El lenguaje político del Corán
Democracia, pluralismo
y justicia social en el Islam
P
o p u l a r
E d i t o r i a l
El lenguaje político
del Corán
Democracia, pluralismo
y justicia social en el Islam
© Editorial Popular, Madrid, 2010
C/ Doctor Esquerdo, 173. 6º Izqda. 28007 Madrid Tel: 91 409 35 73 Fax: 91 573 41 73
E-mail: [email protected] http://www.editorialpopular.com Diseño de portada: José Luis del Río Imprime: Service Point
I.S.B.N.: 978-84-7884-463-0 D. L.:
Printed in Spain - Impreso en España
Cualquier forma de reproducción, distribución pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos – www.cedro.org), si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.
Indice
Capítulo 1
Orientalismo y democracia | 7 Movimientos islamistas | 16
Capítulo 2
El lenguaje político del Corán | 21 Presentación | 21
La democracia en el Corán y en la Sunna | 29 La práctica de la Shura | 31
Libertad de expresión y pensamiento | 33 Objeción de conciencia | 36
El “Pacto de Medina” | 38
Soberanía de Al-lâh y rechazo de la tiranía | 41 La cuestión del Califato | 49
Razón y superación de la religión cosificada | 57 El pluralismo religioso en el Corán | 65
Libertad de conciencia y apostasía | 80 El yihad de la espada | 96
El islam como movimiento social | 106 Sobre la idea coránica de umma | 114
Epílogo: claves para distinguir una comunidad islámica | 127
Capítulo 3
Yihad e islamofobia | 131
Equiparación del yihad a “guerra santa” | 134 División entre “infieles” y “creyentes” | 135 Dar al-islam y dar al-harb | 137
El islam como entidad política | 139 Dominio del mundo | 140
Predicadores del odio | 142 El caso de Antonio Elorza | 150
Capítulo 4
La utopía interreligiosa | 153
Capítulo 5
Homosexualidad y diálogo interreligioso | 165
Capítulo 6
Sexualidad, modernidad y tradición | 177
Capítulo 7
Definiendo el feminismo islámico | 187
Capítulo 8 Ecología islámica | 197 Cosmología | 198 Antropología | 200 Sharia | 203 Animales | 207
El ejemplo del Profeta | 211 Epílogo | 212
C
APÍTULO
1
Orientalismo y democracia
La “incompatibilidad entre islam y democracia” es un tópico en vías de extinción, que sólo es sostenido hoy en día por intereses polí-ticos concretos. Se trata de una idea originada en el ámbito del fun-damentalismo anglosajón, que en otro tiempo tuvo al catolicismo como objeto de sus críticas. Desde el siglo XVIII, algunos de los grandes portavoces de la democracia estadounidense (como Benja-min Franklin o Thomas Paine) pusieron en duda la compatibilidad entre el catolicismo y la democracia. Se argumentaba que una perso-na cuya religión implica la obediencia a un jefe de Estado no-demo-crático (el Vaticano) no podía nunca ser un buen demócrata, idea que ha llegado hasta el siglo XX1.
En el caso del islam, nos situamos en el marco del orientalismo clásico, definido por Edward Said2como “la clasificación de los
indi-viduos, de los pueblos, religiones y culturas ‘orientales’ en unas cate-gorías intelectuales y esencias inmutables destinadas a facilitar su sujeción al ‘civilizador’ europeo”. La supuesta incompatibilidad entre el islam y la democracia se basa más en una definición esencialista de Occidente que en un análisis del islam en sí mismo. La definición monolítica y auto-complaciente de Occidente condiciona la visión de Oriente como un ente monolítico y ajeno a los valores positivos
1.Tapia Corral, Jesús.“¿Es el catolicismo compatible con la democracia?”. Dis-ponible en: http://www.santiagoapostol.net/revista03/catolicismo.html
que Occidente encarna, valores presentados al mismo tiempo como universales y “propios de Occidente”3.
Esta visión se sustenta en la idea de que la democracia es un sis-tema político surgido de un proceso histórico concreto, que sitúa su origen en la polis griega e implica una Ilustración y una Revolución industrial, proceso histórico difícilmente extrapolable a otras latitu-des. Este discurso se combina con la imagen del “despotismo orien-tal” y de la “indiosincracia de los árabes”, definidos como un pueblo semi-nómada incapaz de gobernarse a sí mismo. El orientalismo toma como ejemplo paradigmático de lo que sería el islam al estado de las sociedades árabes de los siglos XVIII-XX. En ningún caso se estudia la postura del islam a partir de un análisis objetivo de la antro-pología y la cosmología coránica, como libro sagrado que contiene las enseñanzas del islam.
Las bases del discurso actual sobre la incompatibilidad entre el islam y la democracia han sido divulgadas por Bernard Lewis, en obras como El lenguaje político del islam4, y en artículos divulgativos
como “Las raíces de la rabia musulmana”5 o “Islam and Liberal
Democracy”6. Lewis sostiene que existe un fuerte vínculo entre el 3.“Occidente solamente ha visto en las diferencias con el otro un reflejo de su propia superioridad sobre él, pues solo atina a seguir una máxima según la cual los otros no pueden representarse a sí mismos y, por lo tanto, deben ser representados.” En: Rabí Do Carmo,Alonso.Orientalismo ayer y hoy.
4. Lewis, Bernard.El lenguaje político del Islam. Taurus, Madrid, 1990. Se trata de un libro destinado a otorgar cierto barniz académico a todos los prejuicios clásicos contra el islam.
5. Lewis, Bernard.“The Roots of Muslim Rage”,Atlantic Monthly, septiembre 1990.Traducción española “Las raíces de la rabia musulmana”. Publicado en el Letras libres, n.º 2. 2001. Según Thierry Meyssan, la expresión “choque de civilizaciones” es original de Lewis, a quien no considera arabista sino como agente de inteligencia al servicio del Departamento de Estado norteamericano. Disponible en: http://www.voltairenet.org/article123077.html#auteur29
6.Journal of Democracy, n.º 2 (7), abril 1996. Dos respuestas a este artículo de Lewis: Hamdi, Mohamed Elhachmi.The limits of the western model:Islam and liberal democracy y Kubba, Laith. Recognizing pluralism.
islam y la autocracia que hace difícil (si no imposible) la aceptación de los valores democráticos en el mundo islámico. Esta construcción ideológica fue retomada sin matices por Samuel P. Huntington:
El fracaso de la democracia liberal en las sociedades musulmanas tiene su fuente en la naturaleza de la cultu-ra y la sociedad islámica, inhóspita pacultu-ra los conceptos liberales y occidentales… La cultura islámica explica en gran medida la incapacidad de la democracia de abrirse paso en buena parte del mundo musulmán.7
El propio uso como sinónimos o ideas concatenadas de los con-ceptos “democracia-liberalismo-occidente” (como si estos términos estuvieran necesariamente unidos entre sí) es sintomático de la visión que preside este discurso. El concepto de democracia es presentado como propio de la cultura occidental-anglosajona-protestante8.
Siendo así, exportar la democracia es sinónimo de exportar su propia visión de la cultura occidental, e implica necesariamente desplazar al islam y a las tradiciones locales como centros de gravedad en torno al cual giran las sociedades musulmanas.
En 1968, Huntington había publicado El orden político en las sociedades en proceso de cambio, donde afirma que los regímenes autori-tarios son los únicos capaces de modernizar los países del Tercer Mundo9. Esta tesis es retomada por Giovanni Sartori, quien defiende
explícitamente la necesidad de instaurar regímenes dictatoriales pro-occidentales en el mundo árabe-musulmán:
7. Huntington, Samuel.El choque de civilizaciones, p. 36. Paidos. 1997
8. En “Who we are?”, Huntington se refiere al catolicismo como algo propio de los hispanos, que ponen en peligro la supremacía racial anglosajona.
9. Huntington, Samuel.“Political Order in Changing Societies”.Yale Univer-sity Press. 1968.
El dilema de los países de religión islámica es que pueden ser bastante laicos sólo si son dominados por un dictador. Si desaparece el dictador, vuelven a convertirse en regímenes teocráticos. Los dejas votar, y eligen a un régimen tipo iraní, por lo que es verdaderamente absur-do que nos cuenten que uno interviene para llevar la democracia.10
Son muchas las voces que alertan sobre los peligros del estableci-miento de la democracia en el mundo islámico, y defienden el apoyo de Occidente a las tiranías pro-occidentales de la Península Arábiga. A principios del año 2004, el politólogo estadounidense Daniel Pipes defendió la idea de que, tras la caída de Saddam Husein, Irak necesi-taría de un “hombre fuerte con espíritu democrático” dado que los iraquíes “viven en un universo mental de teoría del complot y no están en absoluto preparados para autogobernarse como los occiden-tales”11. No sorprende leer que su candidato sea un militar, antiguo
mayor general del ejército de Saddam Hussein.
