva luz y nuevos materiales de reflexión. Su esencial fisonomía espiritual está apoyada y forjada en el lema agusti- niano de
intellige
ut creadas, crede ut intelligas
(entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender). La filosofía, que, en contextos históricos distintos al Medievo, analiza, estudia y trata de ofrecer solución a los grandes problemas del mundo, del hombre y de Dios con las solas fuerzas de la razón, se alia y se vincula con la fe en este período. Aunque hay que tener en cuenta que el recurso de la razón a la fe religiosa no es exclusivo de la así llamada filosofía cristiana, pues también se ha repetido en las filosofías arábiga y judía.XX Introducción
mo de los Santos Padres, es el de la
ft des quaerens intellectum,
se podría también decir que es el delhomo quaerens Deum,
del hombre que busca a Dios. Este es un aspecto característico del Medievo. Sobre todo en la corriente agustiniana, que domina todo el pensamiento franciscano. El hombre puede conocer el mundo, la naturaleza humana y todos los seres de la creación, pero todo ello serviría de muy poco si no descubre en la naturaleza elvestigium Dei,
la huella de Dios, y en sí mismo laimago Dei,
si no percibe la acción divina en el alma.El paso de la fe a la
inteligencia,
a la teología en primer lugar y a la filosofía después, es el resultado del convencimiento de que el cristianismo ha sido dado al mundo como doctrina de salvación revelada y no como una filosofía en sentido académico. Los pensadores medievales, que eran fundamentalmente teólogos, trataban de explicar racionalmente los contenidos de esa revelación, y para ello se sirvieron de la filosofía. Aunque se hacía, implícita o explícitamente, una distinción formal y metodológica entre teología y filosofía, en la práctica el pensador era teólogo y filósofo al mismo tiempo. Y no podía dividir su cabeza en dos: una para la filosofía y otra para la teología. Como tampoco podía hacer a ratos de filósofo y a ratos de teólogo. Ciertas distinciones valen en la teoría, pero en la práctica desaparecen o crean desconcierto. Los pensadores escolásticos pertenecían más a la comunión de los Santos que al gremio de los filósofos pitagóricos o peripatéticos o estoicos. Ellos no se acercaban a los problemas filosóficos con elespíritu
de un Platón o de un Aristóteles o de un maestro de la Facultad de Artes de París, sino con elespíritu
de un teólogo cristiano, aunque para ello se sirvieran de lasherramientas
de los filósofos, es decir, de la lógica, de la física y de la metafísica de los filósofos griegos, árabes y judíos.Los escolásticos trataron de ofrecer una gran síntesis de Dios, del hombre y del mundo como teólogos y filósofos cristianos. Ello no significa que todos los pensadores lo hicieran del mismo modo, pues no se puede perder de vista la variedad de las filosofías medievales y la originalidad de los diversos filósofos. Aunque todos ellos parten de un mismo fondo común teológico, sin embargo sus filosofías no son simples variaciones de un mismo tema, pues los planteamientos y el talante espiritual de Santo Tomás, de San Buenaventura,
Introducción XXI
de R. Bacon, de Escoto, de Occam, etc., son muy diversos y reflejan
continentes mentales muy distintos y perfectamente
individualizables. En el Medievo coexistían paradigmas fílosó- fico-teológicos paralelos, convergentes y antagónicos como expresión cultural de su riqueza espiritual.
El pensamiento medieval estaba anclado y apoyado en la fe cristiana; pero necesitaba una filosofía para que esa fe fuera razonable, y los diversos pensadores trataron de hacerla razonable de modos distintos y con presupuestos filosóficos diferentes. Para ellos era claro que la fe y la razón no son idénticas, pero tampoco contradictorias, sino complementarias. Ellas son distintas en el interior de la propia persona, pero en ese mismo interior pueden aliarse y colaborar conjuntamente, según la tesis agustiniana de que el hombre no podría creer si no tuviera un alma racional. Pero a su vez la fe ensancha el horizonte de la razón y le ofrece un suplemento de luz.
La filosofía y la teología no eran disciplinas autónomas e independientes, como acontece en el mundo moderno, sino que se complementaban en un mismo proyecto humano, pero sin confundirse ni enemistarse. La filosofía era la
ancilla theolo- giae
, no a la manera de una esclava sumisa y servil, sino como la fiel sierva del Señor. Sierva sumisa que en la modernidad ha recobrado su independencia absoluta, se ha creado su propiasubjetividad,
suautonomía radical y se ha convertido agresivamente en
inimica
theologiae
a través de la Ilustración y del pensar secularizado.Los escolásticos eran profesionales de la fe, y por eso hacían teología. Como asimismo eran profesionales de la razón, y por eso hacían filosofía. Pero es claro que esa razón estaba apoyada sobre la fe, como un caminante cansado se apoya sobre el bastón en la fatiga del caminar.
Hay un filosofar
en
ydesde
la fe como existe otro filosofarfuera
yen contra
de la fe. La cuestión ahora consiste en saber si los segundos son más rigurosos científicamente que los primeros. Está aún por demostrar si la no fe o antife de Feuerbach, de Marx, de Comte, de Nietzsche, de Sartre, etc., son más radicales filosóficamente y más verdaderas existencialmente que sus contrarios.XXII Introducción
ateísticos, idealistas o realistas, empiristas o subjetivistas, vita- listas o mecanicistas.
