Hans-Georg Gadamer
El inicio de la sabiduría
H U N A B K U
Hans-Georg Gadamer
El inicio de la sabiduría
PAIDÓS
Barcelona · Buenos Aires · MéxicoTítulo original: Der Anfang des Wissens
Publicado originalmente en alemán, en 1999, por Philipp Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart
Edición revisada por el autor Traducción de
Antonio Gómez Ramos
Cubierta de Mario Eskenazi
Libro publicado con ayuda de ínter Nationes, Bonn
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J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)
«Introducción» [Einleitung] y «El concepto de naturaleza y la ciencia natural» [Der Naturbegriff und die Naturwissenschaft]: © 1999 Philipp Reclam jun. GmbH & Co.
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2001 de la traducción, Antonio Gómez Ramos ©
2001 de todas las ediciones en castellano Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paidós, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires http://www.paidos.com ISBN: 84-493-1025-3 Depósito legal: B-7.007-2001 Impreso en
Novagráfik, s. I.
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sumario 9 Introducción
17 Sobre la transmisión de Heráclito 31 Estudios heraclíteos
85 El atomismo antiguo
107 Platón y la cosmología presocrática
125 La filosofía griega y el pensamiento moderno 133 El concepto de naturaleza y la ciencia natural
Introducción
En 1988, impartí en Nápoles unas conferencias en italiano, que luego aparecieron con el título de L'inizio della filosofía occiden-tale, y que ahora, gracias al trabajo del profesor Vittorio de Cesare y del doctor Joachim Schulte, se han publicado en alemán con el título de Der Anfang der Philosophie.1
Todo el mundo cree saber que la historia de la filosofía empieza con Tales de Mileto, y se apela a Aristóteles (Metafísica A) para afirmar tal cosa. Desde la época del romanticismo alemán, y gra-cias a Schleiermacher y Hegel, se denomina «período presocrá-tico» a estos inicios de la filosofía. Sabemos que lo que se nos ha transmitido de la época más temprana de la filosofía no es, en ver-dad, más que citas y fragmentos de textos.
En mis conferencias de Nápoles quería mostrar que sólo es posible hacer hablar a esta tradición en ruinas de los presocráticos si se tienen constantemente a la vista los primeros textos filosófi-cos que se han conservado realmente, es decir, los diálogos plató-nicos y la inmensa masa de escritos de Aristóteles, el corpus
totelicum. Hay, desde luego, entre todos esos fragmentos transmi-tidos, una excepción, a saber, el gran texto coherente del comienzo del Poema de Parménides. Le debemos este texto a la fiel copia de un gran estudioso de la última generación, importante miembro de la Academia de Atenas, llamado Simplicio. Vivió poco antes de la diso-lución de la Academia fundada por Platón y nos dejó también unos excelentes comentarios, sobre todo a la Física de Aristóteles.
Unos siglos más tarde, Atenas cayó ante un Islam en auge, con lo que también encontró su fin el Imperio romano de Oriente, Bi-zancio. No obstante, este célebre lugar del pensamiento griego llegaría a ser una importante causa del surgimiento del humanis-mo en Italia y el comienzo del Renacimiento. En verdad, el huma-nismo y, sobre todo, nuestra transmisión de la cultura griega, había tenido ya un primer comienzo en la Antigüedad, con el ascenso de Roma. Fue el entorno de los Escipiones el que, tras repeler exi-tosamente la amenaza púnica, le dio una nueva orientación a la sociedad romana al inaugurar una nueva educación de su juven-tud, según el modelo griego. Basta pensar en los estudios de Ci-cerón. Durante el Imperio, la cultura griega llegó a extenderse y consolidarse hasta tal punto que en la corte del emperador romano sólo se hablaba en griego. A este hecho le debemos también el pensador más genial de esta época «helenística»: Plotino. Sus dis-cípulos administrarían luego con gran éxito esta herencia durante siglos en el Imperio romano, mientras éste siguió existiendo. A la posterior expansión de la Iglesia cristiana y la disciplina de trabajo de los monjes le hemos de agradecer el que la cultura griega se transmitiera hasta la época moderna.
No ha dejado de ser un destino decisivo el hecho de que, por esta vía, del poema de Parménides sólo nos haya llegado su pri-mera parte introductoria. En realidad, Simplicio se atiene en su co-pia del texto encontrado en Atenas al hecho fundamental de que Aristóteles, en su Física, sólo se interesara por este fragmento in-troductorio (el único conservado). Todo el texto estaba compuesto en hexámetros, la lengua poética clásica de Homero. Los versos
introductorios de esta primera parte conservada muestran al pen-sador Parménides, a la vez, como un gran escritor que, por boca de una diosa, pronuncia y funda la verdad del ser y la plena nulidad de la nada. La parte no conservada del poema, mucho más ex-tensa, trataba la cosmología y la astronomía de entonces, pero también, por lo que revelan algunos fragmentos sueltos, la expe-riencia del mundo que se le abre al ser humano. Es claro que se obedeció la orden de la diosa de rechazar la nulidad de la nada. Seguramente, esa parte representaba el cambio de los aconteci-mientos naturales, el maravilloso enigma del cambio del día y la no-che, la aparición y el velamiento de las cosas. Cabe suponer que esta imagen del mundo que Parménides desarrollaba a continua-ción habría quedado superada por el progreso científico que llegó después, y por esa razón fue descuidada por Platón y Aristóteles. De modo que, por un significativo azar, mi librito sobre el inicio de la filosofía, basado en las conferencias italianas, se interrumpió justamente en este punto con Parménides, del mismo modo que todas las conferencias se interrumpen cuando se acaba el tiempo de que disponen.
Ahora bien, había otro contemporáneo de Parménides del que no poseemos ningún texto coherente, pero sí una enorme riqueza de profundas citas que, durante la época helenística, se hallaban difundidas en forma de libro. Se trata de Heráclito, «el oscuro», tal como se le suele citar en la tradición.
Durante siglos ha sido motivo de disputa en la investigación cuál era la relación entre estos dos grandes contemporáneos, He-ráclito y Parménides. A mediados del siglo xix, los filólogos creían tener una respuesta a esta pregunta: el poema de Parménides re-presentaba la respuesta de éste a la teoría heraclitea de que «todo fluye», que él rechazaría críticamente. Todavía hoy, esta idea sigue determinando la disposición de las ediciones de los presocráticos. El libro que Karl Reinhardt publicó en 1916 vino a cambiar la si-tuación. Ya no nos atrevemos a afirmar que hubiera relación alguna entre Heráclito y Parménides.
Heráclito procedía —según dice bien claro la tradición— de una familia aristocrática de Efeso, esto es, de una ciudad de la costa de Asia Menor, que justamente por aquella época se enfrentaba a la presión de la expansión persa, a la que acabaría por sucumbir. Es célebre justamente que Heráclito advertía a sus compatriotas de la amenaza de la invasión persa. La verdad es que estamos ante un punto de inflexión de la historia cultural de Occidente: nos encon-tramos en la llamada época colonial, en la que, entre otras regio-nes, los griegos colonizaban el sur de la península itálica, lo que confirió un marcado sello griego a Sicilia y las regiones costeras del Mediterráneo. En este contexto entra la refundación de Elea, donde vivía Parménides y donde, gracias a las enseñanzas reci-bidas por Jenófanes, se desarrolló una «escuela» que se llamó «eleática».
Es claro que la expansión colonial de Grecia por todo el espa-cio mediterráneo y el que ésta se centrase en Sicilia y la Italia me-ridional se debe atribuir, sobre todo, a la creciente presión persa en el Egeo. Sólo después de la victoriosa defensa de la patria griega en las llamadas guerras médicas comenzó un nuevo florecimiento de la cultura espiritual, sobre todo en Atenas. Ya nos gustaría sa-ber cómo se configuró la evolución espiritual de la cultura griega en su conjunto, entre el nuevo mundo colonial y la madre patria. De Heráclito no sabemos absolutamente nada al respecto.
No deja de resultar extraño el modo en que la investigación consideró luego como algo obvio la cuestión de la relación entre los dos pensadores. Baste pensar que el poema de Parménides estaba escrito en hexámetros, mientras que el llamado libro de He-ráclito, cuyo inicio exacto conocemos con toda precisión porque se da la casualidad de que Aristóteles lo cita, ofrece una plétora de profundas y artificiosas sentencias, una prosa completamente dis-tinta. No se trata de fragmentos, sino de citas de una sabiduría de sentencias célebre y ampliamente difundida. Es muy difícil que ta-les sentencias constituyeran un texto en prosa coherente. Cabe sospechar, más bien, que la maestría del estilo, a cuyo atractivo
tampoco podemos sustraernos hoy día, tiene un origen completa-mente distinto que la forma épica de Homero y Hesíodo. Resulta cuestionable que tenga algún sentido aislar por grupos temáticos las citas transmitidas y considerar todo como un texto en prosa que sólo entenderíamos fragmentariamente. Se ha de objetar a ello, sobre todo, que las colecciones de sentencias formaban parte de la escritura de la época, y que también permiten reconocer agrupaciones temáticas. En su ensayo «Heráclito entre tradición e ilustración»,2 Uvo Hölscher ha señalado correctamente que
Herá-clito depositó de hecho su manuscrito en el templo de Efeso y que él mismo nunca leyó públicamente su texto, como sí era habitual que lo hicieran otros autores. Seguramente, también es cierto que Heráclito no quería ser el fundador de una escuela. También en el estilo se percibe una especie de nueva retórica que está destinada ya a la lectura, y no al recitado, razón de más para que este estilo se prestase a ser citado.