En este contexto, es comprensible que en el llamamiento para combatir la islamofobia realizado el 14 de enero del 2004 por el Secretario General de la ONU Kofi Annan incluyese una mención a este tópico:
Los principios del islam son frecuentemente dis-torsionados y sacados de contexto y se toman actos o
10. Entrevista a Giovanni Sartori en La Nación (6-5-2004). Merece la pena fijarse en la frase despectiva “los dejas votar…”, como si los musulmanes fuesen niños a los cuales el intelectual-blanco-liberal-occidental tuviese que consentir con displicencia el ejercicio de unos derechos que este mismo intelectual considera bási-cos, y si éste (con elegancia liberal) se digna a hacerlo, los niños se rebelan y no eli-gen el gobierno que les es más apropiado.
11. Pipes, Daniel.“Is an Iraqi strongman emerging”.New York Sun. 3 de mayo de 2004.También, publicado por Jerusalem Post y en Libertad Digital. Disponible en: http://es.danielpipes.org/article/1786.
prácticas particulares para representar o simbolizar una fe rica y compleja. Algunos afirman que el islam es incompatible con la democracia o que es irrevocable-mente hostil a la modernidad y a los derechos de las mujeres.Y en demasiados círculos se permiten las decla-raciones denigrantes sobre los musulmanes sin ninguna censura, con el resultado de que el prejuicio adquiere un barniz de aceptabilidad.12
El discurso de Naciones Unidas nos sitúa en el marco del encuentro entre los pueblos de la Tierra. Desde un punto de vista universalista la democracia sería un valor en sí mismo, no reducible a un modelo cultural o a un proceso histórico concreto. Esta visión pone el acento en la dimensión comunitaria y ancestral de los valores democráticos, como vertebradores de la convivencia en numerosas sociedades a lo largo de la historia. La visión universalista tiende a rescatar los elementos democráticos de las culturas, mostrando como diferentes formas de organización social típicamente igualitarias y participativas que han existido siempre.Así, diversos autores han ata-cado la tesis (francamente racista) de que “los africanos son ineptos para la democracia” dado que numerosas culturas africanas previas a la colonización eran abiertamente democráticas, siendo a menudo la influencia occidental generadora de dictaduras y destrucción de los valores ancestrales.13
En el caso del islam, se trataría de poner en primer término la riqueza de su tradición política y la pluralidad interpretativa que la caracteriza, y mostrar que los valores democráticos están en el mismo corazón de la revelación coránica.Al mismo tiempo, se rescata de la historia del islam la existencia de numerosos movimientos
contesta-12.Secretaría General. Cuartel General del Seminario contra la Islamofobia. 7/12/2004. Disponible en: http://www.un.org/News/Press/docs/2004/sgsm9637. doc.htm
13. Véase: Lagarriga, Dídac.Afroresistèncias, afroresonàncias, págs. 77-80. Ooze-bap, 2006.
tarios frente al despotismo, corrientes que reclamaban una mayor participación del pueblo en los asuntos del gobierno. En esta línea se sitúa el trabajo de numerosos intelectuales musulmanes, desde el siglo XVIII hasta el presente, que reaccionaron de forma creativa a la vio-lencia del encuentro entre el Occidente colonizador y un mundo islámico en plena decadencia. Este trabajo de síntesis es característico del llamado “reformismo musulmán”, y pasa por un re-descubri-miento de la propia tradición en el contexto de la modernidad.
Por otro lado, hablar de democracia implica dar la voz al propio pueblo interesado. En la actualidad, parece claro que la democracia es el sistema de gobierno preferido por la mayoría de los musulmanes a lo largo del planeta.Aunque esta aseveración parece aventurada, y no puede ser definitivamente contrastada, se basa en algunos datos obje-tivos.
En primer lugar, hoy en día gran parte de los intelectuales musul-manes consideran la democracia como inherente al islam. Para el pensador iraní Abdul Karim Soroush:“Islam y democracia no sólo son compatibles; su asociación es inevitable”. En la aceptación de la democracia coinciden incluso los más destacados movimientos isla-mistas, a menudo presentados como “fundamentalistas” (más adelante recogemos la opinión de destacados islamistas). En segundo lugar, las encuestas realizadas en los últimos años sobre este tema entre las poblaciones musulmanas dan un resultado altamente positivo hacia la democracia. Estos son solo algunos ejemplos recientes:
1. En una encuesta internacional de junio de 2003, realizada por el Pew Center (dirigido por la ex-secretaria de Estado de los EEUU, Madeleine Albright), se mostraba que la apreciación de la democra-cia como sistema de gobierno es mayoritaria entre los musulmanes. Se trata del Pew Global Attitudes Project ‘Views of a Changing World’, junio 2003, una encuesta realizada entre 52.000 personas en 20 paí-ses, entre el 2002 y mayo del 2003. Citamos una de las conclusiones del informe:
El amplio sondeo, que incluye hasta 44 naciones, muestra que los habitantes de los países musulmanes tienen en alta estima valores como la libertad de expre-sión, la libertad de la prensa, sistemas multipartidarios y la igualdad bajo la ley. Esto incluye a las personas que viven en reinos como Jordania y Kuwait, así como en Estados autoritarios como Uzbekistán y Pakistán. De hecho, muchos de los encuestados musulmanes expre-saron mayores deseos de libertades democráticas que los encuestados de algunos países de Europa Oriental, especialmente Rusia y Bulgaria.14
Otros dos sondeos (mucho más modestos) pueden ser significa-tivos a la hora de valorar esta tendencia en contextos concretos:
2. Más de un 75% de la población de Irak apoya un sistema polí-tico democrápolí-tico, pero están divididos sobre el papel que el Islam debe ejercer en el gobierno, según un estudio de la Universidad de Michigan. La investigación asegura que un 51% de los iraquíes están a favor de una fuerte alianza entre gobierno y religión y un 49% apoya un sistema político secular. El estudio, publicado en el primer número del año de Journal of Democracy, se basa en el sondeo de una muestra representativa de 2.325 iraquíes, realizada en noviembre y diciembre de 2004 con financiamiento de la Fundación Nacional de Ciencias. El sondeo fue realizado en colaboración con el Instituto Independiente de Estudios de Administración y Sociedades Civiles, con sede en Bagdad15.
3. El 85% de los inmigrantes musulmanes en España ve compa-tible islam y democracia, según un estudio realizado por Metroscopia para el Ministerio del Interior en octubre del 2006. El estudio,
reali-14. Disponible en: http://people-press.org/reports/display.php3?Repor-tID=185
zado sobre 1.500 musulmanes residentes en España, revela que el 80% de los musulmanes se declaran practicantes. El 77% considera que ninguna de las tres religiones monoteístas puede considerarse superior a los demás. Ocho de cada diez apoya un estado laico en materia religiosa, que no otorgue un trato especial a ninguna reli-gión16.
Por otra parte, constatamos que a principios del siglo XXI la mayoría de los musulmanes en el mundo viven en regímenes consi-derados democráticos. Este dato contrasta con una visión muy difun-dida, y es fácilmente constatable: invitamos cada uno a sacar las cuen-tas. Ofrecemos la lista de los siete países con mayor población musulmana del mundo:
Indonesia 207 millones 88% Pakistán 160 millones 97% India 151 millones 13% Bangladesh 132 millones 88% Egipto 71 millones 85% Turquía 69 millones 99% Nigeria 64 millones 45%
Excepto el caso de Egipto (en el cual impera la ley marcial y la exclusión de los partidos islamistas de las elecciones), a principios del siglo XXI el resto son considerados países democráticos17. Sólo
con-tando seis países, ya podemos decir que la mayoría de los musulmanes del mundo viven en países “democráticos”. Si sacamos las cuentas enteras, el porcentaje alcanza el 80%.
16. Disponible en: http://www.periodistadigital.com/religion/object.php?o =511176
17. Aunque en este punto habría que preguntarse cuales son los criterios para hablar de democracia plena, y sobre la calidad de dichas democracias. La pregunta nos llevaría a otra: ¿existe un solo país en todo el mundo que pueda considerarse democrático, en el pleno sentido de la palabra?