La fe no es ausencia de luz, es sobreluz, un suplemento de visión que no atrofia ni impide la visión de los ojos ni la del entendimiento. La razón puede ser iluminada, pero no forzada ni obligada en su ejercicio; queda libre para ver, razonar e interpretar desde si misma. La revelación ensancha el horizonte de la razón, pero no suplanta ni suple el oficio ni el ejercicio de ésta.
La fe religiosa no sólo ha condicionado el pensamiento medieval, sino que ha estado presente incluso en la filosofía moderna. Sin ella serian incomprensibles Descartes, Leibniz, Pascal, Kant, Hegel, Kierkegaard, etc. En tono irónico, pero no por ello menos certero, solía repetir Hegel que «el abuelo de la filosofía alemana era el pastor protestante de aldea». Nietzsche, con malhumor y reproche, decía en tono mordiente: «Entre los alemanes, todos me entienden en seguida cuando digo que la filosofía está viciada por la sangre teológica». Y no le faltaba razón, pues basta pensar en el seminario teológico protestante de Tubinga, en donde se mentalizaron tantos filósofos.
Es evidente que no se puede filosofar sin presupuestos ni prejuicios legítimos, ya que es imposible que un pensador filosofe sobre la forma vacía de un pensamiento o de una razón sin contenido. Y el contenido más claro y razonable para los escolásticos era el cristianismo.
¿El hombre ser racional?
Sí, pero hasta cierto punto. Cuando los antiguos definieron al hombre como animal racional, lo concebían como un animal que, gracias a la razón, a un
logos,
a una chispa divina, lo elevaba por encima de los otros animales. La razón era una facultad divina puesta al servicio y a disposición del hombre; era interpretada por Platón, Aristóteles, Marco Aurelio, Séneca y Plotino como huésped divino alojado en ese animal humano, como un extranjero que ansia retornar a la patria. Al definir al hombre como animal racional, se tiene en cuenta el factor racional como don divino, como instrumento divino que tiene acceso al mundo del espíritu, mundo totalmente distinto deIntroducción XXIII
aquel de la animalidad. La razón se presenta como un estatuto divino y como un punto de vista absoluto a través del cual el hombre pretendía ver la realidad última y comunicar con ella. En el estoicismo, que tanto influjo tuvo en el pensamiento posterior, se tiene un profundo sentimiento de armonía con la naturaleza, al mismo tiempo que se siente libre, autónomo, autárquico y autosuficiente. Todo ello gracias al poder extraordinario de la razón.
• t
Pero con la llegada del cristianismo se cuestiona profundamente la razón tal y como aparecía anteriormente, como asimismo se cuestiona el sentido mismo del hombre, en cuanto el ser humano y la razón se interpretan desde unas perspectivas metafísicas distintas, y el puesto del hombre en el mundo tiene un desplazamiento y una nueva misión. La razón ya no es de esencia divina, como para Platón y para los estoicos, sino una capacidad o atributo privilegado del hombre. La razón queda desabsolutizada, se integra más profundamente en el hombre y se la reduce a un instrumento. La divinidad de la razón se reduce a una facultad humana con las ambigüedades propias de todo lo humano. El hombre continúa definiéndose animal racional, pero la razón ya no es ese huésped divino que habita en el hombre, sino la condición propia del existente humano, que se traduce en una manera propia de ser y de actuar. La razón humana deja de ser divina y se hace humana. El hombre ya no se caracteriza por su absoluta independencia, por su autarquía, sino por su dependencia libre, racional y responsable ante Dios, fundamento del ser y del conocer, como aparece en San Agustín, Santo Tomás, San Buenaventura, Duns Escoto, etc. Cierto que en cada uno de estos autores la capacidad de la razón tiene matices propios y características peculiares, pero todos ellos coinciden en lo esencial: la necesidad de la gracia de Dios y de su iluminación, entendida de un modo natural o sobrenatural, para que la razón desempeñe bien todo su potencial. De este modo podemos decir, con Cassirer, que «hemos llegado así a una subversión completa de todos los valores mantenidos por la filosofía griega. Lo que en un tiempo pareció ser el privilegio sumo del hombre, aparece ahora como su peligro y tentación; lo que constituía su orgullo, resulta su humillación más profunda». No se trata ahora de rebajar y devaluar el poder racional del hombre, como postulado de
XXIV Introducción
\
unos principios metafísicos basados en el pesimismo o en el irracionalismo. Lo que sucede es que el hombre mismo es desabsolutizado y relativizado, pues sólo Dios es el ser absoluto y el punto de referencia y de destino. Pero cuando analizan al hombre existencial encuentran en él una gran lucha en donde la razón fácilmente suele perder. Ellos han visto claramente que entre las pasiones, la imaginación y la razón es muy difícil que haya orden, armonía y sumisión. Esto mismo lo confirman los moralistas. Entonces,
¿no
será que la definición animal racional es una pura frase retórica, un ideal y una utopía? Es verdad que todos los autores medievales repiten esa definición, pero ¿cómo se realiza esto? Si el hombre es realmente animal racional, si la razón es lo que caracteriza al hombre, entonces, ¿por qué encontramos tanta dificultad en lograr ser hombres y en ser razonables? El hombre se ha hecho más complejo, ambiguo y dramático.Es cierto que todavía se sigue definiendo al hombre por su racionalidad, como su propia característica, como algo que pertenece a su ser y a su naturaleza; pero de un modo subyacente, no tético ni tematizado, se considera a la persona humana como un proyecto, como un devenir, y se la invita a que sea su propia esencia. Y en la realización de este proyecto existencial la razón no basta por sí misma, como acontece en el estoicismo, sino que reclama la ayuda y la intervención divinas.