El libro que se conocía en la época estoica y, desde luego, la di-visión en capítulos de la que se informa a finales del período hele-nístico, apenas puede atribuirse a Heráclito. Pero tanto Hölscher como Kahn3 están en el buen camino al sospechar que en la
trans-misión de Heráclito se trataba menos de una competencia con otros libros que de una nueva forma de literatura. El resultado de ambos me confirma en mi convicción de que Heráclito es mucho más joven que los eleatas Jenófanes y Parménides. En el fondo, Heráclito era también un ilustrado, claro que un pensador sin el teatro sofístico. Ambos autores tienen razón al ver lo que yo he de-fendido desde hace mucho: que la obra de Heráclito no forma parte de la serie de las cosmogonías y que no seguía a Hesíodo. ¿Le interesaba realmente la cosmogonía y no, más bien, toda la vida humana y política? Piénsese que Heráclito tiene ya un con-cepto nuevo de psyché y de lógos que los poetas no conocían toda-vía. Hasta tal punto es en todo un buscador de sí mismo.
2. En Antike und Abendland 31, 1985, págs. 1-24.
3. Charles Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, 1979. 13
Es, además, muy significativo que, en los diálogos platónicos, se mencione y se cite a Heráclito con particular veneración, mien-tras que Aristóteles, por el contrario, aunque se muestra familiari-zado con Heráclito, no parece encontrarle ningún interés. Es com-prensible que la agudeza de la escritura de Heráclito no agradara al lógico que era Aristóteles. Esa forma de pensar con paradojas y contradicciones que caracteriza las sentencias de Heráclito no po-día ser de gran ayuda para la Física de Aristóteles.
Puede ilustrarse esto con un ejemplo particular: que la tradi-ción cosmológica de la Escuela de Mileto se encontraba a gran distancia del pensamiento de Heráclito es algo que se puede ver con el concepto de alma, ψυχή. Para los milesios, el alma era el aliento, mientras que para Heráclito, el alma es el gran misterio de una inmensidad imposible de explorar, en la que se mueve el alma pensante. La forma del gnome, de la sentencia, está marcada por una actitud fundamental, no sólo en el caso de Heráclito, sino tam-bién en otros casos comparables. El que cita a Heráclito no tiene una cosmología en mente. Y cuando, más tarde, la triunfante doc-trina de Empédocles sobre los cuatro elementos subyace al estilo de Aristóteles, no dejan de tenerse dificultades con el fuego. Ya Anaximandro, con su ingeniosa hipótesis de las estrellas como agujeros en el firmamento, había explicado la fuerza destructiva, consumidora e ¡limitada del fuego. Pero igual que el alma designa en Heráclito una nueva dimensión de interioridad, el fuego, des-pués de Heráclito, estará allí donde haya calor, no sólo en el firma-mento, sino en cualquier sitio donde haya calor vital.
Tampoco deberían dejarse a un lado, tal como ha hecho la filo-logía hasta ahora, los informes posteriores que afirman que el libro de Heráclito no tenía nada que ver con la naturaleza, sino más bien con la polis la política. Se puede ver con este ejemplo cómo en la formación de la tradición sobre los presocráticos la Física de Aris-tóteles se ha impuesto una y otra vez en la investigación.
Habrá que preguntarse de qué modo ejercían, tanto Heráclito como Parménides, su función de transmisores de los inicios del
losofar griego. Para ello, preguntemos a la obra de ambos. El diá-logo platónico Parménides ofrece una clara indicación. Es Zenón quien abre aquí el diálogo con el joven Sócrates y despeja con ello el camino a la fundamentación matemática de los pitagóricos. Se barrunta cómo al final se anuncia la teoría atómica, que sigue por sí misma aferrada a la nulidad de la nada y la inalterabilidad del ser, pues todos los fenómenos y efectos mueven a los átomos inalte-rables. El ser verdadero de Parménides, sobre el que le ha instruido la diosa, se confirma al final en la pluralidad de sus apariciones. Ni el nacer ni el perecer se hallan, en dicha teoría corpuscular, grava-dos con el antipensamiento de la nada. Más difícil parece la tosca tesis contraria, que se veía en Heráclito como la verdad propia-mente dicha, de que todo cambia continuapropia-mente y que en esta co-rriente que fluye tiene su verdadero ser el único mundo que hay. Siempre es posible imaginarse que el misterio de la muerte y del nacimiento, que se sustrae a cualquier intento de pensamiento, confirma el ser verdadero de Parménides y de su diosa. Desde luego, al leer las sentencias no podemos seguir en cada caso al Oscuro, pero siempre se siente el profundo secreto de lo uno, del ser uno.
No es por casualidad que haga preceder la reflexión sobre el estilo de Heráclito de un trabajo sobre su transmisión. Se me an-toja que ésta confirma de modo decisivo que los contrarios se per-tenecen de modo indisoluble. Hipólito (siglo III d.C.), ante el pode-río de la mismidad de lo diverso, aventura, debido a su procedencia cristiana, un atrevido anacronismo que debía servir para la com-prensión del misterio de la Trinidad. Creo haber demostrado que Hipólito, para la aplicación a la Trinidad, partió de una verdad tan simple como ésta de Heráclito: que el padre que engendra a un hijo se hace a sí mismo, a la vez, padre. Todo esto son tentativas de pensamiento que se encuentran en la sabiduría dialéctica de sen-tencias. Se ofrecen una y otra vez como fórmulas para posibilida-des particulares. Por eso, no se ha de encontrar tan sorprendente que haya incluido la teoría atómica. Lo nuevo y esencial es que es 15
la lengua misma la que muestra la unidad de los contrarios. Se per-cibe cómo el lógos ha abierto un nuevo dominio que no se deja re-presentar en hexámetros. En el Parménides de Platón, se presenta a Zenón como alguien que, en verdad, no puede separarse del Uno en el que insiste Parménides. No de otro modo se ve la insistencia de Sócrates en el eidos, la idea, como si, por la exclusión de lo plu-ral, lo uno del ser fuera a conservar su sentido sin lo plural. Las cé-lebres paradojas de Zenón son el ejemplo clásico de este destino que se ha preparado a sí mismo.
Es como una nueva indicación para reconocer y retener la uni-dad en lo que cambia. Ello hace de las sentencias heraclíteas una verdad de profundidades insondables. Es posible entender que el poder del lógos siempre haya concebido ya lo contradictorio como una unidad, esto es, que precisamente en la diferencia de especie del acontecer no sea el cambio, sino el ser que permanece lo que justifique la aplicación a Heráclito y una calificación de heraclíteo —tal como se pronuncia en el Teeteto de Platón y como enseña la verdad de las ideas en el Sofista.
El final del volumen lo constituye una conferencia que pronun-cié en la Academia dei Lincei, en Roma. Es tarea nuestra señalar una y otra vez que nuestra cultura científica le debe todo lo que sa-be y puede al acompañamiento vigilante de la ilustración y que —en un gran arco que va desde el inicio de la filosofía— se le recuerde una y otra vez los límites que le han sido impuestos al saber y al poder de la humanidad. Es el arco que va desde la teoría atómica de Demócrito, pasando por Galileo, hasta las experiencias límite de nuestro saber y de su aplicación.