Tras la independencia y la proclamación de Pakistán como Esta-do Islámico, el sistema de gobierno estableciEsta-do fue el de la democra-cia parlamentaria. El país ha sufrido desde entonces varias dictaduras militares, pero también periodos democráticos en los que una mujer tan “occidentalizada” como Benazir Bhuto ganó dos elecciones generales. En Malasia la democracia funciona desde 1957, 20 años antes que en España. En Indonesia, tras una cruenta dictadura militar instigada y apoyada por los EEUU, una mujer sin velo, Megawatti Sukarnoputri, fue elegida presidenta de un país donde viven 180 millones de musulmanes.También otros países africanos de población musulmana, como Mali, Senegal y Nigeria, se rigen bajo sistemas democráticos.
En estos países, los partidos islamistas tienen escasa representa-ción parlamentaria, excepto en algunas provincias que viven proble-máticas concretas. Si tenemos en cuenta que en la India y en los paí-ses occidentales los musulmanes también participan en el juego de las urnas, nos damos cuenta de que a principios del siglo XXI la mayoría de los musulmanes del mundo eligen a sus gobernantes por la vía electoral. Claro que unas elecciones no bastan para definir una “ver-dadera democracia”. En Turquía existe un régimen democrático mediatizado por una oligarquía militar, lo mismo que en Argelia, Marruecos, Egipto y Mauritania.
Incluso en la República Islámica de Irán, país donde más cla-ramente se ha impuesto una concepción teocrática, existen numerosos elementos democráticos, como elecciones generales y un Parlamento que discute y elabora la política del país. Tras la Revolución de 1979, el presidente elegido por sufragio universal fue Bani Sadr, un intelectual de izquierdas cercano al anarquis-mo. El triunfo de Bani Sadr vino a demostrar que los revolucio-narios iraníes no buscaban instaurar ninguna teocracia. No hay más que rescatar de las hemerotecas las fotos de las jóvenes iraní-es y de los obreros en las manifiraní-estacioniraní-es contra la tiranía del Sha para darse cuenta de hasta qué punto sus esperanzas fueron trai-cionadas. Jomeini destituyó a Bani Sadr e impuso la “tutela de los
juristas” (velayat al-faqih), de la cual la democracia iraní permane-ce presa18.
Prácticamente todos los Estados árabes donde imperan dictadu-ras pretendidamente basadas en los principios del islam (Egipto, Marruecos,Arabia Saudí, Qatar, Emiratos Árabes, Jordania, pero tam-bién Afganistán y Uzbekistán) son aliados de EE.UU. en la zona, y se mantienen bajo la protección militar estadounidense y la complici-dad occidental.
En cualquier caso, el análisis geopolítico e histórico objetivo parece demostrar que la presencia o la ausencia de una democracia plena no tiene que ver con la religión que profesen la mayoría de los ciudadanos de estos países, sino con las dinámicas internas de los mis-mos, incluyendo complejos procesos de descolonización y recupera-ción de su soberanía, en el contexto del avance de la globalizarecupera-ción, y con la cuestión del petróleo como clave de la política en la zona de las grandes potencias.
Movimientos islamistas
Como todo tópico, el de la incompatibilidad entre islam y demo-cracia se sustenta en realidades y discursos. No hay más que mirar hacia las oligarquías del Golfo Pérsico, que han impuesto un sistema monárquico de corte feudal, donde todo el poder está en manos de unas familias que utilizan la religión como instrumento de control ideológico. Esta utilización implica, precisamente, la defensa de la idea de que existe una radical incompatibilidad entre islam y democracia, que la democracia es una idea “occidental” y de que su aceptación implica una desviación de la “pureza originaria del islam”.
Frente a este discurso, otros sectores defienden que la conexión entre islam y democracia es más profunda de lo que parece. En base
18. Tema que hemos tratado en el ensayo “Democracia islámica en Irán: hacia un Iÿtihad colectivo”, publicado en Webislam.
al principio coránico de la Shura (consulta mutua) y su aplicación en tiempos de Muhámmad, podemos afirmar que el sistema de gobier-no que más se acerca a los principios del islam es el de la democracia participativa.Al decir esto, no pretendemos insinuar que en la Arabia del siglo VII existiesen partidos políticos, un censo electoral y urnas donde depositar los votos para escoger entre candidaturas diferentes. Lo que afirmamos es que la Shura como órgano de participación de todos los miembros de la comunidad en las decisiones colectivas es un principio coránico esencialmente democrático. El concepto de Shura es la base de todos los discursos sobre la democracia en el islam. Se trata de un concepto de capital importancia, que ha sido calificado por el pensador suizo Tariq Ramadán como “la única pers-pectiva para el mundo musulmán”.19
Este principio es hoy aceptado mayoritariamente incluso por los partidos islamistas, acusados a menudo de usar la democracia para acabar con ella. Según el Dr. Ibrahim Yazdi, quien fue Primer minis-tro de Jomeini y luego un destacado miembro de la oposición al régimen de los ayatollahs,“la mayoría de los islamistas han llegado a la conclusión de que la celebración de elecciones generales y la cons-titución de un parlamento son una traslación apropiada del concepto de la Shura”.20
Un caso paradigmático es el de Hasan al-Banna, fundador de los Ijwan al-Muslimin, la Cofradía de los Hermanos Musulmanes. En un escrito de 1944 justificaba la participación de miembros de los Her-manos Musulmanes en las elecciones parlamentarias con el argu-mento de que la Constitución Egipcia era “islámica”, ya que recono-cía que la autoridad recae en el pueblo, garantizaba la toma de decisiones en concertación (Shura) y el respeto a las libertades
indivi-19. “El islam minoritario”, p. 334. Bellaterra. 2002.Tariq Ramadán añade:“La legitimidad de un poder, según las referencias islámicas, consiste en el hecho de haber sido elegido por el pueblo”.
20. “A Seminar with Ibrahim Yazdi”.Middle East Policy 3, n.º 4.Abril 1995: 15-28.
duales. En otro escrito dejaba clara su opinión favorable a la demo-cracia parlamentaria:
Las bases de la organización política fundada en la representación parlamentaria no contradicen los funda-mentos que el islam ha establecido para la organización del poder: este tipo de organización no está alejado ni es extraño a lo que es una organización musulmana.21
Rachid al-Ghannouchi, fundador y líder histórico del movi-miento islamista tunecino al-Nahda, va más allá, y afirma que el islam ofrece un marco más fecundo que el “occidental” para que la demo-cracia fructifique. Ghannouchi, cuyo movimiento sufre persecución oficial en Túnez, defiende
un sistema islámico basado en la voluntad de la mayoría, elecciones libres, una prensa libre, protección de minorías, igualdad de los partidos seculares o religio-sos, y la plena consecución de los derechos de las muje-res en todos los ámbitos, desde participar en las eleccio-nes, a la libertad de vestimenta, el derecho al divorcio, hasta el derecho a ser Jefe de Estado. El papel del Islam es proporcionar un sistema ético.22
Para Abbasi Madani, dirigente histórico del FIS,“el pluralismo es la garantía de la riqueza cultural y la diversidad es necesaria para el desarrollo”. La Sharia no impide la existencia de una oposición y la existencia de partidos laicos. Debe ser en todo caso el pueblo quien decida el modelo de gobierno. Incluso el muy conservador Sheij Yusuf Qaradawi declaró recientemente (08-07-2006) en Estambul:
21. Citado por Tariq Ramadan:“El reformismo musulmán”, p. 300. Bellaterra. 2000.
El mundo islámico necesita democracia. Quiere democracia. Pero debe ser una democracia real, no solo de nombre... La democracia ha salvado a la humanidad de los déspotas y dictadores que actúan como dioses.23
También los dos principales movimientos islamistas de Marrue-cos (el oficialista Justicia y Caridad y el disidente Justicia y Espiritua-lidad) coinciden en su aceptación de la democracia. Según Nadia Yassine, portavoz de Al-‘Adl wa al-Ihsan (Justicia y Espiritualidad), “la constitución de Medina (sahifate al Madina) fue la primera consti-tución política de la Historia.”24
La aceptación de la democracia lleva a los pensadores musulma-nes a plantearse una serie de problemas relacionados, como son el parlamentarismo, la existencia de partidos políticos, los derechos humanos, los derechos de las minorías y la cuestión de la mujer. Pero para que estos valores sean aplicables en una sociedad debe existir entre la población una conciencia de ciudadanía.