Con la llegada de la modernidad a través de la Ilustración, el idealismo y el desarrollo científico, la razón humana ha sido sublimada hasta la máxima expresión de su poder intrínseco, de su autonomía y de su hegemonía. La razón moderna se presenta potente, llena de luz y desafiante. No tiene otra dependencia que ella misma ni otra limitación que la que proviene de los métodos y de los instrumentos que maneja. Pero ese triunfalismo racionalista ha desembocado en el
desencanto
del que habla Max Weber. Y las pretensiones absolutistas de la razón han sido duramente castigadas por el psicoanálisis y el estructuralismo.De la diosa Razón de la Ilustración se ha pasado a la
ra^ón
instrumental,
según la acusación de la Escuela crítica de Frank- furt. Y de la apología al poder de la razón se ha dado el salto alpensamiento
débil
de la posmodernidad. En las aventuras de laIntroducción XXV
razón los medievales anticiparon su misma crisis y su posible solución con la ayuda de un suplemento de visión que puede —y debe— venir de la religión. No se trata evidentemente de negar la plena autonomía de la filosofía, sino de subrayar que no es autosuficiente y le conviene el diálogo, no sólo con la ciencia, sino también con la teología.
Razón y autoridad
Toda filosofía está determinada en su misma naturaleza por el problema que constituye el núcleo de su investigación. Y el problema de la escolástica consistía en hacer comprensible al ser humano la verdad revelada para, así, ser vivida. Se trataba, pues, de transmitir verdades existenciales y de
educar
para la vida. La escolástica no era, como la filosofía griega, una investigaciónautónoma
que justifique y fundamente la propia independencia crítica y el comportamiento independiente moral de cualquier doctrina o enseñanza. La fe revelada y la tradición religiosa eran el fundamento y la norma de la investigación y del estudio. La verdad ha sido revelada al hombre a través de la Biblia, de los Concilios, que han sido interpretados y vividos por hombres que tienen toda la garantía de la verdad y de la santidad, como son los Santos Padres. La verdad, pues, no hay que inventarla, se debe descubrir y vivir.La
autoritas
y laratio
, la tradición y el saber racional que la clarifica, son los pilares de la escolástica en su fundamentación y en su justificación. La autoridad es la primera fianza del método escolástico. Lasautoridades
eran las enseñanzas o las doctrinas de la Biblia, de los Concilios y de los Santos Padres. Esto, que era fundamental en la teología tenía su incidencia inevitable _en filosofía. Lasautoridades
en el campo filosófico eran Platón y sobre todo Aristóteles, elfilósofo,
y Averroes, elcommentator
de Aristóteles por antonomasia. Estas autoridades fueron recogidas enLibros de
Sentencias,
que constituían el centro de estudio, de análisis, de crítica y de interpretación.Ante la verdad ya revelada y encontrada, la actitud correcta del investigador y del alumno consistía en la objetividad estricta y en una exacta lógica deductiva de los principios. El pensador escolástico está muy lejos de la subjetividad moderna, pues no pretende inventar o encontrar la verdad, sino aclarar la verdad
XXVI Introducáón
objetiva y servirla. Los escolásticos creían de antemano en la verdad
dada, la amaban y defendían. Para ellos era inconcebible un
discurso
del método
al estilo cartesiano, pues no se puede poner entre paréntesis las certezas que provienen de la revelación y seguir pensando como si no existieran.El hombre medieval era crítico de textos, pero no del texto. Era excesivamente receptivo y poco crítico frente al dato objetivo. Está aún muy lejos del pensar crítico a lo Kant. Es más servidor que inventor. Sabe descubrir, admirar y exponer en grandiosas síntesis y con una lógica impresionante, pero está aún lejos de la categoría del
novum
de la modernidad y del sentido creador de la historia.La escolástica, a pesar de las limitaciones inherentes a una época determinada y a una cultura concreta, ofrece al investigador y al estudioso actual todo un universo espiritual sumamente sugestivo y enriquecedor. La modernidad ha ensanchado el horizonte cultural y las posibilidades humanas, pero necesita de una profundidad y de una síntesis del mundo, del hombre y de Dios que el Medievo puede ayudar a encontrar.
El pensamiento ontològico, simbólico y trascendente de los escolásticos aún puede ofrecer un gran servicio a las filosofías modernas, excesivamente volcadas a la subjetividad, al empirismo, al mecanicismo, al psicologismo o a una pura preocupación lingüística, y que no han resuelto el problema del hombre, de la comunicación con el otro, de la vinculación con la trascendencia y de la visión simbólica de la naturaleza y su comunión con ella.