Sobre la transmisión de Heráclito
No fue Hegel el único que se sintió atraído por la profundidad de Heráclito, persuadido como estaba de que en las sentencias de He-ráclito no había ni un solo pensamiento que él no hubiera acogido en su lógica. El hecho es que las paradojas oraculares que se han transmitido de Heráclito poseen una fascinación sin igual. Varia-ciones de uno y el mismo pensamiento, del pensamiento de lo Uno y lo Mismo que en la diferencia, la tensión, la oposición (Gegen-satzlichkeit), la sucesión y el cambio es lo único verdadero, el lógos de Heráclito aparece como la sentencia verdadera de lo que He-gel, al final de la tradición metafísica de Occidente, llamaba «lo es-peculativo». Allí donde se pone en movimiento el preguntar filosó-fico, se siente, desde entonces, la cercanía de Heráclito. Quien haya estado alguna vez de visita en la cabana de Heidegger en Todtnauberg se acordará de la sentencia grabada allí en una cor-teza de árbol, sobre el dintel de la puerta: τα δε πάντα οίακίζει κεραυνός: «Y todas las cosas las timonea el rayo» (fr. 64).1 Estas 1. Para la traducción de los fragmentos de Heráclito, seguimos la versión de Alberto Ber-nabé Pérez en De Tales a Demócrito. Fragmentos presocráticos, Madrid, Alianza, 1998, salvo cuando difiere mucho de la de Gadamer, o cuando no considera auténtico el
frag-palabras son ya ellas mismas como una sentencia oracular y una paradoja a la vez, pues, seguramente, lo que aquí se mienta no es la atribución que tiene el señor del cielo de tronar con sus deci-siones sobre la tierra, sino lo subitáneo de la iluminación fulgu-rante, que hace que todo sea visible de golpe, pero de tal manera que lo oscuro lo vuelve a devorar enseguida. Así, al menos, debía de religar Heidegger su propio preguntar con la profundidad de Heráclito, pues, para él, la oscura misión de su pensar no era, como para Hegel, la omnipresencia del espíritu que se sabe a sí mismo, que une en sí la mismidad en el cambio y la unidad espe-culativa de los contrarios, sino justamente esa unidad indisoluble y dualidad de desvelamiento y ocultamiento, claridad y oscuridad, en la que se encuentra inserto el pensar humano. Arde su llama en el rayo que, desde luego, no representa al «fuego eterno», tal como creía Hipólito.
Los que le debemos al impulso de Heidegger el propio movi-miento en el que intentamos pensar, sucumbimos a la misma fas-cinación que Heráclito irradia, y en el mismo sentido. Las palabras de Heráclito, que requieren, como decía Sócrates, un buceador de-lio que las saque a la luz desde la oscura profundidad (Diog. Laert. II, 22), se hallan en una rara tensión con la reivindicación de sus palabras por los que llegaron después. En Platón todavía es donde más se siente algo de la concisión y agudeza de su pensar y de la penetración de sus sentencias, como cuando se dice en el Sofista (242a) que las musas jonias de Heráclito son más tensas que las sicilianas de Empédocles, y reconoce así en las palabras de Herá-clito cómo están decretados lo uno y lo múltiple, la separación y la unión, que se plantean como tarea para la propia dialéctica plató-nica. Sin embargo, la tradición doxográfica que parte de Aristóte-les retrointerpretó la doctrina de Heráclito en el contexto de los fí-mento. Gadamer se guía por la edición de Diels-Kranz, mientras que Bernabé Pérez lo ha-ce por la de Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, Mérida Vene-zuela, 1967. Se ha consultado también la edición de García Calvo, Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito. Madrid, Lucina, 1985. (N. del t)
sicos anteriores, citando muchos testimonios en el sentido de que también Heráclito confirmaba el gran orden de equilibrio de lo ente, tal como entendía la interpretación aristotélica de la physis el co-mienzo del pensamiento griego. Ahora bien, hay más de una sen-tencia transmitida bajo el nombre de Heráclito que se inserta den-tro de la tradición moralista Cuadra muy mal con ello la cosmología del fuego que puede reconstruirse a partir de Aristóteles. Ya la An-tigüedad tenía sus dudas de que el escrito de Heráclito tratase de la naturaleza y no, más bien, de la politeia.2 Pero sí parece haber sido una de sus distinciones el que se apelara a él como testigo desde los más diversos intereses. A ello se debe también, sin em-bargo, la peculiar dificultad que nos presenta la interpretación de Heráclito. Del lado técnico hermenéutico, es un verdadero ejemplo escolar de cuán difícil es obtener en tales textos un acceso unívoco a la interpretación y de que de nada hay que fiarse menos que de una cita sacada de su contexto. Así, como es sabido, la doctrina hera-clitea del fuego maduró durante una larga historia efectiva, que con-duce a través de la pneumatología estoica a las representaciones cristiano-escatológicas de la conflagración universal y del fuego del infierno. Todo eso ha quedado ya más que aclarado gracias, sobre todo, a Karl Reinhardt. Siguiendo el modelo de filólogos como él, se trata de volver a poner primero las citas de Heráclito con las que nos encontremos, y que suenan como si fuesen literales, en el con-texto del autor que las cita, y a partir de los intereses de éste, ave-riguar el sentido que haya mentado. Sólo entonces podrá tener éxito un segundo paso que consiste en rastrear las dislocaciones, las fallas, las grietas y las incongruencias que se abren dentro de la cita de Heráclito y contra el sentido que mienta el autor que lo cita Sería ésta una empresa sin esperanza si no tuviéramos nume-rosas sentencias de Heráclito que, claramente, justo por la
incon-2. El gramático Diodoro dice sin ambages: τα δε περί φύσεως εν παραδείγματος είδει keisqai (Diels 142,30). Las siglas empleadas a continuación (Diels, DK, VS) se re-fieren a la edición en tres tomos de Hermann Diels y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlín10,1961.
fundible peculiaridad de su dicción, nos han llegado literalmente. Su estilo era célebre. Parece que apenas tuvo modelos literarios. Donde mejor se encuentra una tensión y una precisión comparables de la expresión es en los cantos corales de la tragedia, a los que les gustaba la contraposición dialéctica como correspondencia poética a los pasos de danza del coro. Pero en Heráclito se trata, claramente, de una prosa gnómica, cuyo mayor misterio es la parquedad en las palabras. Quizá se pueda ver un cierto precedente de su estilo de pensar y hablar en las pocas palabras de Anaximandro que posee-mos y que también a un Teofrasto le llamaron la atención por ser es-pecialmente solemnes (Diels A 9). Tenemos que partir, en todo caso, de una pauta negativa: allí donde Heráclito habla de modo plano y comprensible —y a veces se testimonia de él que puede hacerlo—, apenas se estará expresando lo más propio de él, o al menos no será reconocible, pues apenas se puede poner en duda que algunas de las palabras citadas como suyas deben su provocadora trivialidad simplemente a la circunstancia de que no conocemos el contexto en el que presumiblemente obtenían toda su punta. ¿Es posible que Heráclito, que vivía a 30 millas de Mileto, haya defendido que el sol tiene el diámetro de un pie (fr. 3)? Se puede dejar en suspenso si otra sentencia transmitida (fr. 45) cuadra con esta trivialidad, de modo que tenga más punta, como ha intentado hacer Hermann Fuchs. Pero hay otra cosa. Una sentencia transmitida es en sí misma una armonía oculta, más fuerte que la manifiesta Por estas palabras hay que medirla. Todas estas consideraciones no tienen otro objeto que justificar por qué es metodológicamente lícito leer las citas de He-ráclito en contra del sentido que le otorga el autor que lo cita, y re-ducirlas buscando una tensión de la forma que elimine la redacción del autor que lo cita. Esto se ha hecho ya con éxito en algunos ca-sos, pero los conocedores de la transmisión como Karl Reinhardt han señalado reiteradamente que, con el modo impreciso de citar y aludir que era común a finales de la Antigüedad, más de una sen-tencia de Heráclito puede haber pasado desapercibida en las tur-bias mareas de los apologetas cristianos.
Pero tanto más sorprendente resulta que incluso algunas sen-tencias transmitidas bajo el nombre de Heráclito no hayan atraído todavía la atención y el esfuerzo que forma parte de la tarea de ais-lar de ellas el pensamiento y el texto literal de Heráclito. Quisiera, entonces, dedicar este trabajo al intento de sacar de Hipólito un nuevo fragmento que, por ahora, está ausente en las colecciones. No es que haya sido siempre desconocido, pues una larga serie de citas de Heráclito que Hipólito reunió en el libro IX y que pone al servicio de sus intenciones apologéticas distingue de modo ine-quívoco todas las sentencias como presuntamente heraclíteas. En la introducción de esta colección de citas, que leemos en Diels como el fragmento 50, se enumera una serie de pares de contra-rios a los que, luego, deberían corresponder claramente las citas correspondientes. Entre estos pares de contrarios se encuentra el de padre-hijo. Ya Diels considera que este fragmento del pasaje es un añadido cristiano. Pero como última cita de la serie encontra-mos de hecho una sentencia (supuestamente) de Heráclito que pronuncia la unidad de padre e hijo, esto es, una especie de
pre-cedente del dogma de la encarnación. Ότε μεν οΰν μη
γ ε γ έ ν η τ ο ό πατήρ,δικαίως πατήρ προσηγόρευτο,ότε δε ηύδόκησεν γ έ ν ε σ ι ν ύ π ο μ ε ϊ ν α ι , γ ε ν ν ε θ ε ι ς ό υιός έγένετο αυτός εαυτού, ούχ ετέρου. «En tanto en cuanto el padre no haya llegado a nacer, puede con justicia ser llamado pa-dre. Pero cuando se rebajó a tomar en sí el nacer, fue engendrado el hijo, él mismo de sí mismo y no de alguien otro.» Esto es lo que, ' supuestamente, decía Heráclito el pagano, y enseñaba el hereje Noeto. Está claro que el sentido de esta frase es «cristiano», pero también que un giro como «cuando se rebajó a tomar en sí el na-cer», incluso por el texto literal, es imposible que pertenezca a He-ráclito. También la comprensión de la palabra «nacer»3 (werden) en
este texto es claramente la de un platonismo cristiano. Es com-prensible, pues, que las colecciones de citas de Heráclito no hayan 3. Traducimos werden, según el contexto, como «nacer», «engendrar» o «devenir». Téngase en cuenta que los vocablos griegos de que se trata son γ ε γ ε ν η τ ο , γ έ ν ε σ ι ν , έ γ ε ν ε τ ο . 21
considerado ésta. ¿Qué es lo heraclíteo aquí? Y, sin embargo, nues-tro autor, al citar, parece estar muy seguro cuando dice: «Pues todo el mundo sabe que, según Heráclito, el padre y el hijo son lo mis-mo». ¿Por qué va a saberlo todo el mundo? Evidentemente, sólo gracias a la supuesta cita de Heráclito que sigue a continuación. ¿Es pura ficción o subyace aquí, como en la serie precedente de citas, una sentencia que es efectivamente heraclitea y que pro-nuncia esta unidad -seguro que en un sentido completamente di-ferente-? Yo creo que hay que sopesar esto muy en serio. ¿No debería ser posible quitar la capa de sedimentos cristianos y de-terminar la sentencia de Heráclito?