La democracia no pude reducirse a la celebración de elecciones cada cierto tiempo. La democracia es una forma de organización social basada en el consenso y la participación de todos los ciudada-nos, que implica pluralismo, libertad de expresión y de conciencia, la idea de la mayoría de edad del ser humano, como criatura dotada de razón y capaz de decisión, co-responsable en todo aquello que afecta a su sociedad. Como corolario, la búsqueda del consenso entre las diferentes opiniones como fuente de paz social y de progreso, y la aceptación de la voluntad de la mayoría como criterio válido para dirimir disputas o escoger entre diferentes soluciones a los problemas colectivos. Un tema lleva al otro, propiciando una lectura renovadora del Corán, y recuperando aspectos de la Sunna que la tradición jurí-dica ha olvidado o dejado en un segundo plano.
23. Disponible en: http://www.muslimnews.co.uk/news/news.php?arti-cle=11311
24.Tomado de la web personal de Nadia Yassine. Disponible en: http://nadia-yassine.net/sp/page/10094.htm.
C
APÍTULO
2
El lenguaje político del Corán
El Poder pertenece sólo a Al-lâh. (Corán 6:57)
Presentación
Este ensayo trata de analizar los componentes políticos del Corán, desde una perspectiva democrática. Por “política” entende-mos toda idea o actividad referida al modo cómo debe gobernarse o ser organizada la comunidad. Caen dentro del ámbito de lo político la concepción del ser humano, las relaciones del individuo con la sociedad, la libertad de expresión y de conciencia, la idea de justicia, el origen de las leyes o el tratamiento del pluralismo religioso. No se trata únicamente de mostrar algunos versos sueltos del Corán para justificar tal o cual idea previa, sino de aproximarnos de un modo holístico a la concepción coránica de lo político.
Por eso hablamos de lenguaje y no de discurso, ni de doctrina, ni de ideología. El Corán no propone un modelo unívoco de sociedad ni un sistema de gobierno, sino una serie coherente de principios éticos o valores relativos al ser humano y sus relaciones con otros seres huma-nos y su entorno, de forma literaria y no tematizada. Existe un men-saje social, pero corresponde a cada comunidad el decidir como puede (o no) implementarse dicho mensaje en sus propias
circuns-tancias. Esto es precisamente lo que el Profeta Muhámmad les dijo a las tribus árabes recién islamizadas, cuando le pidieron que las dirijie-se:“Vosotros conocéis vuestros asuntos”.
Suele decirse que en el islam religión y política son inseparables. Pero habría que añadir que lo político es una dimensión de la vida, y que no existe una idea o actividad que no tenga una implicación política. Como ha señalado Ernst Bloch, todo pensamiento responde a un mandato social, sea explícita o implícitamente. Cuando Jesús (paz y bendiciones) habla de “dar al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios”, está haciendo una declaración política. Pre-tender que esta declaración implica la separación de la religión y la política es un contrasentido. La frase “no hagáis política” ya es hacer política. En todo caso, se podría argumentar que la frase de Jesús implica el rechazo de la teocracia y el germen de la doctrina de la separación de dos poderes (doctrina del Papa Gervasio). Pero por eso mismo instaura o ratifica dos poderes.Y no olvidemos que la tradi-ción católica ha postulado durante siglos la superioridad del poder eclesiástico sobre el poder civil.Y San Pablo dijo claramente que el (verdadero) cristiano no acepta otra Ley que la de Al-lâh.
Nuestra indagación sobre el lenguaje político del Corán parte, pues, del reconocimiento de la dimensión política y/o comunitaria de la vida humana. No pretende en ningún momento sostener que el discurso del Corán sea político. Lo político es una prolongación de una cosmovisión y de un mensaje ético y de liberación personal, que constituyen el corazón del mensaje coránico. Pero lo ético es políti-co, y la liberación personal lleva inefectiblemente a enfrentarse con el poder constituido, sobre todo cuando este es injusto o tolera la injus-ticia. De ahí se desprende el mandato de luchar contra toda forma de opresión o tiranía, ya sea económica, cultural, racial, política o reli-giosa. El Corán reconoce la dualidad entre oprimidos y opresores, y nos dice que Al-lâh esta siempre con los perseguidos. Esto es algo que tanto la letra como el espíritu del Corán ponen de manifiesto, y forma parte de los valores que el (verdadero) musulmán ha interiori-zado, de modo que cualquier negación o intento de extirparle esta
dimensión social se le presenta como una profanación de su natura-leza más profunda.
Un tema que no trataremos de forma directa es el del “funda-mentalismo”, o las concepciones teocráticas surgidas en el contexto del islam a finales del siglo XIX, que han dado lugar a la instauración de regímenes políticos pretendidamente basados en la supremacía del islam y su implementación como religión de Estado. Este fenómeno ha planteado una serie de cuestiones relativas al islam y la moderni-dad, tales como su compatibilidad (o no) con el sistema democrático, los derechos humanos, la libertad religiosa y la igualdad de la mujer. El debate se enturbia a partir del rechazo de todo “lo occidental” por parte de algunas instituciones y pretendidas autoridades religiosas musulmanas, cuyos portavoces profesan que todos o algunos de los principios mencionados son “propios de Occidente” y por tanto aje-nos a la cosmovisión islámica.
Desde un punto de vista histórico, el fundamentalismo es un producto de la modernidad. Los movimientos llamados “integristas” no pertenecen al islam tradicional, tal y como ha sido explicado durante siglos por los grandes sabios del pasado, y aún menos al islam vivido y con-vivido por los diferentes pueblos de la tierra. Cuando los integristas hablan de recuperar la tradición suelen limitarse a la tradición jurídica, y no a todo el legado de sabiduría popular y erudi-ta, no a la cosmovisión, la poesía, el arte, la artesanía tradicionales en esta parte del planeta.Tampoco se refieren al islam como apertura a lo incondicionado, como una cosmología o modo de integración en la naturaleza, una vía espiritual tendente a insertar al ser humano en una Creación que lo desborda. El insan, el ser humano en su plena dimensión, no les interesa.
Cuando los integristas hablan de la implantación de la Sharia como ley que debe imponerse a los ciudadanos de un Estado-nación, están adaptando el islam a un marco de referencias heredado de occidente. El anunciado rechazo de “lo occidental” solo se refiere a cuestiones de sexualidad o de costumbres. El islam es reducido a la estricta observancia de la Ley.Y ellos, los clérigos al servicio del
Esta-do, son los únicos autorizados para interpretarla, como guardianes del orden religioso.Todo esto nos sitúa ante una concepción típicamente moderna del poder: vigilar y castigar, sociedad penitenciaria, socie-dad de control, biopolítica.
El fundamentalismo islámico ha operado la inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado, lo que para Michel Fou-cault y Hanna Arendt constituye la novedad política de la Moderni-dad. Las relaciones naturales se rompen, los vínculos sociales se frac-turan, la relación ya no se da entre el ser humano y su Señor, sino entre el ser humano y el Estado, con los juristas como mediadores e interpretes de la Ley revelada, con el derecho a imponer sus cons-trucciones mentales al resto de la sociedad, sean o no compartidas por las gentes. Esto, sencillamente, no es islam, no tiene nada que ver con el islam como religión revelada, sino con los intereses munda-nos y las ansias de poder de sus promotores. La mejor forma de con-testar a estas corrientes es volviendo al Corán, dirigirse directamen-te al Libro de Al-lâh, punto de encuentro y germen de una umma (comunidad).
Se comprende entonces que nuestro enfoque privilegie el análi-sis del Corán en sí mismo, frente a la exposición de cualquier teoría o práctica histórica concreta. Sólo citaremos hadices en la medida en que nos ayuden a resaltar el mensaje del Corán, pero no para estable-cer principios que no se encuentren en el Libro de Al-lâh. Conside-ramos el hadiz como una fuente de conocimiento, pero pensamos que no es aceptable para establecer jurisprudencia e incluso anular el Mandato del Corán, tal y como se ha hecho a lo largo de la historia1,
hasta el punto que puede decirse que el fiqh (jurisprudencia) tradi-cional está basado más en el hadiz que en el Corán, con todos los problemas de credibilidad que se derivan de este hecho.