Presupuestos para entender la filosofía franciscana
Cualquier sistema filosófico-teológico, al ser producto humano, depende y se hace comprensible e inteligible a partir de los presupuestos que lo engendraron y de las circunstancias que lo realizaron.
La filosofía franciscana hay que ubicarla y encuadrarla en el contexto socio-cultural y en la
situación
en la que se forjó. Es hija de su tiempo y de sus circunstancias, que corresponden a la época del Medievo. Esta toma de conciencia histórica nos preparará para detectar y distinguir lo que es simple producto y efecto epocal de aquello que es válido y vigente de un sistemaIntroducción XXVII
doctrinal. Es evidente que ciertas cosas que se escribieron entonces hoy no se dirían, como asimismo ciertas cosas que se silenciaron en aquel tiempo actualmente se proclamarían.
Una cierta
experiencia
personal y comunitaria está en la base del franciscanismo. Aquí, la teoría y el sistema son el resultado de una vivencia y de una praxis condicionantes del pensamiento. La especulación filosófico-teológica de San Buenaventura, R. Bacon, Escoto, Occam, Olivi, Lulio, etc., son incomprensibles sin la experiencia vivida de la comunidad franciscana y del entronque con la misma experiencia de Francisco de Asís y de su propia cosmovisión.Los autores franciscanos se mueven en un
horizonte
mental queles distingue de otras escuelas. El horizonte es un punto o un campo de vista que implica un principio constituyente y es fundamento de una preferencia y de una selección en el orden del ver, del apreciar y del actuar. Presupone una opción ontològica y una selección axiológica. En el horizonte franciscano, Dios, el hombre y el mundo son vistos e interpretados como un sistema de presencias y de coordenadas que se integran en una visión unitaria y en una razón comunicativa. La presencia, vivida como gracia y sentida como respectividad, manda a su vez a otro horizonte de alusividad o de latencia, porque toda la existencia está llena de prodigios, de significaciones y de lenguaje. En el horizonte franciscano no hay espacio para el sinsentido, el absurdo y el pesimismo, pues toda la realidad se vive como gracia y como posibilidad existen- cialmente interminable.
En los pensadores de la escuela franciscana se percibe pronto un
campo inteligible
común a todos, que les caracteriza no por la originalidad de los temas, que son comunes a otras escuelas, sino por el modo peculiar de hacerlo. Se da en todos ellos un modo específico de tratar los eternos problemas del mundo, del hombre y de Dios. Tienen un agudo sentido práctico del filosofar, y piensan y reflexionan desde la vida y para la vida. Parten de la existencia y desembocan en la acción. Pero en ese salto se sirven de la revelación cristiana como garantía de una verdad que no defrauda.El espíritu franciscano es causa ejemplar de la formación del pensamiehto franciscano, que presupone una experiencia previa y concordante a la elaboración del sistema. La unidad
XXVIII Introducáón
del pensamiento franciscano no se basa en la coherencia y en la congruencia de los aspectos materiales y formales del sistema, como tampoco en la vecindad cronológica de sus protagonistas y mentores, sino en la unidad y en el propósito común de descubrir y de vivir la verdad como iluminación, liberación y salvación, en el espíritu de fidelidad al Evangelio en cuanto fuente de acción y de reflexión. La fuerza expresiva del propio lenguaje no proviene de la coherencia interna con el sistema lógico y metafísico, sino del dinamismo espiritual que sustenta la reflexión y el discurso. Los escritores franciscanos medievales no son puros eruditos que escriben para satisfacer el prurito intelectual de una lógica vacía, sino que son pensadores viven- ciales y comprometidos en la búsqueda, en la comprensión, en la transmisión y en la vivencia de las verdades cristianas y de las verdades humanas y mundanas que reflejan y espejean la gran Verdad divina. Pero es una Verdad aún no poseída. Por eso pone al hombre en tensión inquieta en su pensar y en su obrar y da un carácter de misión a toda la existencia humana.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
FRANCISCANA
Capítulo I
O R I G E N E S D E L A E S C U E L A
F R A N C I S C A N A : R . G R O S S E T E S T E
Y A . D E H A L E S
Es sorprendente que a la generación carismàtica de Francisco de Asís y de sus discípulos siguiera inmediatamente todo un movimiento filosófíco-teológico de los franciscanos posteriores, de los de la segunda y de la tercera generación.
No deja de ser curioso que Francisco, que se tenía a sí mismo por idiota e ignorante, diera un impulso de gran magnitud a todo un nuevo movimiento evangélico dentro de la Iglesia. Pero es más sorprendente aún que a partir de él, con el que convivían simples y letrados, se creara y se articulara toda una escuela de pensamiento, que es solidaria con los temas tratados en otras escuelas de su tiempo, pero es singular y diferente en el modo de hacerlo.
La primera generación franciscana, aquella del grupo fun-dacional, tenía como Regla exclusiva el Evangelio y como temple vital el heroísmo de la voluntad. Para ello no necesitaba mucha teología y le sobraban los ardides dialécticos de la lógica aristotélica. La segunda generación, y las sucesivas, sintonizando existencial y evangélicamente con los ideales de la precedente, pero inmersas en nuevas circunstancias y urgidas por nuevos desafíos, sintieron el deseo y la necesidad de articular el ideal profesado en clave cultural, entendiendo este nuevo campo como un medio de perfección y una misión al servicio del Evangelio y de los hombres. Este sentido pragmático del saber será una constante en todos los pensadores franciscanos.