Como siempre que nos encontramos con problemas herme-néuticos de este orden, hay que seguir las primeras evidencias esenciales que se nos presenten. Y en esta cita observo dos cosas que son como una modesta iluminación: el asunto problemático de las relaciones de padre e hijo y la extremada braquilogía del «hi-jo de sí mismo». Cuando, independientemente de la cuestión de si hay aquí algo cristiano o no, piensa uno lo que pueda significar en realidad la identidad del padre y del hijo, no se llega seguramente, tratándose de Heráclito, a la unidad de la familia y de la sangre, pues la unidad genealógica de padre e hijo, tal como subyace a la ética de modelos ejemplares y la educación aristocráticas, o la uni-dad política de una dinastía gobernante, cuyo dominio único no se restringe por la sucesión del hijo (es claro que Noeto lo entendía así), no es seguramente lo que mentaba ese gran individualista que era Heráclito, quien afirmaba oponerse con su doctrina a todos los demás hombres. Lo que sí pueda atribuirse con razón a su nombre tiene que haber sido algo inesperado. Ahora bien, a la relación de padre e hijo le corresponde de hecho una rara determinación recí-proca. El padre sólo se hace padre cuando se hace padre de su hijo. ¿Podría esconderse algo así detrás de la cita de Hipólito?
El uso de la palabra «nacer» (werderí) en la frase transmitida tiene unos rasgos inconfundiblemente platónicos. Pero, quizá, este uso platónico de la palabra se desarrolló a partir de un texto que
estaba en un contexto de sentido completamente distinto y en el que γίνεσθαι y γ ε ν ν ά σ θ α ι , nacer y ser engendrado, siguen siendo uno y lo mismo. También nosotros decimos que uno se hace (wird) padre, y así está en Hipólito en otro contexto, VI, 29:
ίνα γ έ ν η τ α ι πατήρ. Pero que uno llegue a ser padre es, a la vez, consecuencia de sus propios actos. Lo que «llega a ser» (wird)
aquí es, claramente, no sólo que el padre que engendra engendre al hijo (o γ ε ν ν ή σ α ς π α τ ή ρ en la lengua de Homero). Al en-gendrar al hijo, se engendra a sí mismo a la vez como padre. Esto aparece sorprendentemente en el texto, cuando lo reducimos a
sus elementos: δικαίως πατήρ προσηγόρευτο... γεννηθείς,
esto es: «Con razón puede decirse que un padre es engendrado», o también: «Con razón puede llamarse a uno padre, cuando ha lle-gado a serlo». Si éste fuera el núcleo de sentido de la frase, se comprendería también el pensamiento de la frase que viene des-pués, que «Uno fue aquí engendrado por sí mismo, y no por otro» (como se añade a continuación, de modo aclaratorio). El padre que se hace padre asimismo es, por así decirlo, como su propio hijo. Y esto también está en el texto: ό υιός έγένετο αύτδς εαυτού, esto es: «Hijo de sí mismo». Esta frase no sólo quiere decir que el ser padre y el ser hijo son dos cosas inseparables, tal como es na-tural en todos los conceptos de relación, sino que el llegar a ser padre y el llegar a ser hijo son lo mismo. Esto se corresponde muy bien con las, por lo demás conocidas, contraposiciones heraclíteas, detrás de las cuales debe pensarse la unidad del acontecer. Tiene también, me parece, toda la concisión del tono heraclíteo. Yo con-jeturaría, pues, que el texto literal heraclíteo es: δικαίως πατήρ π ρ ο σ η γ ό ρ ε υ τ ο γ ε ν ν η θ ε ί ς υιός εαυτού: «Con razón se llama uno padre sólo cuando ha llegado a serlo (y no sólo vale que sea el progenitor); hijo de sí mismo (y no de otro)». Ambos parén-tesis son meras explicaciones, el primero lo he introducido yo para destacar la paradoja de leer, en lugar de ό γ ε ν ν ή σ α ς πατήρ, el γεννηθείς que él declara; el segundo añadido se encuentra, con el mismo propósito, en el texto de Hipólito.
Podemos aducir a favor de esta reconstrucción que, con ella, podría entenderse que los platónicos cristianos que eran Noeto o Hipólito, quienes, naturalmente, estaban familiarizados, no sólo con el concepto platónico de γένεσις, sino también con la dialéctica de los conceptos de relación, aprovecharan la concisa formulación de Heráclito como una anticipación de la unidad de padre e hijo. Es claro que el «monarquismo» de Noeto (si la reconstrucción que propongo es correcta) lo enlaza Hipólito con el υιός αυτός εαυτού y, por ende, con la ingeniosa paradoja de la unidad del hacerse pa-dre y el hacerse hijo, con la que Heráclito impulsa su juego dialéc-tico. Por lo demás, y aparte de cualquier referencia a Heráclito, este modo de argumentación se encuentra transmitido en Hipólito y forma parte de la ambigua especulación trinitaria de los primeros Padres. En la gran cita de Simón VI,18, se dice que: φ α ν ε ί ς δε αύτω άπδ εαυτού, έγενετό δεύτερος. Αλλ' ουδέ πατήρ εκλήθη πριν αυτήν α υ τ ό ν όνομάσαι πατέρα. Segura-mente, nadie adivinaría que aquí está Heráclito. Pero en nuestro pasaje, no se trata de ninguna adivinanza. El texto se transmitió como si fuera de Heráclito, y lo único metodológicamente sano que se puede hacer es buscar su núcleo heraclíteo. En todo caso, el paralelo de Simón muestra cómo la reformulación de la frase hi-potéticamente en el sentido del monarquismo de Noeto estaba, por así decirlo, en el aire. También la introducción al fragmento so-bre el pólemos (pág. 53) parece aludir a esta paradoja. Allí, el padre de todo lo engendrado se llama en Hipólito: γ ε ν η τ ό ς άγένητος, κτίσις δημιουργός; el segundo giro se refiere a la
Creación, el primero a la (mitad de la) Trinidad. Pero de la siguiente cita de Heráclito como tal no es posible en absoluto extraer el pri-mer giro: ¡que uno se demuestre como padre y otro como hijo es algo que debe resultar de la guerra! Se ve, entonces, que es la identidad de padre e hijo lo que, por su postura dogmática, tiene Hipólito constantemente a la vista frente a Noeto, y así se ve uno indirectamente reconducido al trasfondo heraclíteo de la senten-cia que hemos analizado. Debajo de la capa cristiana ha aparecido,
desde luego, un color original completamente diferente: la unidad del engendrar y del ser engendrado. Se halla por completo en el estilo del discurso de Hipólito sobre las doctrinas de Heráclito. Hi-pólito quiere mostrar con Heráclito que Noeto se equivocaba al de-cir que la identidad de padre e hijo era cristiana. La cita, pues, tiene una motivación polémica. Pero precisamente por eso resulta difícil que sea una pura invención. Por otro lado, tampoco hay que extra-ñarse de la absoluta arbitrariedad de Hipólito, por medio de la cual (en mi reconstrucción) se estiliza a Heráclito hasta hacer de él un pseudocristiano y un hereje monarquiano.