Lo mismo podemos decir sobre la Sira o biografía del Profeta, con el agravante en este caso de que las biografías consideradas más antiguas (como la de ibn Ishaac) ni siquiera fueron sometidas a una
1. Qurtubi escribe:“el Corán se puede abrogar con la Sunna”.Compendio del Tafsir del Corán, tomos 1 y 10, p. 310.
metodología de verificación, como en el caso del hadiz. Las diferen-cias del Corán frente al hadiz y la Sira son evidentes. En el aspecto que ahora nos interesa, puede decirse que el Corán pertenece al momento revolucionario fundacional, mientras que las recopilacio-nes de hadices y la elaboración de una visión mítica de la vida del Profeta (con el elemento guerrero en primer plano) corresponden al momento de institucionalización, en el cual el islam es dominante.Y esto afecta a la metodología empleada para elaborarlas, a la selección y las clasificaciones de hadices, a la prioridad dada a unos elementos sobre otros y, en definitiva, a todo aquello que Foucault llamaba “el orden del discurso”, cuya racionalidad interna constituye ya un men-saje2. El hadiz y la Sira, puestos al mismo nivel e incluso por encima
del Corán, aparecen en la historia del islam como procedimientos de control del discurso religioso e incluso de domesticación de su carác-ter revolucionario. No se trata de descartalos, sino de ponerlos en su sitio, cómo supeditados al mensaje no discursivo (abierto y libertario) del Corán.
Nos proponemos presentar las grandes líneas de debate en torno a la democracia, la responsabilidad individual, la libertad y la comuni-dad desde la cosmovisión coránica.Tal y como hemos señalado, no se trata de escoger unos cuantos versículos apropiados para validar nues-tra aceptación previa de la democracia. En connues-tra de lo que algunos han afirmado3, no hemos encontrado nada en el Corán que no sea
democrático o que choque con la libertad de religión y de concien-cia.Todo lo contrario: el mensaje del Corán nos ofrece claves para profundizar en el camino de la liberación del ser humano, superar el estancamiento no sólo de los países llamados musulmanes, sino de cualquier comunidad humana.
2. Foucault, Michel.El orden del discurso,Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992. 3. Pienso en Mohammed Arkoun, quien escribe:“There are verses which are impossible to integrate in any type of democratic vision of a society and we leave them aside. But we select some verses on which of course we can build something which will be in the line of democratic thinking.These I call manipulation of the religious texts.” Sería bueno que el Sr.Arkoun dijese a que versículos se refiere.
En los primeros capítulos expondremos los conceptos de la shura (consulta mutua), las implicaciones políticas de la “Soberanía de Al-lâh”, el califato como responsabilidad personal del ser humano, la necesidad de la razón para superar las cosificaciones de la tradición, así como la libertad del individuo frente a cualquier poder o coac-ción externa. Este planteamiento nos conduce, inevitablemente, a abordar problemáticas concretas, que tienen que ver con la situación del islam en la contemporaneidad: la cuestión de la libertad religiosa, la apostasía, el yihad, la justicia social y la idea de comunidad o umma. Hemos dejado de lado el tema de la mujer, ya que pensamos dedicar un libro específico al feminismo islámico.
Los motivos de esta elección metodológica son varios. Por un lado, este es un ensayo sobre una religión revelada, y no sobre historia ni sobre geopolítica internacional. Por otro lado, un acercamiento histórico o sociológico nos enfrentaría a un problema insalvable: la gran diversidad del mundo islámico hace imposible recoger todos los matices y diferentes problemáticas según cada contexto. No es lo mismo abordar la libertad religiosa en Indonesia (país donde existen cinco religiones oficiales) o en Arabia Saudí (en el cual está prohibida la práctica de cualquier religión excepto el islam, con restricciones a cualquier desviación de la doctrina oficial), y no es lo mismo hacerlo en la Malasia del siglo XVIII que en el Egipto del XII. En el momento en que se pretende realizar una visión general sobre “el mundo islámico” sin entrar a dilucidar las diferentes realidades locales y temporales, se hace evidente que toda mirada de conjunto es redu-cida y tiende a reforzar estereotipos.
Nos centraremos, pues, en el Corán. Somos conscientes de que este no es el planteamiento habitual entre los arabistas. Sin embargo, es el único correcto para hablar de la relación entre “islam y políti-ca”. Frente a la tendencia a la esquematización y a la construcción de definiciones monolíticas, nuestro enfoque pretende mostrar la diná-mica interna de un pensamiento –el islámico– basado en la recep-ción de un Libro revelado. Se trata de comprender la dinámica inter-na y los términos en los cuales se establece el debate político dentro
del islam, antes que fijar una definición definitiva sobre “la doctrina política islámica”, o referirnos a regímenes medievales como ejemplo del sistema de gobierno “propio del islam”.
Pero todavía existe otro argumento para justificar la centralidad del Corán en nuestro análisis. En el Corán se expresa la cosmovisión, los valores y los ideales del islam, como religión revelada. La Sunna es la praxis del Profeta: todo aquello que Muhámmad ibn Abdal-lâh dijo e hizo para aplicar esos valores en su tiempo. Pero es evidente que entre lo uno y lo otro existe un salto. Esto no quiere decir que el Profeta actuase en contra de los valores del Corán. Quiere decir que no siempre consiguió implementar plenamente estos valores, pues se enfrentó a una situación compleja, a numerosas resistencias prove-nientes no sólo de las estructuras existentes y de las fuerzas sociales opuestas a su misión, sino también de la mentalidad dominante, incluida la de algunos de sus compañeros4. Una cosa es la teoría y
otra la práctica. Del mismo modo, sería erróneo afirmar que la justi-cia sojusti-cial es un valor contrario a la democrajusti-cia por el hecho de que no ha sido lograda en ningún país democrático del mundo… Esto ha sido notado por Ahmed Afzaal:
Sería erróneo argumentar que si el islam fuera real-mente un movimiento en pos de la justicia social, entonces habría logrado implementar la democracia plena o la completa liberación de mujeres y de esclavos, durante el la vida del Profeta. Este punto de vista esta basado en la exageración del poder de la agencia huma-na y en la desatención hacia las condiciones objetivas que invariablemente restringen la implementación real de cualquier visión ética. Cuando los seres humanos tratan de cambiar el curso de la historia –incluso si están divinamente inspirados y sobrenaturalmente guia-dos– deben hacerlo en la historia. Dado que el Profeta
tuvo que luchar en un particular contexto histórico, vale la pena recordar que dicho contexto tuvo que poner limitaciones específicas a la extensión de los cambios socio-políticos que pudo traer (así como a los métodos y estrategias que pudo emplear).5
Centrados en la lectura del Corán, es importante realizar una puntualización sobre hermenéutica. Este libro no pretende ofrecer una interpretación innovadora del Corán. De hecho, no pretende ni siquiera ofrecer una interpretación, sino exponer lo que dice el Corán sobre lo político, entendido en un sentido amplio. Ha sido escrito de espaldas a los movimientos llamados reformistas, progresis-tas o liberales. Ha sido escrito con el convencimiento de que el Corán es Palabra de Al-lâh, una revelación originada en el Creador de los cielos y la tierra, descendida al corazón del Profeta Muhám-mad, que la paz y la salat de Al-lâh sean sobre él.
El lector no encontrará demasiadas elucubraciones personales, sino una exposición que pretende reflejar fielmente el mensaje del Corán. Nuestra aproximación al Corán querría ser literalista, aunque somos conscientes de que el literalismo, más que una opción, es una utopía.Todo lector lee en un contexto, nadie puede escapar de lo que es, ni de la cultura y las circunstancias en las que se desarrolla su exis-tencia. La ausencia de interpretación es imposible. Reconocemos por tanto sin matices que nuestra exposición del mensaje político del Corán está connotada por nuestra subjetividad, por nuestros anhelos y carencias.
Creemos que toda lectura del Corán ha de tomar conciencia de este hecho, reconocerse limitada y no pretender pasar por la única posible, sino ofrecerse a los lectores como una posibilidad o dona-ción de sentido que quiere compartirse. Por encima de todo, toda aproximación al Corán ha de ser realizada con el único objetivo de agradar a Al-lâh, el Altísimo. Ninguna interpretación humana puede
sustituir al Libro de Al-lâh, que permanece por siempre como punto de encuentro de todos aquellos que se reconocen criaturas sometidas a Al-lâh, Sustentador de cuanto hay bajo los cielos y la tierra, origen y destino de todo lo creado, fuerza matriz de la existencia.
Pedimos a Al-lâh que nos asista y nos ayude a hacer aquello que sea de Su agrado, que nos ayude a recibir el Corán directamente, sin otra mediación que nuestra capacidad de comprensión y de apertura a los signos de Al-lâh. Siendo por fuerza estas capacidades limitadas, resulta evidente que lo que sigue ha de contener todos los errores inherentes a una visión humana. Pedimos a Al-lâh que purifique nuestras intenciones y nos perdone por los errores que hayamos cometido.