En los propósitos y en los proyectos de estas generaciones sucesivas no puede verse traición a la inspiración genuina de la primera, sino más bien evolució^. Estas generaciones no debieran enfrentarse, sino complemehtarse, pues el espíritu armónico y sincrónico del primer grupo exige una expansión que
4 C.I. Orígenes de la escuela franciscana
implica diacronia y novedad en los continuadores del espíritu. El dinamismo del franciscanismo se orienta más hacia la síntesis que hacia la antítesis, aunque hay que reconocer que la síntesis del pensamiento vital sólo se logra superando y asumiendo oposiciones y contrastes internos, tan frecuentes y violentos en la familia franciscana.
A los pocos años de la muerte de Francisco los frailes ya se formaban y participaban activamente en las famosas universidades, como eran las de Oxford y de París, en donde se forjaron los primeros filósofos-teólogos franciscanos.
A la distancia de cuatro años de la llegada de los franciscanos a Inglaterra, el Provincial Angel de Pisa, en 1228, invitaba al mismo Canciller de la Universidad de Oxford, el célebre maestro y profesor Roberto Grosseteste, para que tuviera cursos académicos en la escuela franciscana de dicha ciudad. Y allí se formaron Adam March, Tomás de York y Rogelio Bacon.
En París, el famoso Maestro Alejandro de Hales, al entrar en la Orden, trasladó su
escuela
al Convento de París, en donde impartía interesantes lecciones a los jóvenes franciscanos, alcanzando algunos el título de maestro en Teología, como Juan de la Rupella, Eudes Rigaud y Guillermo de Meliton.El pensamiento auténtico siempre parte
de algo
ode alguien
, crece y se desarrollaen
ydesde sí mismo
y debe conducira algo
o
a alguien.
De lo contrario es pura repetición o rapsodia. Todo pensamiento es deudor de otro que lo estimula, lo forja y lo orienta. Después, al hacerse adulto, se convierte en autónomo e independiente, pero en él seguirán vigentes las raíces que le dieron vida. El pensamiento filosófico necesita de mediaciones culturales que le condicionan y le caracterizan. El pensamiento franciscano también tiene sus mediaciones y sus presupuestos previos y condicionantes, que no se pueden olvidar.I. ROBERTO GROSSETESTE
Roberto Grosseteste no fue franciscano, en contra de lo que dicen no pocas historias de la filosofía y de la ciencia, sino maestro y animador cultural de la primera comunidad franciscana de Oxford. Nació en 1175, aproximadamente, en Strad-
I. Roberto Grosseteste 5
brok, del condado de Suffolk, en Inglaterra. Estudió en Oxford y en París. Fue maestro ordinario y canciller de la Universidad de Oxford. En 1235 fue nombrado obispo de Lincoln y murió en 1253, cuando aún reinaba la fuerte tensión con el papa Inocencio IV, al que había criticado por su actitud excesivamente humana.
Grosseteste tuvo un gran influjo en los primeros pensadores franciscanos, sobre todo en R. Bacon, que dice de su maestro que «fue un hombre de ciencia como ningún otro..., pues era versado en matemáticas y en óptica y sabía además tanto en lenguas que era capaz de leer a los Padres (griegos) y a los filósofos y sabios de la antigüedad». Aunque el mismo Bacon afirma que Grosseteste «se despreocupó totalmente de los libros de Aristóteles y de sus indicaciones», no por ello puede sostenerse que desconociera al Estagirita, pues conocía el pensamiento aristotélico, aunque se acercara a los problemas filosóficos de modo diverso. De hecho, Roberto escribió
Comentarios
a losAnalíticos posteriores,
a losElencos
sofísticos
y a laFísica
de Aristóteles. Tradujo del griego al latín laEtica
a Nicómaco.
Sus escritos, que se refieren a la filosofía, son:
De única forma
omnium
yDe potentia et actu
,De statu Causarum, De veritate, De veritate
propositionis, De scientia Dei, De ordine emanandi causarum a Deo, De libero
arbitrio.
Pero su conocimiento se extendía a todas las ramas del saber: física, óptica, astronomía, meteorología y disciplinas liberales. Su saber experimental y matemático sorprendió mucho a R. Bacon, quien cataloga a Roberto entre aquellos «que han sabido explicar las causas de todo con la fuerza de la matemática» y entre aquellos cuyo saber se fundamenta en la experiencia empírica.1. Dios
Dios es fundamento o culminación, depende cómo se mire, en el pensamiento filosófico-teológico de Grosseteste. Dios es forma y forma de las formas. No, evidentemente, en el sentido de que esta forma sea una parte esencial inmanente a las cosas creadas, sino que es forma en el sentido de modelo primario, siguiendo la trayectoria de San Agustín, del Pseudo-Dionisio y de San Anselmo.
6 C.I. Orígenes de la escuela franciscana
En línea agustiniana, Roberto sostiene que Dios es
forma
yes
forma de las criaturas.