En el mismo texto de Hipólito se vuelve a encontrar otra capa cristiana, igual de palpable. El fragmento 63 refiere a la resurrec-ción una sentencia que también se atribuye inequívocamente a Heráclito. La traducción de Diels-Kranz dice (si bien no deja de ser incierta, desde luego, en vista de cómo se ha transmitido): «Y ante él, que está allí, se alzan de nuevo y se tornan guardianes en vela de vivos y muertos». (En el mismo contexto sigue luego, como una referencia previa al juicio del mundo por el fuego, la hermosa sen-tencia: «Todo lo gobierna el rayo».) Tampoco en este fragmento 63 me parece muy difícil eliminar la capa cristiana. Un buen punto de partida para ello lo dio Karl Reinhardt al reconocer que la doctrina de la ekpyrosis era estoico-cristiana y desechar por ello una sen-tencia como el fragmento 66: «Todas las cosas las discernirá y so-meterá el fuego, a su llegada». Pero ante la sentencia de Heráclito citada más arriba en el fragmento 63, capituló. Quisiera hacer aquí un intento de interpretación transponiéndome al mundo de las re-presentaciones heraclíteas. Tenemos testimonios suficientes para ello, como el fragmento 24 y 25, pero también el 29, que tienen por objeto la muerte del héroe en la batalla y la elevación del caído a la gloria y la memoria de los hombres. No se aceptará que Herá-clito se está subordinando a los fines de una exhortación política. Antes bien, detrás de esto tiene que estar lo «sabio uno» que le da que pensar en el caso de la muerte del héroe y de la veneración de los héroes. Pienso que lo que le preocupa es lo subitáneo e impre-25
decible en el cambio de las cosas: igual que la muerte en la bata-lla propicia la elevación y transfiguración del caído, y hace apare-cer la muerte como una vida superior. Algo parecido se dice de la guerra, que a unos los «muestra» como dioses y a otros hombres. Semejante elevación (en el sentido más literal) me parece que, en nuestro texto, se halla en la palabra griega έπανίστασθαι, «alzarse». En un contexto semejante, que uno se haga guardián que vigila adquiere el significado de que el caído, como alguien que conserva lo justo, pone a la vista de todos los demás la virtud y la fama. Puede incluso que el giro «de vivos y muertos», que suena tan cristiano, tenga aquí un sentido originario auténtico: es para los supervivientes, así como para todos los muertos a los que no acompaña ninguna fama, para quienes se erigen estos modelos de valentía. El tono cristiano del viaje a los infiernos de Cristo y el reino sobre los vivos y los muertos podría haberse añadido, pues, posteriormente —tan posterior y, desde luego, tan desacertada-mente como la equiparación que se hace en las líneas siguientes del rayo y el fuego eterno.
Si alguien pretendiera más bien reconocer aquí—como Diels en el fragmento 63 y en el 26—, en cada detalle, el procedimiento de los cultos mistéricos, habla en contra de ello, en principio, el que Heráclito, desde su posición marginal, criticara claramente la prác-tica de tales cultos (¡fr. 5!). Que su lenguaje pueda recordar a los cultos mistéricos no hace falta discutirlo. Pero es palmario que él, que quería ser el único iniciado en el εν σοφόν, no podía equiparar-se por sí mismo con los iniciados de una comunidad de culto. La verdad es que hay testimonios inequívocos de que no acentuaba su posición marginal frente a las religiones con menos intensidad que frente a los llamados sabios.
Ya se ha mencionado que la doctrina heraclitea del fuego -de modo semejante a la unidad de padre e hijo y la (supuesta) resu-rrección- encontró una resonancia cristiana, transmitida en este caso por medio de los estoicos. También aquí me parece posible retirar algunas capas de cristianismo, y habría que ser prudente al
desechar por completo una sentencia citada como de Heráclito en esta serie de citas de Hipólito. Reinhardt ha hecho plausible que el propio Heráclito llamara al fuego φρόνιμον, es decir, «prudente».
También en Heráclito suena que el fuego confluya con la claridad, la sequedad, la finura, la liviandad y, en definitiva, con el conoci-miento. De este modo, hay que buscar el enlace que existe entre el fuego y las profundas palabras que Heráclito dice sobre la psyché. En todo caso, siempre habrá que sopesar hasta qué punto puede adivinarse un sentido originariamente heraclíteo detrás de las ca-pas cristianas. La sentencia π ά ν τ α γ α ρ το πυρ έ π ε λ θ ό ν κρίνει και καταλήψεται («Todas las cosas las discernirá y so-meterá el fuego a su llegada») es de este tipo. Podría ser efectiva-mente una declaración racional de Heráclito si se tradujera
κρίνειν no como «juzgar», sino como «discernir», y con ello sólo se quisiera decir que el fuego está en condiciones de atraparlo todo, para hacer arder lo que sea combustible y convertir a lo demás en brasas.4 Esto no sería una mala indicación del problema
cosmoló-gico de que el fuego tiene que ser un componente elemental del orden universal. Pensar el fuego que todo lo devora y a lo que nada se resiste como una parte de la existencia ordenada del universo es, claramente, un problema particular de la cosmología antigua. Todavía el pitagórico Timeo se ve conducido al sofisticado uso de una proporción doble para mantener separados el agua y el fuego en la clasificación de los elementos, de modo que el mundo
φιλίαν έ σ χ ε ν (Tim. 32b). Es claro que, para Heráclito, lo carac-terístico del fuego reside en su poder inexorable, con el que puede atraparlo todo —y, sin embargo, «se enciende según medida y se
4. Así se explicaba el relato de Sexto Empírico la influencia de θείος λ ό γ ο ς en Heráclito: διάπυροι γ ί ν ο ν τ α ι φωριοΟετες δε σ β έ ν ν υ ν τ α ι ( V S A 16,130). Véase Emp. B 62, 2: κρινόμενον πυρ «El fuego que se discierne» (Diels) es allí también un fuego que da el impulso para la διακρίνεσqαι de las cosas (Met. A 4 985 a 24). No hay ningún sentido jurídico ni en κρίνειν ni en καταλαμβάνεσqαι. (Compárese también Hipassos [VS 8 A 11], donde, junto a πυρ y φυχή ό αριθμός como κριτικόν κοσμουργού aparece θεού όργανον.) En cambio, la frase no es un mal comentario al άπτεσqαι (fr. 26), que fascinaba a Heráclito como fenómeno y como metáfora, según muestro a continuación.
apaga según medida»—. No es posible un orden cosmológico si no se le ponen también límites al fuego —como en la trayectoria cir-cular del sol.
Pero ¿qué es lo que hace que el fuego, que todo lo consume, logre tener un valor expresivo tal que se lo puede oponer con tan provocativa decisión a las representaciones de equilibrio cosmo-lógico que tenían los milesios (fr. 31)? Éstos enseñaban el trán-sito entre aire, agua y tierra, esto es, el cambio de los estados de agregación, pero no incluyeron el fuego en este proceso de con-densación (como sí lo hace el fr. 30). Por el contrario, puede verse el esfuerzo cosmológico que hace Anaximandro para enla-zar el fuego del cielo, a pesar de su propagación destructora, que es suya propia, con un orden universal. Se inventa esa corona se-paradora con aberturas por las que brilla el fuego incandescente en la suave esfera de estrellas que calientan e iluminan (Diels A12). Heráclito, por el contrario, se atreve a distinguir precisa-mente el fuego, eternaprecisa-mente vivo, como lo Uno detrás de todos los fenómenos y tránsitos. Esto es, desde luego, menos cosmolo-gía que crítica de la misma. En su base está el interés de ver con-juntamente con el fuego a la psyché y el pensar. Esto puede ilus-trarse de dos maneras. Por un lado, en la unidad heraclitea de fluir y detención, que encierra en sí la lámpara ardiendo (la lám-para de aceite) y su llama flameante tanto como la mismidad del alma que expulsa su vapor desde lo húmedo (fr. 12). Hasta su es-tado supremo: «Un hombre prende en la noche una luz para sí» (fr. 26).