La democracia en el Corán y en la Sunna
Aunque suele decirse que el islam es un modo de vida integral, que abarca todos los aspectos de la vida, hay que señalar con extrañe-za que ni el Corán ni la Sunna nos proponen un modelo unívoco de gobierno. Dejando aparte las consideraciones éticas (del tipo “prohi-bir el mal y ordenar el bien”), el único precepto sobre el modelo de gobierno que vincula a los musulmanes es el principio de la shura (la consulta mutua):
...[los creyentes] tienen por norma consultarse entre sí.
(Corán 42: 386)
En otro versículo,Al-lâh se dirige al Profeta Muhámmad en los siguientes términos:
6. Salvo raras excepciones, las citas coránicas corresponden aEl Mensaje del Qur’án, ed. Junta Islámica, según la traducción de Muhámmad Asad.
Y consulta con ellos en todos los asuntos de interés público.
(Corán 3: 159) Sobre esta aleya, comenta Muhámmad Asad:
Este precepto, que implica el gobierno mediante consenso y consulta, debe considerarse como una de las cláusulas fundamentales de la legislación coránica relativa al régimen de gobierno. El pronombre “ellos” se refiere a los creyentes [no sólo musulmanes], es decir, a toda la comunidad, mientras que la expresiónal-amr que aparece en este contexto denota todos los asuntos de interés públi-co, incluida la administración del estado.Todas las autori-dades coinciden en que esta ordenanza es vinculante para todos los musulmanes y en todos los tiempos. Algunos sabios musulmanes deducen del texto de esta ordenanza que el jefe de la comunidad, si bien está obligado a some-ter los asuntos al consejo, es libre de aceptar o rechazar sus recomendaciones;sin embargo,resulta evidente que esta es una conclusión arbitraria, si se recuerda que el Profeta se consideraba obligado a acatar las decisiones de su consejo.7
En otro libro, Muhámmad Asad ha desarrollado una teoría polí-tica a partir de este y otros versículos coránicos:
La asamblea legislativa –majlis al-shura– ha de ser verdaderamente representativa de la entera comunidad, tanto hombres como mujeres. Un carácter representati-vo tal únicamente puede lograrse mediante elecciones generales y libres.8
7.El Mensaje del Qur’án, Junta Islámica, pág. 92.
8. ‘Asad, Muhammad.The principles of State and goverment in Islam. Dar al-Andalus. Gibraltar, 1980, p. 45.
Como hemos señalado en otro lugar9, pensamos que
Muhám-mad Asad se excede al deducir todo un sistema de gobierno (una democracia parlamentaria, con separación de los poderes ejecutivo y judicial) de unos pocos versículos coránicos. El principio de la Shura se refiere más bien a la toma de decisiones en asamblea, típico de una comunidad pequeña. Más allá del sistema concreto de gobierno, lo que nos interesa es mostrar que los valores democráticos no son aje-nos a la cosmovisión islámica. Dada la ausencia de preceptos sobre el sistema de gobierno, en este punto el ejemplo del Profeta Muhám-mad es determinante. A continuación señalamos brevemente dos aspectos clave del comportamiento de Muhammad relativo a la acep-tación del pluralismo y los valores democráticos: la práctica de la shura, la aceptación del pluralismo y el establecimiento del Pacto de Medina.
La práctica de la
shura
Los arabistas suelen presentar a Muhámmad como un monarca todopoderoso, un profeta investido de un poder absoluto. Nada más lejos de la realidad. En la mezquita de Medina se reunían todos los miembros de la comunidad, mujeres incluidas, para discutir y buscar soluciones de consenso a los problemas que se planteaban. Todos podían opinar, a todos se escuchaba. Como prueba del alcance de la shura, se conocen decisiones tomadas de forma colectiva en contra de la opción defendida por el propio Profeta.
Uno de los episodios más significativos es el de la batalla de Uhud.Amenazados por los quraishíes que se dirigían contra Medina, los creyentes se reunieron para deliberar y tomar una decisión con-junta. Dado que había opiniones diferentes, se decidió por mayoría salir al encuentro de los quraishíes, en oposición a la opinión del pro-pio Profeta, partidario de esperar. La vida de la comunidad estaba en
juego, y Muhámmad no apeló a su autoridad como líder de la comu-nidad o como Mensajero de Al-lâh para tratar de imponer su punto de vista. Como es sabido, la decisión tomada en concertación fue la causa de la derrota de los musulmanes. Este es el contexto de la reve-lación de la aleya citada anteriormente:
Y fue por una misericordia de Al-lâh,
que trataste [Oh Profeta] con suavidad a tus segui-dores:
porque si hubieras sido severo y duro de corazón, ciertamente, se habrían apartado de ti.
Así pues, perdónales y pide perdón por ellos. Y consulta con ellos en todos los asuntos de interés público;
luego, cuando hayas tomado una decisión, pon tu confianza en Al-lâh:
pues, ciertamente,Al-lâh ama a quienes ponen su confianza en Él.
(Corán 3: 159) Es decir: a pesar de la decisión “errónea” de la shura, Al-lâh mismo confirmó que este era el procedimiento correcto. Para Muhámmad, contrastar y consensuar las decisiones era lo normal entre miembros de una comunidad concebida como igualitaria. El Mensajero dijo una vez:“quien tome consejo, no se arrepentirá al final”. La idea de la infabilidad de un hombre es ajena al islam.Todos los juristas diferencian entre las palabras de Muhámmad como Profe-ta –“No habla por su propio impulso”. (Surat 53, ayat 3)– y sus opi-niones personales. El Corán es muy explícito al respecto:
Di [Oh Profeta]:“¡Soy sólo un mortal como todos vosotros!”
Merece la pena recordar (por su contundencia) el llamado caso de las palmeras: el Profeta había visto a los musulmanes de Medina practicando el talqih (fecundación de una palmera hembra gracias al polen de una palmera macho). Muhámmad insistió en que se trataba de una operación innecesaria, puesto que la naturaleza se encargaba de ello. Se siguió su consejo con el resultado de que al año siguiente la cosecha de dátiles fue un fracaso. El Profeta dijo:
“Soy un ser humano, no soy un cultivador. Lo que os digo de Al-lâh es verdad. En cuanto a lo que digo de mi mismo, no soy más que un ser humano, por eso me ocurre llegar a la verdad o alejarme de ella.”10
Los compañeros del Profeta distinguían claramente entre sus opiniones personales y la Palabra revelada.Antes de la batalla de Badr, Muhámmad hizo un llamamiento:“¡Oh gentes, confrontad conmigo vuestros punto de vista!”. Uno de los Compañeros, ibn al-Mundhir, le preguntó si la colocación que había escogido para la confrontación era el objeto de una revelación o si era una decisión personal. El Pro-feta respondió que era decisión personal suya, y entonces ibn Mund-hir criticó su opción y le convenció de cambiar la posición.
Libertad de expresión y pensamiento
La libertad de expresión forma parte de la concepción coránica del ser humano, de modo que la falta de libertad de expresión (como la falta de libertad de religión y de conciencia) es una posibilidad que ni tan siquiera se contempla, es completamente ajena a la compren-sión coránica sobre el ser humano y su vida en sociedad. Como vere-mos más adelante, la responsabilidad de cada individuo ante Al-lâh y ante la humanidad es esencial en el mensaje del Corán. El Corán deja
claro que la aceptación del islam es algo que atañe a la conciencia de cada uno, y que el islam no puede ser impuesto (2:256).
Y si tu Sustentador hubiera querido,
ciertamente habría hecho de la humanidad entera una sola comunidad:
pero [lo dispuso de otro modo, y así] siguen adoptando posturas divergentes.
(Corán 11: 118) Cada uno es responsable de lo que decida, y por tanto debe dejarse a los críticos actuar según consideren conveniente:
Ciertamente, los hipócritas quieren engañar a Al-lâh
–pero es Él quien hace que se engañen [a sí mis-mos].
(Corán 4: 142) La aceptación de la libertad de expresión se extiende también a las críticas de los enemigos del islam. Hay que tener en cuenta que Muhámmad fue agriamente criticado a lo largo de toda su misión profética.A pesar de la presión de algunos de sus compañeros, siem-pre recomendó soportar los insultos con paciencia y trató de evitar las represalias hacia sus críticos. De esta actitud da cuenta el Corán en varios versículos:
Seréis, ciertamente, probados en vuestros bienes y en vuestras personas;
y, ciertamente, oiréis muchas cosas ofensivas de parte de aquellos que han recibido la revelación antes que vosotros,
y también de los que atribuyen divinidad a otros seres junto con Al-lâh.