Por la definición misma de la forma se puede argumentar que Dios es forma. La forma es aquello por lo que una cosa es lo que es; por ejemplo, la humanidad, que es la forma del hombre, es aquello por lo que el hombre es tal. Ahora bien, Dios es por sí mismo aquello que es porque la divinidad, por la cual esDios, es Dios mismo. Por consiguiente Dios es forma
\
Aunque la afirmación de que Dios es forma de los seres puede tener ciertas resonancias panteísticas, Grosseteste da a sus principios un significado y un alcance que excluyen la posibilidad de una interpretación panteísta. Dios «no es la forma de las criaturas en el sentido de ser una parte de su sustancia completa y precisamente la parte por la que la unión con la materia genera la cosa singular. Se llama
forma
el modelo que el artesano tiene presente para hacer su obra a imagen y semejanza del modelo. Se llama tambiénforma
aquello a lo que se aplica la materia que se desea formar, como el sello es forma de la cera o el molde de arcilla es forma de la estatua que se forja dentro. Además forma es también el modelo que el artesano tiene en su mente cuando considera únicamente aquello que tiene en su espíritu para realizar su obra en conformidad con ello» 2.Estos tres significados de la
forma
en cuanto modelo interior, modelo exterior y molde de una cosa no son diversos entre sí, pues siempre se presenta como una realidad modélica. Pero al decir que Dios esforma de todos los seres,
Grosseteste se preocupa de aclarar que Dios es la forma de todas las cosas no porque entre en su propia sustancia y se una a su materia sino en cuanto es laforma ejemplar
3.Al tratarse de Dios mismo, el modelo de su obra no puede ser externo a El. El mismo o, más exactamente, el Verbo es el ejemplar, la causa eficiente, el agente que confiere la forma, y con ella y desde ella crea y conserva todos los seres existentes 4. El Verbo es modelo
de todo y es la Verdad clarificante. Si
1 De única forma omnium. Sigo la edición de L. Baur, Die philosophischen Werke des Robert
Grosseteste, Bischof von Lincoln (Münster 1912, Beiträge, Bd. IX), p.108.
2 De unica forma omnium, p.109. 3 De unica forma omnium, p.109. 4 De unica forma omnium, p.110.
I. Roberto Grosseteste 7
todos los seres han sido creados por y a imagen del Verbo, entonces su consistencia ontológica y su verdad dependen de su fidelidad al proyecto divino. La conformidad y adecuación de los seres con su modelo eterno es su propia
rectitud\
su propioser
y su propiaverdad.
La verdad de los seres consiste, pues, en ser como
deben
ser, en participar del ser y en reflejar su modelo 5. Todo el tratadoDe
veritate
está cargado de resonancias agustinianas.2. La verdad y la iluminación
Grosseteste dice que «la verdad del discurso o de la opinión es adecuación del discurso o de la opinión y de la cosa» 6.
Es casi la misma definición que da Aristóteles de la verdad, pero de hecho Roberto fija más su atención en la
verdad ontològica,
según la concepción agustiniana de la verdad. No basta la verdad lógica de la adecuación entre el entendimiento y la cosa, según la propone Aristóteles, pues la verdad significa ontològicamente la conformidad de los seres con el Verbo eterno, su causa ejemplar.
Si la verdad consiste en la aprehensión del modelo ejemplar de cada ser, se sigue que ninguna verdad creada puede ser conocida si no es a la luz de la suprema verdad, es decir, Dios. San Agustín sostiene que una verdad creada es visible únicamente en cuanto la luz de su
ra^ón eterna
está presente en la mente 1.
En consecuencia, para poder conocer la verdad es necesaria una iluminación del Verbo.Si el Verbo divino es la verdad misma, el hombre jamás podrá alcanzar la verdad fuera de ese Verbo divino, aunque Grosseteste no admite una iluminación directa por parte de Dios. El realismo aristotélico aflora nuevamente y mitiga el apriorismo agustiniano. «Como los ojos del cuerpo no pueden ver los colores si no son iluminados por la luz del sol, así los débiles ojos de la mente no ven nada si no es por la luz de la verdad suprema. No pueden, sin embargo, ver la verdad suprema en sí misma, sino sólo en cuanto ella se vincula y, en
3 De veritate, edic. Baur, pp. 130-134.
(' De veritate, p.144.
8 C.I. Orígenes de la escuela franciscana
algún modo, se funde con las mismas cosas verdaderas» 8. Para
poder conocer la verdad es indispensable, por parte del hombre, la perfección moral, pues sólo los puros de corazón pueden ver la luz divina. Pero también los impuros tienen, de algún modo, conocimiento de la verdad porque ven las cosas en la luz divina, aunque ellos no se den cuenta, al modo como un hombre ve los colores en la luz del sol sin mirarle 9.