De acuerdo con ello, las doctrinas del río y del alma parecen formar parte íntimamente la una de la otra. No voy a tratar aquí exhaustivamente el oscuro fragmento 26, sino sólo hacer notar que la reconstrucción estilística de la sentencia me sigue pare-ciendo bastante deficiente. No es probable que una sentencia tan verbosa sea de Heráclito. Por eso, creo que en ambos casos, el
αποσβεσθείς όψεις es un añadido explicativo posterior, y cabe preguntarse si Heráclito no esperaba también que se
diera muerte cuando decía vida.5 Pero hay otro aspecto de este
contexto que hace comprensible la distinción «cosmológica» del fuego. Sin duda alguna, Heráclito veía (como Platón) que el fuego y el calor son en el fondo una y la misma cosa. Hay fuego en no-sotros y en todo lo que tenga calor. Sólo en apariencia es la infla-mación abierta del fuego —a los ojos del profano— algo completa-mente diferente. Así tiene que haber pensado Heráclito. Si esto es correcto, me parece que se ofrece una vía para hacer un poco más comprensible el doble rostro del fuego del calor y el fuego de la llama, por un lado, y de la vida y la conciencia, por otro; y, una vez más, de manera tal que se impone una referencia a Heráclito en un pasaje inesperado. Se trata de un pasaje del Cármides de Platón (168e y sigs.). Suena en él la pregunta por la autorreferencialidad del saber: «Oír y ver y además movimiento que se mueve... todo eso puede tener mucho de increíble, pero, quizá, para algunos no, si hace falta también un gran hombre para distinguir eso que tiene en sí mismo su dynamis». El contexto de esta sentencia apunta a la paradoja de un saber que no consiste en que sepa algo, sino en saberse a sí mismo. Por lo demás, la referencia se refiere siempre a otra cosa, por ejemplo, a lo mayor y lo menor (168c). Pero, cier-tamente, ver y oír también tienen algo de referencia a sí mismos; como dice también Aristóteles, hay una percepción de la percep-ción (De an. Γ 2). Como nivel previo al saber del saber vienen muy bien seguramente estos dos ejemplos. Algo parecido ocurre con el automovimiento, que es el secreto de la vida, de la psyché. Así, de hecho, en el Fedro y en el libro 10 de las Leyes, Platón enseñaba esta autorreferencialidad de la psyché, esto es, del movimiento que se mueve a sí mismo, también esto un buen vínculo entre ver, oír y saber. Pero en esta serie entre los sentidos y el automovimiento y, finalmente, el saber del saber, se encuentra, muy llamativamente, lo que yo había dejado fuera del texto: και θερμότης κάειν, «el calor que se inflama». Parece que se le concede aquí al calor una 5. De modo que incluso αποθανών sólo sería un añadido explicativo (como ya suponía Wilamowitz).
especie de automovimiento, una capacidad de encenderse a sí mismo. Lo que se describe con esto en cuanto fenómeno es bien claro: el repentino saltar de la llama que sale de un leño calentado. Esto se halla aquí entre el automovimiento de lo vivo y la autorre-ferencialidad del saber. Tampoco me parece que éste sea un lugar sin importancia. Lo asombroso de este fenómeno es que tenga lu-gar sin transición. Ocurre de pronto, todo se hace distinto de re-pente al encenderse la luz (fr. 26: άπτεσθαι), como en la
apari-ción del rayo, como en la claridad del pensamiento que se enciende. No es, seguramente, un interés por el conocimiento de la naturaleza el que Heráclito tenía en el inflamarse —y segura-mente, tampoco por las «transformaciones del fuego» (fr. 31)—: es la imposibilidad de concebir un tránsito sin mediación lo que le da que pensar y lo que da a pensar «lo Uno». La ausencia de transi-ción en estas transiciones del sueño al despertar o de la vida a la muerte apunta, en definitiva, a la experiencia enigmática del pen-sar, que despierta de pronto y que luego vuelve a hundirse en lo oscuro.
He puesto delante este ensayo sobre Heráclito para mostrar en un ejemplo concreto de qué modo tan difícil, y sorprendente-mente rico en consecuencias, las huellas tardías del pensar hera-clíteo han formado nuestra transmisión.
Estudios heraclíteos
Heráclito sigue siendo un reto constante para todo el que piensa. Hombres como Hegel, Nietzsche y Heidegger lo han afrontado de los modos más diversos. Desde la perspectiva filológica se han rea-lizado innumerables comentarios, pero sigue siendo cierto lo que ya valía para la Antigüedad: no deja de ser el oscuro. Falta una orientación fundamental fiable que permita captar esta figura que oscila entre la moral y la metafísica Sin embargo, me parece que hay dos puntos en los que no se ha reparado lo suficiente: el modo en que Platón se refiere a Heráclito y el estilo en el que Heráclito construye sus sentencias.
Me permitirán que describa primero la significación filosófica que va unida a toda interpretación de Heráclito, para entrar luego en problemas hermenéuticos, a menudo de orden filológico. Lo que poseemos de Heráclito son exclusivamente citas de autores posteriores, comenzando por Platón, que atraviesan toda la Anti-güedad tardía. Se trata, además, en Heráclito, de proposiciones en forma de sentencias que ya en la Antigüedad eran célebres por su oscuridad y profundidad. Parece que Sócrates dijo que lo que él había entendido de ellas era excelente; y confiaba en que lo
mu-cho que no había entendido también lo fuera. Hacía falta, desde luego, un buceador delio -un auténtico experto del buceo- para sacar a la luz el tesoro de las profundidades.'
Pero hay todavía otra dificultad enorme que nos desconcierta en todo intento de comprender el pensar griego y. que también ac-túa en el caso de Heráclito. Se trata del efecto que todavía sigue teniendo el surgimiento de la ciencia moderna, cuyo acto pionero fue la física galileana, y que domina todos nuestros hábitos de, pensamiento. Desde entonces, el concepto de método es constitu-tivo de lo que pueda llamarse «ciencia». A ello va unido el que la fi-losofía de la Edad Moderna haya erigido su propia autofundamen-tación filosófica sobre el concepto de autoconciencia. Por regla general, se apela para este giro, que se inició con el desarrollo de las modernas ciencias naturales, a la célebre duda cartesiana. Se distingue en ésta el cogito ergo sum como la realidad indudable de quien piensa y duda, como el fundamento más seguro e incon-movible de toda certeza. Cierto que esto no era todavía filosofía de la reflexión en el sentido pleno de la palabra, fundada en el con-cepto de la subjetividad y a partir de la cual queda redefinido el sentido de objetividad. Pero desde que Kant recogió esta distin-ción cartesiana de la res cogitans en su demostradistin-ción crítica de la filosofía trascendental y fundamentó la justificación de los con-ceptos del entendimiento en la síntesis de la apercepción, en el " hecho de que el «yo pienso» debe poder acompañar todas mis re-presentaciones, el concepto de subjetividad se vio elevado a una posición central. Los sucesores de Kant, sobre todo Fichte, de-sarrollaron como programa la deducción de toda justificación de verdad, toda fundamentación de validez, a partir del principio de la autoconciencia. De este modo, el primado de la autoconciencia frente a la conciencia de algo se convirtió en el estigma del pensar 1. VS 22 A 4. Indico los números de los fragmentos en las citas de Heráclito en el texto se-gún Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (VS). [Edición española, Fragmentos presocráticos, Madrid, Gredos, 1984]. No obstante, se ha de cotejar siempre con I. Bywater (Heráclita Ephesii Reliquiae, Oxford, 1877) y Charles H. Kahn (The Art and Thought of Herac/itus, Cambridge, 1979).
moderno. Incluso el ambicioso intento que emprendió Husserl de llevar efectivamente a cabo, por primera vez, la filosofía como cien-cia estricta también se apoya sobre este suelo, del que sólo inten-taron soltarse los audaces intentos de pensamiento de Heidegger y Wittgenstein. De hecho, el idealismo alemán había formulado en su día algo que caracteriza de modo filosóficamente adecuado la nueva posición del hombre en el mundo: la agresiva actitud de la ciencia moderna frente a la naturaleza que nos rodea. Como fi-losofía trascendental, la subjetividad ha ido acompañando la cam-paña triunfal de la ciencia moderna. Entretanto, la duda en la cer-teza de la autoconciencia hizo presa en el pensar moderno hasta quitarle el aliento. Nuestro siglo está profundamente determinado por ello. Comenzó con Nietzsche. El psicólogo que había en él, a la vista de la duda cartesiana, planteó la exigencia de que «Hay que dudar hasta el fondo». Esto se cumplió con una sacudida radical de la ingenua certeza de sí y condujo a dudas sobre las afirmaciones de la autoconciencia como las que encontramos en los diversos aspectos del historicismo, la crítica de las ideologías o el psico-análisis. Desde entonces ha llegado a ser una tarea inevitable vol-ver a pensar a fondo una y otra vez la problemática que reside, para la filosofía, en la posición central de la autoconciencia.
En esta cuestión puede guiarnos la evidencia fenomenológica, que restableciera primero Franz Brentano y que a Aristóteles no se le había pasado por alto en su antropología (De anima, Γ) e incluso en su fundamentación de la «filosofía primera» sobre el nous que se piensa a sí mismo. Frente a la intencionalidad de la conciencia, que siempre es conciencia de algo, la reflexividad de la autoconciencia posee un carácter secundario. El primado de la autoconciencia sólo puede hacerse valer si se le reconoce una preeminencia absoluta al ideal de certeza, o mejor, al ideal de un cercioramiento metodoló-gico de la validez real de la construcción matemática, según ésta constituye la esencia de la ciencia natural moderna desde Galileo. El Dios de la ontoteología aristotélica, por mucho que sea el primum movens y que, en tanto que constante actualidad de sí 33
mismo, sea el ente supremo, no tiene en modo alguno la función de fundamentar o asegurar el conocimiento humano. La estructu-ra de la mismidad apunta a otestructu-ras conexiones que ese fundamentum inconcusum en calidad del cual resiste la autoconciencia frente a todo escepticismo. Si hay algo que puede ser de ayuda a nuestro meditar moderno sobre el enigma de la autoconciencia, es segu-ramente el hecho de que los griegos no tenían una expresión para sujeto o subjetividad ni tampoco para la conciencia o el concepto de yo. Por más que, mirando abiertamente lo que se muestra, aco-gieran finalmente en su mirada el milagro del pensamiento mismo, nunca, ni siquiera Aristóteles, afirmaron que la autoconciencia tu-viera una posición central.