Pero si sois pacientes en la adversidad y sois cons-cientes de Al-lâh
–esto es, ciertamente, algo decisivo que requiere la mayor firmeza.
(Corán 3: 186) Son muchos los versículos en los cuales se muestra la aceptación de la libertad de expresión. El Corán da cuenta de las críticas hacia Muhámmad y los musulmanes, sin que en ningún momento se nos diga que esto es algo que deba ser prohibido o perseguido. El Corán muestra cómo el Profeta es atacado e insultado, es acusado de inven-tarse el Corán, de recibirlo al dictado de alguna otra persona, de ser un impostor y de realizar falsas promesas.Todos estos ataques son recogidos, sin que en ningún momento se ponga en duda el derecho a la crítica de los enemigos del islam. Estos versículos muestran que los no musulmanes, los hipócritas y los escépticos a su mensaje, solían debatir con Muhámmad y mostrarle abiertamente su rechazo. El Corán no habla en ningún caso de impedirles realizar sus críticas.
Y si [intentan] discutir contigo, di [simplemente]: “Al-lâh sabe bien lo que hacéis.” [Pues, en verdad,] Al-lâh juzgará entre [todos] vosotros el Día de la Resurrección
sobre aquello en lo que discrepabais. (Corán 22: 68-69)
Pues, los [verdaderos] siervos del Más Misericor-dioso
son [sólo] aquellos que caminan por la tierra con modestia,
y que cuando los ignorantes les increpan responden con [palabras de] paz.
El Corán afirma que Al-lâh ha decretado que cada Profeta tenga sus oponentes, y se le dice al Profeta que debe apartarse de ellos y dejárlos actuar:
Y así es que hemos asignado contra cada profeta enemigos
de entre las fuerzas del mal, seres humanos y tam-bién seres invisibles,
que se susurran entre sí verdades a medias, engalanadas para ofuscar la mente.
Pero si tu Sustentador hubiera querido, no lo habrían hecho:
¡apártate, pues, de ellos y de toda su falsa imagine-ría!
(Corán 6: 112)
Objeción de conciencia
De forma coherente, el Mensajero de Al-lâh no obligaba a nadie a seguir las decisiones tomadas por la shura. Aunque estas puedan considerarse como vinculantes para los miembros de la comunidad, si uno o varios de ellos no aceptan dicho consenso, puedes pedir per-miso para no seguirlo. El Corán aconseja al Mensajero de Al-lâh que les conceda este permiso, siempre que haya algún motivo:
Los creyentes son sólo aquellos que han llegado a confiar
en Al-lâh y en Su Enviado, y que, cuando están [ocupados]
con él en un asunto de interés para toda la comu-nidad,
no se retiran [de lo decidido] hasta haber pedido su permiso.
En verdad, los que [no se abstienen de la acción acordada
sin que antes] te pidan permiso
–¡esos son los que creen en Al-lâh y en Su Envia-do!
Así pues, cuando te pidan permiso por alguna razón [válida],
concédeselo a quien de ellos quieras, y pide a Al-lâh perdón por ellos:
pues, ¡ciertamente,Al-lâh es indulgente, dispensa-dor de gracia!
(Corán 24: 62) Comenta Muhámmad Asad:
su permiso para abstenerse de participar, por razo-nes válidas, en una línea de acción o política acordadas por la mayoría de la comunidad (aamma ichtamaú lahu min al-amr: Tabari). Por un desarrollo lógico de este principio, llegamos a algo parecido al concepto de “oposición leal”, que implica la posibilidad de disentir en un punto de política comunal o estatal, pero mante-niendo una absoluta lealtad a la causa común.11
Siendo así, es lógico que el Profeta no solo aceptase sino valorase de forma positiva la diversidad de opiniones entre los propios musul-manes, hasta el punto en que existe un hadiz categórico:“La diver-gencia de opinión en la umma es una Misericordia de Al-lâh para la gente” (ijtilafu ummati rahmatun li al-nas)12.
11.El Mensaje del Qur’án, p. 541
12. El principio del ijtilaf (desacuerdo, divergencia) es fundamental en la juris-prudencia islámica. En su tratado Jazil al-mawahib fi ikhtilaf al-madhahib,Al-Hafiz
as-Un episodio elocuente sobre la actitud del Profeta ante la diversi-dad de interpretaciones de sus palabras es el siguiente.Tras la guerra de la Coalición (al-Ahsâb), los musulmanes debían reunirse en un lugar determinado, y Muhámmad les dijo:“que nadie haga el salat de la tarde si no está en casa de los Banû Qurayza”. Los Compañeros se pusieron en marcha hacia el lugar indicado.Al llegar la hora del salat del final de la tarde (Al-'asr), sucedió que una serie de Compañeros estaba aún en camino,y un grupo declaró que sólo haría el rezo una vez que hubieran llegado a casa de los Banû Qurayza,y la hora oficial ya había pasado;¿no había dicho el Profeta:“que nadie hiciera el salat del final de la tarde si no estaba en casa de los Banû Qurayza”? Otros Compañeros alegaron que eso no era lo que el Profeta había querido decir, el sentido de su palabra quería decir más bien “que cada uno se esfuerce en llegar a la casa de los Banû Qurayza antes del final de la hora del salat de al-´asr”. Cuando estos Compañeros se unieron al Profeta, le comunicaron las diferentes interpretaciones que habían realizado de sus palabras. El Pro-feta les dijo que todos ellos habían obrado correctamente13.
El “Pacto de Medina”
Se trata del Pacto tripartito realizado entre los musulmanes emi-grados, los paganos y las tribus judías de Medina, que establece la libertad de credo, la propiedad privada, la solidaridad con los oprimi-dos, la responsabilidad compartida y la consulta mutua. Lo que se llama “Constitución o estatuto de Medina” (en árabe “Dustúr al-Madínah”), no fue inicialmente designado así por el mismo Profeta, sino que él lo llamó “Sahífah” (opúsculo o mensaje), dirigido a las
Suyuti comenta los beneficios de este hadiz, y termina:“otro beneficio es que una persona legalmente responsable puede escoger la que más le guste entre las opinio-nes [de las escuelas de jurisprudencia]”.
13. Este relato está recogido por Al-Bujârî.Tomado del artículo “Cuando los Compañeros del Profeta le preguntaban y debatían con él”. Disponible en: www.maison-islam.com
poblaciones de Medina y de sus alrededores. Este opúsculo es de una importancia extraordinaria14.Aunque no puede ser equiparado con
una constitución moderna, como a menudo se hace, los estudiosos lo citan como un ejemplo excepcional de la actuación política de Muhámmad. Después de la emigración de Meca a Medina en el año 622, se estableció allí como comunidad con todos sus seguidores. Durante 10 años, el Profeta no fue sólo el líder de la emergente comunidad musulmana en Arabia, sino también un dirigente políti-co. Gobernó como resultado de un acuerdo político tripartito, que fue firmado por los musulmanes que habían inmigrado de Meca, los idolatras y las tribus judías de Medina.
Aunque no es este el momento de detallar sus contenidos, si merece la pena mencionar la insistencia en la ayuda mutua, la asisten-cia haasisten-cia los necesitados, el rechazo de la opresión y la libertad de cada comunidad de vivir según sus normas. El Profeta Muhammad, si hubiera querido, podría haberse limitado a señalar que la verdad revelada por Al-lâh servía como documento mediante el cual gober-nar y haber utilizado el Corán como única norma. Sin embargo, pre-firió consensuar un documento específico, en el cual se establece la libertad, la consulta mutua y la solidaridad, no solo entre los musul-manes, sino con el resto de las comunidades de la ciudad:
22. A los judíos les corresponde su propia manu-tención, y a los musulmanes su propia manutención. Entre ellos se auxiliarán contra todo quien ataque a los observantes de este opúsculo.Y entre ellos prevalecerá el bien y la consulta mutua, y la mutua solidaridad fuera de todo daño y malevolencia15.