3. Metafísica de la luz
El estudio y el análisis del mundo natural tienen un puesto especial en las obras de Grosseteste. Su originalidad consiste precisamente en promover una nueva actitud científica, que recogerá y continuará R. Bacon y que será después fundamento de la ciencia moderna: el estudio de la naturaleza se debe apoyar en la matemática. En su tratado
De las líneas
,de los ángulos y de las figuras
se enseña que la utilidad de estas formas geométricas y matemáticas «es grandísima porque sin ellas es imposible conocer nada de la filosofía natural. Ellas valen absolutamente en todo el universo y en todas sus partes» 10. Además hace resaltar la ley de la economía que regula los fenómenos naturales, y que después será corroborada por Francisco Bacon y por Galileo Galilei: según Roberto, cualquier acción de la naturaleza se realiza del modo más ordenado, determinado y breve que es posible en ella 11.—' La metafísica de la luz es otra de las características de Roberto. Es verdad que se trata de un tema ya clásico en la corriente neoplatónica. Pero lo que Grosseteste hace con el tema de la luz es ofrecer una metafísica del ser y del devenir en general. La luz es ciertamente cuerpo, pero es substancia tan fina que se encuentra en un estadio medio entre la idealidad y la realidad. Ella constituye el principio de la corporeidad y es su forma. «La luz se difunde de por sí por todas partes, de modo que de cualquier punto luminoso se generaría una esfera
8 De veritate, pp. 137-138. 9 De veritate, p.138.
10 De lineis, angulis etfiguris seu de fractionibus et reflexionibus radiorum, edic. Baur, pp.59-60; I.
GOERING y F. A. C. MANTELL, «TWO opuscula of Robert Grosseteste: De universi
complecione and Expositio canonis mis se», en Medieval Studies 53 (1991), 89-123.
I. Roberto Grosseteste 9
de gran luz si no se interpusiera lo opaco. De otra parte, la corporeidad es aquello que tiene como consecuencia necesaria la extensión de la materia en las tres dimensiones» 12.
La luz es una fuerza que de por sí se multiplica y se irradia; y al derramarse como forma primera de la corporeidad atrae a sí y se une con la materia primera creada, de la que no puede separarse; y así se expande en infinidad de rayos cada vez más variados y dispersos, surgiendo de ese modo los cuerpos, el mundo y los mundos.
Si creemos que la función de la luz es multiplicarse y difundirse hasta ser responsable de la extensión efectiva, debemos concluir que «la luz es la primera forma corpórea» 13, puesto que no sería
posible a la primera forma corpórea producir la extensión a través de una forma secundaria o consecuente. Además, la luz es la más noble de todas las formas y es la más parecida a las inteligencias separadas; y por este motivo también es la primera forma corpórea.
El grado de luz que cada cuerpo posee determina y condiciona su puesto en la respectiva jerarquía corpórea, ya que «la luz es la especie y la perfección de todos los cuerpos» 14. Esto significa
también que los mismos colores se explican según la intensidad de la luz incorporada a los seres 15. Según la presencia o ausencia de luz
se tendrá más intensidad de color blanco
o, por el contrario, de negro. En esta tesis se alista a Aristóteles y Averroes para quienes el color negro es privación. Por otra parte, la luz es el principio del movimiento puesto que el movimiento no es otra cosa que «la fuerza multiplicativa de la luz» 16.
En esta metafísica de lo luminoso la luz es un principio unificante y, a la vez, un principio de actividad. Pero la luz, además de poseer propiedades metafísicas y físicas, tiene otra dimensión gnoseológica. En el orden del conocimiento, la luz es considerada como una claridad espiritual que permite el acceso a lo inteligible, y en el orden divino hay que afirmar con S. Juan (1 Jn 1,1) que «Dios es luz», que ilumina al entendimiento y que constituye la fuente de la verdadera verdad.
1 De luce seu de inchoatione formarum, edic. Baur, p.51.
13 De luce, p.52. H De colore, edic. Baur, pp.78-79.
10 C.l Orígenes de la escuela franciscana
Grosseteste se hace promotor de un decidido retorno al platonismo agustiniano. Este movimiento será continuado por los pensadores franciscanos que demostrarán gran interés por el mundo natural, por lo concreto, por la fuerte vinculación entre el creador y la materia y por el tema de la luz.
4. La teoría del devenir
La teoría dinámica del universo es para Roberto, siguiendo a San Agustín, una realidad inherente a todas las cosas creadas. La potencia, para el pensador inglés, es la característica de toda naturaleza contingente, que se manifiesta en la mutabilidad y en ese impulso intrínseco de buscar el bien. Sólo Dios
es,
en el sentido deque El es el único que puede llamarse absolutamente
ser.
Todas lasdemás criaturas están empastadas de potencia y acto.
El análisis metafisico del devenir Roberto lo fundamenta en dos principios: la potencia y el acto. La potencia de una cosa significa su actitud para recibir perfecciones. El acto significa las perfecciones adquiridas; y la transición de la potencia al acto es el movimiento o el devenir. Dado que la potencia
es
una actitud, es decir, queposee
el germen incompleto de la futura actualización, no puede identificarse con la nada, sino que es un no-ser relativo. En línea agustiniana Grosseteste sostiene que la potencia puede ser contemplada al mismo tiempo como pasiva y activa. Es pasiva en el sentido de ser el objeto de una acción, pero es activa en relación a aquello que será17. Con otras palabras: es activa porque tiene en sí misma una cierta
pre-adaptación hacia toda forma que es capaz de recibir. Así, por ejemplo, «el embrión se entiende por el hombre y es camino hacia el hombre» 18, queriendo decir con ello que el embrión es adaptado
únicamente a la naturaleza humana y no a la de otro ser.