Para liberarse de esta perspectiva moderna, uno se ve devuelto a la dimensión histórica que conduce de Descartes a Agustín y de Agustín a Platón. Quisiera mostrar ahora que puede todavía conti-nuarse más allá de Platón, a saber, hasta Heráclito.
Una cuestión que se plantea es la de si se puede ver a Herá-clito desde este contexto de problemas de la autoconciencia o si su pensamiento apunta más bien hacia otra vía para pensar la po-sición del hombre en el mundo. Heráclito goza de una fama parti-cular. Se la debe no sólo a su proverbial oscuridad, ya mencionada, ni al uso que ya Platón hiciera de su nombre, ni tampoco en última instancia, a su presencia en Hegel, quien, al final de todo el camino de pensamiento de la metafísica occidental, dijo que no había ni una sola sentencia de Heráclito que él no pudiera acoger en su Lógica. Heráclito ejerció una atracción muy particular sobre el ex-tremismo radical de Nietzsche y la intelección que tuvo Heidegger del final y el inicio de la metafísica. Quien haya estado alguna vez en la cabana de Heidegger en Todtnauberg, en la Selva Negra, ha-brá visto allí, grabada sobre una corteza encima de la puerta de en-trada, la sentencia de Heráclito: «Todo lo gobierna el rayo»,2 una
sentencia rara, honda y turbadora; y una manifiesta paradoja. En
2. Fr. 64: τα δε πάντα οίακίζει κεραυνός
lugar de la mano tranquila que conduce al barco por las olas, apa-rece el rayo que salta de pronto y se apaga. Se puede intentar adi-vinar el sentido de esta sentencia, pero la interpretación que do-mina hasta hoy, consistente en ver en el rayo un atributo de la deidad que todo lo gobierna, no presta oído a lo paradójico, que en Heráclito siempre quiere que se le preste oído. La fascinación par-ticular que parte de Heráclito va ligada, no en última instancia, a la estructura dialéctica y paradójica de tales sentencias. La tensión especulativa de su pensar le conduce una y otra vez a formulacio-nes extremadamente concisas. Todas ellas son como la frase del río que fluye eternamente, en el que no se puede entrar por se-gunda vez -y del que las almas se evaporan (fr. 12).3
Ahora bien, como investigadores modernos educados para la crítica histórica, no podemos, desde luego, dejarnos llevar de modo inmediato por una identificación ingenua con la fuerza declarativa de tales sentencias. Tenemos que concentrarnos en las condicio-nes en que se ha transmitido el texto en cada caso, pues esas con-diciones nos permiten al acceso a los textos que leemos como fragmentos. Con el tiempo hemos llegado a saber muy bien qué son las citas, lo que puede hacerse con ellas y cómo puede abu-sarse de ellas, ocultando su sentido hasta que resulte imposible encontrarlo. Así, la investigación heraclitea es una tarea herme-néutica muy particular. Hay que preguntarse constantemente: ¿có-mo descubrir y có¿có-mo quitar las capas superpuestas de compren-siones previas sugeridas por los autores que lo citan, y con qué medios podemos llegar a una comprensión de Heráclito y sus sentencias que sea históricamente adecuada, pero que no carezca de fuerza expresiva filosófica?
Pienso que debería concedérsele de antemano una cierta pre-eminencia a nuestro testigo más antiguo, Platón. Sus escritos son el primer texto filosófico que poseemos de modo completo. Todo lo anterior son fragmentos, esto es, citas o colecciones de citas de
3. Véase nota 14, más abajo. (N. del f.) 35
autores posteriores que, ciertamente, todavía conocían el «libro» de Heráclito, pero que lo sacaban a colación para sus propios fines. Naturalmente, esto es algo que Platón también hacía cuando ins-trumentaba su propio pensar con sus referencias a Heráclito, pero, aún así, no deja de ser nuestro testigo más antiguo.
Ahora bien, los diálogos platónicos ofrecen una imagen de He-ráclito peculiarmente ambigua. Por un lado, se usa en ellos a Herá-clito como autor y símbolo de una visión del mundo que no sabe nada de la mismidad permanente de la esencia de las cosas, del eidos, sino que ve todo en transformación, fluyendo. En una cono-cida construcción del Teeteto, Platón calificó de heraclíteos a to-dos los pensadores anteriores, de Homero a Protágoras (con la única excepción de Parménides) (Teet. 152e). Para quien conozca el estilo platónico, esto significa que se ha estilizado aquí a Herá-clito para hacer de él un tipo que no necesariamente coincide con lo que Platón mismo veía en Heráclito; y menos con lo que Herá-clito haya dicho o querido decir efectivamente. ¡Pues no mete Pla-tón aquí a gente en el saco de los heraclíteos! Heráclito se repre-senta aquí como una especie de tipo ideal en contrario. Lo que se pone bajo su nombre debe señalar expresamente a la excepción que, a los ojos de Platón, representa el gran eléata como precursor de su propio pensamiento del eidos.
Si consideramos las otras alusiones a Heráclito en la obra pla-tónica, el asunto toma un aspecto completamente distinto. En un célebre pasaje del Sofista, donde tenemos que ver la raíz de todo nuestro conocimiento erudito de las doctrinas presocráticas (Sof. 242c y sigs.), se dice sobre los anteriores que unos habían ense-ñado que el ente verdadero es lo plural, asió del otro modo, mien-tras que otros, por el contrario, que es lo Uno, pero que las musas jonias y sicilianas habían considerado que era más prudente en-tretejer lo Uno y lo plural. No cabe duda de que con «musas jonias» se está refiriendo a Heráclito. De estas musas jonias que hablan por boca de Heráclito, se dice que habrían pensado con más agu-deza que las sicilianas al enseñar, no sólo la sucesión de pluralidad
y unidad, de períodos universales de dispersión y otros de reunifi-cación en la unidad, tal como, a ojos de Platón, había hecho el poe-ma de Empédocles. La tesis más aguda es la de la simultaneidad del dispersarse y el unificarse. Y a Heráclito se le atribuye que lo Uno y lo plural no son algo sucesivo, sino que son a la vez toda la verdad del ser. Sobre este punto, Platón le hace citar al extranjero de Elea una sentencia de Heráclito. Vuelve a aparecer otra vez en Platón, citada por el médico Erixímaco (Banq. 187a). La formula-ción exacta de la frase es incierta, como la mayoría de las citas griegas, pues pertenecía a la elegancia de la escritura no usar, en lo posible, citas literales, sino insertarlas en la propia argumenta-ción; con lo que una de las principales dificultades que nos depa-ran los textos griegos es adivinar dónde empieza realmente una cita y hasta qué punto se trata de una adaptación al pensamiento del propio autor.4 La sentencia legitimada por Platón dice: διαφερόμενον άει συμφέρεται (Sof. 242e). A la que corres-ponde: το εν γαρ φησι διαφερόμενον αυτό αύτω συμφέρεσϋαι ώσπερ άρμονίαν τόξου τε καΐ λύρας (Simp. 187a; véase fr. 51 y fr. 8). Traducido: «Lo uno que diverge en sí mismo, converge siempre consigo mismo».