Esta concepción de la actividad en la potencia evita la imposibilidad de la transición de la
pura
potencia al acto y la enfoca en términos de esencial relación con otra realidad. La tesis deRoberto de que la potencia no es pura nada, sino
algo
I. Roberto Grosseteste 11
que aún no tiene actualidad 19 continuó afirmándose en los
franciscanos, quienes rechazarán el interpretar la potencia como una
nada
misteriosa de donde emergería el nuevo ser.5. La libertad
Grosseteste dedicó un tratado,
De libero arbitrio,
al problema de la libertad humana. En dicho tratado se analiza la relación entre la libertad humana y la presencia divina, atacando la postura de Averroes, para quien la previsión divina no atendería los acontecimientos particulares, sino solamente el desarrollo universal del mundo.En contra de la definición de San Anselmo, según la cual «el libre arbitrio es la facultad de conservar la rectitud de la voluntad por la misma rectitud», Roberto defiende la exigencia de incluir en la definición de la libertad el querer doblegarse u orientarse a una cosa o a otra indiferentemente. La libertad «es la misma capacidad natural y espontánea de la voluntad de orientarse libremente a una o a otra cosa opuestas en sí mismas consideradas» 20.
La libertad, entendida de ese modo, se identifica con el verdadero y propio arbitrio de indiferencia. La libertad, pues, entendida como capacidad natural y espontánea, no sólo es un concepto moral, sino metafisico. Así se afirma abiertamente el primado de la voluntad en la vida humana. «El ser de la naturaleza racional es doble, el querer y el aprehender. Pero el ser primero y máximo es el querer puesto que en éste, y no en el aprehender, consiste por sí y originariamente la felicidad» 21.
19 «Et dico potentia non quod nihil habet actu, sed quod non omnino habet
actum», en De statu causarum, edic. Baur, p.123.
20 De libero arbitrio, edic. Baur, p.225; cf. N. LKWIS, «The first recension of Robert
Grosseteste’s De libero arbitrio», en Medieval Studies 53 (1991), 1-88.
21 Sobre el pensamiento de Grosseteste véase L. Baur, Die Philosophie des Robert
Grosseteste (Münster 1914); F. VoGKLSANG, Der Begriffder Freiheit bei Grosseteste (Gütersloh
1915); D. E. Sharp, Franciscan philosophy at Oxford (London 1930), pp.9-46; E. Franchschini,
Roberto Grossatesta, Vescovo di Lincoln, e le sue Fradu^iom
I .atine (Venezia 1933); J. T. MUCKLK, «The Hexaemeron of Robert Grosseteste», en
Medieval Studies VI (1944), p.33s.; D. A. CALLUS, «The Summa theologica of Robert
Grosseteste», en Studies in Medieval Fiistory presented to Frederick Maurice Powicke, Pi W. HUNT, W.
A. PANTIN y R. W. SOUTHERN (Oxford 1948), p.180s.; Robert Grosseteste, scolar and Bishop.
Hssays in commemoration of the seventh centenary of his death, edit, por D. A. CALLUS (Oxford 1955);
12 C.í Orígenes de la escuela franciscana
Prioridad de la voluntad y de la felicidad que tendrá gran espacio en todo el pensamiento franciscano.
II. ALEJANDRO DE HALES
Los datos biográficos de Alejandro son aún bastante imprecisos. Parece ser que nació hacia el 1185-1186 en Hales, la actual Owen, en el Condado de Glancestershire (Inglaterra). Estudió en París, en donde llegó a ser Maestro en Artes. Entre los veinticinco y treinta años se matriculó en la facultad de Teología de París, ocupando posteriormente la cátedra de Teología hasta poco antes de morir. En los inicios del año académico 1235-1236 entró en la Orden franciscana, cuando ya tenía los cincuenta años cumplidos. A partir de entonces inició la primera escuela franciscana en París.
Siendo profesor de gran renombre, el papa Inocencio IV le encargó escribir una
Summa
que sirviera como pauta intelectual tanto para profesores como para alumnos. El trabajo presentado por Alejandro al Papa fue sometido al juicio de setenta teólogos, quienes lo juzgaron como libro modelo para todos los maestros de teología. Además de la enseñanza desempeñó diversos cargos oficiales ante el rey y ante el Papa. Por parte de la Orden se le encomendó también la primera exposición de la Regla. En 1245 participó en el Concilio de Lyon y, apenas vuelto a París, fue víctima de una grave enfermedad que le llevó a la muerte el 21 de agosto de ese mismo año, cuando tendría unos sesenta.Los años de enseñanza de Hales en la universidad de París fueron turbulentos y tensos por la cuestión del pensamiento aristotélico y su interpretación por la escuela árabe de Córdoba. Con Alejandro la escolástica latina asume una posición neta frente al aristotelismo.
and the origins of experimental Science 1100-1700 (Oxford 1962); R. W. SOUTH I:RN, Robert
Grosseteste. Thegrowth of Bnglish mind in mediaeval Fiurope (Oxford 1986); J. Me EVOY, The
philosophy of Robert Grosseteste (Oxford 1986). Grosseteste tuvo gran influjo en la escuela franciscana de Oxford no sólo porque fue de ella el gran Maestro, sino porque además dejó todos sus libros al convento franciscano de dicha ciudad.