Una formulación dialéctica sumamente paradójica. A Heráclito le gusta dar ejemplos para tales paradojas. Y así, en el Banquete continúa con «la armonía del arco y la lira». De modo parecido, «El ciceón se descompone si no lo agitan».5 Heráclito ilustraba su
autén-tica sabiduría, su σοφόν, con muchos ejemplos parecidos. El mis-mo giro que encontramis-mos en el Sofista (242e) se pone en el Ban-quete (187 a) en boca del médico Erixímaco, y esto es significativo. Su falta de comprensión para la unidad especulativa de los opues-tos es caricaturizada por el modo en que el médico realiza una arrogante crítica a Heráclito. El pasaje del Sofista muestra inequí-vocamente que el propio Platón entendía seguramente que
Herá-4. Los estoicos llamaban a esta adaptación συνοικειοϋν. 5. Fr. 125: και ό κυκεών διίσταται <μή> κινούμενος 37
dito no se refería, como Erixímaco, a la unidad como el resultado
que se tiene finalmente (έπειτα ύστερον όμολογησάντων,
Banq. 187b 1). Al contrario. Se trata precisamente de lo simultá-neo (véase fr. 18: το άντίξουν ουμφέρον). Tenemos aquí, pues, un punto de partida seguro, confirmado además por numerosas variaciones de lo mismo. La cuestión es cómo reunimos nosotros el heraclitismo de las cosas que están en flujo constante y la tensa unidad dialéctica que se halla comprimida en tales sentencias. Partamos de los fenómenos que Heráclito tiene a la vista. Ahí está el río en el que todo fluye en cambio constante. Pero es el mismo río.6 También el río es, pues, en definitiva, un ejemplo de la
unidad de los contrarios, de la que Heráclito habla en innumera-bles giros: guerra y paz, hambre y saciedad, mortales e inmortales, dioses y hombres, etc.; una plétora de contrarios extremos. De todo ello afirma él que son Uno. Lo que mejor enlaza con esto es el ejemplo del río como la unidad del curso fluvial y el desasosiego de su fluir. El misterioso problema que se muestra en todos estos contrarios es, claramente, que lo mismo, sin transición, se muestra como otra cosa. En todos estos ejemplos se muestra lo que los griegos llamaban la metabolé( μετά βολή), el cambio repentino. Lo que lo distingue es esta brusca subitaneidad. La experiencia del pensamiento que subyace aquí parece ser la de la esencial falta de fiabilidad de todo lo que se muestra ya de una manera, ya de otra. En el instante siguiente se puede volver a presentar de otro modo y ya no así. No cabe duda de que la intelección de la falta de fiabi-lidad de todas las cosas, que, sin duda, subyace ya al pensamiento eleático, inspiró también el pensamiento del eidos de Platón. La irónica artificialidad con que son introducidos los heraclíteos en el Teeteto habla en favor de que Platón sólo erigió la construcción contraria de un fluir universal, según creo yo, para darle perfil a su pensamiento del eidos. Quizá había encontrado ya en Cratilo o en
6. Platón, Crat. 402a: είη τον αυτόν...; y Heráclito, con un claro énfasis, fr. 12:
ποταμοΐσχ τοϊσιν αύτοίσιν έμβαίνουσιν ετέρα και ετέρα ϋδατα έπιρρεΐ...
otros heraclíteos «genuinos» la doctrina misma. Me parece que esto se desprende indirectamente del modo en que se introduce en el Teeteto el tema eleático. No sólo se señala anticipadamente, para despertar la tensión, al pensamiento eleático, y en particular al Sofista. De modo todavía más claro habla, me parece, la funda-mentación de por qué Sócrates deja aquí de lado la doctrina de Parménides: «Porque, si no, aquello por lo que estamos de camino en nuestra conversación, la esencia del conocimiento, permanece-ría sin investigar»7 —como si el conocimiento fuera comprensible
sin el pensar eleático—. Manifiestamente, ésta es precisamente la enseñanza que Teeteto tiene que extraer del diálogo con Sócrates y, por eso, al día siguiente, es el extranjero de Elea quien pasa a di-rigir la conversación. Sólo en este diálogo sobre el Sofista apren-dería Teeteto lo que es el conocimiento: no una evidencia inme-diata, sino λόγος. Pero ¿es que hay que enseñarle a Heráclito algo así? La teoría procesual, que Sócrates desarrolla en el Teeteto a partir de la doctrina del fluir, tiene su pilar más firme en la senten-cia heraclitea de las aguas siempre nuevas que fluyen en la misma corriente. Pero esto parece apuntar también a otro sitio completa-mente diferente: «También las almas despiden vapor desde lo hú-medo» (fr. 12)8 -y cuyo lógos, precisamente, parece insondable
(fr. 45)-. Parece que éste fue el profundo presentimiento de He-ráclito, y esto es precisamente lo que atrae en particular el interés de la época moderna. Parece que está aquí implicada la estructu-ra de la autoconciencia -y, en verdad que el lógos está pensado como principio del mundo— Hegel ante diem.
Pero ¿cómo casa esto con el resto de la transmisión? Como es sabido, ésta se halla decisivamente marcada por Aristóteles. Él es
7. Teet. 184a 3 y sig..-κα'ι το μεγιστον,ού ένεκα 6 λόγος ώρμηται,έπιστήμης περί τί ποτ' εστίν άσκεπτον γένηταν
8. La autenticidad de esta frase final del fragmento 12 es discutida. Marcovich, por el que se guía la traducción de Bernabé Pérez, no la considera. Traducimos aquí de la versión ale-mana que da Gadamer. En García Calvo, corresponde al fragmento 108, την ψυχήν αΰστησιν ή άναθυμίασιν, que él traduce: «El ánima... desecamiento o evaporación». (N. del tí
la principal fuente para nuestro conocimiento de los presocráticos. En lo que se refiere a Heráclito, sin embargo, la cosa tiene muy mala pinta con Aristóteles. Nos cuenta éste que algunos afirman que Heráclito, claramente a causa de sus paradójicas formulacio-nes, no le daba validez al principio fundamental de todo conoci-miento, el principio de no contradicción (Met Γ 3, 1005b 24). Mal recomendado estaba, pues, a los ojos de Aristóteles, si bien es claro que éste no se tomaba en serio esta afirmación polémica. Más peso tiene el hecho de que lo que a Aristóteles le interesaba sobre todo, la física, era extremadamente difícil de vincular con He-ráclito. Esto dará aún mucho que pensar. La perspectiva que guía a Aristóteles, que él ve confirmada al examinar a los presocráticos, y que hace valer contra el pitagorismo de Platón, no es tanto la es-tructura ordenada del universo en números y proporciones como la constitución ontológica de la naturaleza (φύσις), consistente en moverse por sí misma: la intuición de la naturaleza del universo en-seña que éste se sostiene a sí mismo, se mueve y se ordena, es equilibrio en sí mismo. Así, a sus ojos, la cosmología griega se de-sarrolla como la verdad que subyace a las cosmogonías de los pensadores más antiguos, apoyadas originalmente en lo religioso y luego, cada vez más, en observaciones científicas. El mundo no necesita de un Atlas que lo sostenga. Se sostiene a sí mismo y se sostiene a sí mismo en orden. (Así se afirma todavía en el Fedón, véase 99b-c.)
Lo que sabemos de Heráclito no cuadra precisamente muy bien con eso. Que lo ente sea en el fondo fuego no es muy apro-piado para hacer comprensible el orden estable del universo o la historia de su génesis. Es claro que al fuego que todo lo devora no hay nada que pueda impedirle hacer presa en todo. No iba a ar-monizarse con los otros elementos. El Timeo de Platón nos des-cribe cómo, con ayuda del cálculo y de la teoría de las proporcio-nes, en la ordenación del universo se mantienen artificialmente separados no sólo la tierra y el fuego, sino también, a través del aire, el agua y el fuego (Tim. 31 b y sigs.). Cuando Anaximandro,
uno de los grandes investigadores jonios antes de Heráclito, ex-plica, según se dice, el papel de los cuerpos celestes y su figura, parece encontrarse en grandes apuros. El sol, la luna (si es que no se sabe que la luz que tiene ésta es sólo prestada) y las estrellas son seguramente fuego. Pero ¿cómo puede el fuego tener una fi-gura y un contorno tan claro e iluminar siempre del mismo modo? Anaximandro llega aquí a la idea de las aberturas, los tubos en la gran rueda del cielo, a través de los cuales el fuego, que brama de-trás de ellos, aparece como un reposado iluminar. Así, al menos, nos lo cuenta la doxografía.
Ahora bien, hay ciertamente otra vía para pensar el misterioso ser del fuego como principio cósmico, y es su presencia en todo lo que está caliente. Tiene algo de evidente que el origen de la vida depende del calor, y sólo hay que pensar en la doxografía sobre Anaximandro (12 A 30) para ilustrarlo. Pero con ello no está dada una interpretación material del fuego como elemento de las cosas. Los testimonios de ello no son precisamente favorables. Es cierto que Platón, en el Cratilo (413d), menciona la interpretación del fuego como «lo caliente mismo» (αυτό το ϋερμόν), aquello que tiene fuego dentro; pero lo hace en un contexto que no sólo es ex-tremadamente lúdico, sino que no tiene nada que ver con pers-pectivas cosmogónicas. El Cratilo (413b 4, c1) alude más bien a la representación heraclitea del sol que se enciende siempre de nuevo (νέος εφ' ήμερη, fr. 6), o bien al sol que nunca se pone (το μη δΰνόν ποτέ, fr. 16). También la alusión al sol de Heráclito en la República (Rep. VI, 498a) documenta que esta doctrina de Herá-clito era ciertamente conocida, pero no precisamente por ser cos-mológicamente progresista. En otros pasajes en los que el fuego y el calor aparecen en Platón casi como la misma cosa,9 no parece
que nada suene en ellos a Heráclito. Aristóteles apenas menciona a Herácito en su introducción a la Física ni en la Metafísica. Sim-plicio (en Phys. 24,1 y sigs.) presenta una pura construcción que,
9. Por ejemplo, Fed 103d y sig.; Filebo 29b y sig. 41