14. Véase: Dr. Muhammad Hamidulla.“La primera constitución escrita”. Dis-ponible en: http://www.webislam.com/numeros/2001/11_01/Articulos%2011 _01/Primeraconstitucion_escrita.htm
15. Puede hallarse una traducción castellana comentada en la web chiíta argen-tina Sendero del Islam. Disponible en: http://www.senderoislam.net/pagina_ nueva_27.htm
Según diversos autores, los musulmanes de hoy deberían seguir el ejemplo del Profeta y elaborar sus propias constituciones y norma-tivas según los diferentes contextos sociales, culturales y políticos, de modo que refleje tanto los valores eternos como las circunstancias específicas en las que viven y la voluntad de las personas y grupos a quienes vayan a afectar. David R. Smock, en un informe oficial sobre “Islam y democracia” para el United States Institute of Peace, escri-be:
Al establecer el “Estatuto de Medina”, el Profeta Muhámmad demostró un espíritu democrático. Esco-gió escribir una Constitución histórica específica basa-do en los principios trascendentes y eternos que le habían sido revelados, pero también buscó el consenso de todos aquellos que pudiesen verse afectados por su implementación.16
El Pacto de Medina estableció la importancia del consenso y la cooperación en el gobierno de una sociedad.Tanto los musulmanes como no musulmanes son ciudadanos con iguales derechos y debe-res, y todos son llamados a participar en la shura. Las comunidades con diferentes concepciones religiosas disfrutan de gran autonomía dentro del paradigma islámico. Se establecen los principios de plura-lismo religioso e igualdad ante la ley. Por desgracia, la realidad fue por otro lado, y las tribus judías acabaron rompiendo en pacto y enfren-tándose a los musulmanes.A pesar de ello, los principios de convi-vencia con otras tribus o religiones establecidos en el Pacto de Medi-na siguieron en vigor hasta bien entrado el siglo X17.
16. Disponible en: http://www.usip.org/pubs/specialreports/sr93.html 17. Según Harald Suermann, de la Universidad de Bonn, las normas de la constitución de Medina se hallaban todavía en vigor en tiempos de la conquista de Tierra Santa. Los textos judíos, así como los hallazgos arqueológicos y numismáticos confirman esta hipótesis. Parece que ha habido un cambio radical durante la segunda guerra civil islámica después del año 961, momento en el que se impuso un modelo
Soberanía de Al-lâh y rechazo de la tiranía
En este apartado analizaremos algunas de los términos que se prestan a confusión, tales como el concepto de que “la Soberanía pertenece a Al-lâh” y el Shirk: la prohibición de asociar algo a Al-lâh, conceptualizado comúnmente como “idolatría”. En el siguiente apartado nos adentraremos en la concepción coránica del califato. Todos estos temas aparecen en el Corán interrelacionados, confor-mando un mensaje unitario sobre el rol del ser humano y su respon-sabilidad (moral, política) hacia su entorno.
Una de las confusiones más habituales se deriva de la concep-ción coránica de Al-lâh como el Soberano, al-Malik, de lo cual se ha deducido que el sistema islámico de gobierno es necesariamente teo-crático. La confusión consiste en equiparar el plano cosmológico con el político: es cierto que Al-lâh gobierna, pero eso es algo que sucede no al nivel político, sino como una característica de la Creación en su conjunto. Se trata primordialmente de una cuestión ontológica (o cosmológica) y no de una forma de organización social. En la cos-mología coránica se establece una distinción entre el Mulk (el “reino de este mundo”) y el Malakût (el “universo de Al-lâh”). El Mulk es el universo del poder aparente del ser humano, el Malakût es el uni-verso del poder angélico, donde habitan los ángeles (malak). Cuando se afirma que Al-lâh es al-Malik, el Único Soberano al cual el hom-bre consciente se somete, se hace referencia a la apertura del ser humano a lo incondicionado, al Malakût. Frente al Poder real de Al-lâh el hombre inventa unas estructuras de poder, se da a si mismo la ficción de la soberanía.
La palabra árabe shirk viene de la raíz SH-R-K, que tiene el sen-tido general de “compartir”.Aparece en el Corán unas 75 veces, para referirse a aquellos que pretenden que algo creado (sea una persona,
del califato, entendido como imperio transnacional.Ver Harald Suermann, “Die Konstitution von Medina Erinnerung an ein anderes Modell des Zusammenle-bens”, en la Revista Collectanea Christiana Orientallia, vol. 2, editada por la Universi-dad de Córdoba.
una idea o un objeto) pueda compartir con Al-lâh parte de su divini-dad, como un igual. De la palabra shirk deriva mushrikun,“aquellos que cometen shirk, que igualan a Al-lâh con otras cosas”. El Corán califica esta actitud como un crimen, dice que es lo más aborrecible a los ojos de Al-lâh y se refiere a los mushrikun como destructores y enemigos del islam.
En un sentido teológico, podemos definir el shirk como “atribuir cualidades divinas a algo, o alguien, distinto de Al-lâh”. Esta defini-ción es la ofrecida por Muhámmad Asad:
La insistencia continua, en el Corán, sobre la uni-dad y la uniciuni-dad transcendentales de Dios, busca liberar al hombre de todo sentimiento de dependencia con respecto a otras influencias y poderes, para así elevarle espiritualmente... Como dicho objetivo se ve desvirtua-do por la ofensa del shirk (“atribuir cualidades divinas a algo, o alguien, distinto de Dios”), el Corán lo califica de “imperdonable” si se persiste en él, es decir, a menos que el culpable se arrepienta.18
La ruptura del musulmán con la idolatría no se limita a la ruptu-ra de unas estatuillas de diosecillos, sino a poner toda su confianza únicamente en la Fuente de todo lo creado, reconociendo que no existe Poder salvo en Al-lâh. En su comentario a la surat al-Kafirun, escribe Abderrahman Muhámmad Maanan:
El Shirk –la asociación o idolatría– consiste en creer en supersticiones, mitos, dioses o ídolos mediado-res. El múshrik es el que, a pesar de intuir una Verdad Absoluta –la Ulûhía– la ve como algo remoto, y para su vida cotidiana prefiere a dioses menores que le solucio-nen sus problemas e intercedan ante lo Supremo. El
Islam rompe con esta creencia y destruye los ídolos del Shirk, y proclama el Tawhîd, la Unidad, anulando los intercesores. (…) Perdidos y aislados en sus mundos inconexos y rotos sin el Lazo que lo conjuga todo, los árabes preislámicos reconocían el señorío de unos hom-bres sobre otros, de algunas fuerzas de la naturaleza, de seres invisibles... –al igual que el hombre actual da pree-minencia al poder, la fortuna, el éxito, la salud– y a causa de su Kufr, de su rechazo a Al-lâh, se humillaban ante dioses y circunstancias, cometiendo lo que el Islam llama Shirk, asociación, idolatría, es decir, imaginar igua-les a Al-lâh cuando Al-lâh es el Uno-Único, y todo cuanto no es Él es espejismo y transitoriedad.19
Como muestra del extremo al que puede llegar el rechazo del shirk en el pensamiento islámico, vale la pena citar la siguiente anéc-dota. En una ocasión, el maestro sufí Abû Yazîd al-Bistâmî exclamó: “–¡Oh, mi Señor, nunca he asociado nada a Ti!”,“–Oh Abû Yazîd, dijo el Altísimo, ¿ni siquiera leche? Acuérdate cuando una noche dijiste:‘la leche me sienta mal’. Pero soy Yo quien causa el mal y el beneficio”. Dice el comentarista: por haber considerado la causa secundaria,Al-lâh lo consideró entre los asociadores (mushrikun)20.
En su extremismo, esta anécdota refleja lo esencial del shirk: con-siderar a algo aparte de Al-lâh como verdaderamente real, comoreal en si mismo. Se comprende entonces que en el Corán, el shirk está vinculado a la tiranía, a la existencia de aquellos déspotas que preten-den ejercer un poder absoluto sobre sus súbditos, y que en la anti-güedad reclamaban para sí el título de “dioses”. El siguiente pasaje da cuenta de esta temática:
En verdad,Al-lâh no perdona que se atribuya divi-nidad a nada excepto a Él,
19. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=3233.
pero perdona lo que es más leve a quien Él quiere: pues quien atribuye divinidad a algo junto con Al-lâh
ha urdido en verdad un enorme delito.
¿No has visto a aquellos que se consideran a sí mis-mos puros?
¡No!, Al-lâh es quien ayuda a crecer en pureza a quien Él quiere;
y nadie será tratado injustamente en lo más míni-mo.
Mira cómo atribuyen sus falsas invenciones a Al-lâh –no hay delito más evidente que este.
¿No has visto a aquellos que después de haberles sido dada su parte de la revelación, creen en misterios infundados y en al-taagut,
y afirman que los que se obstinan en negar la verdad están mejor guiados que los que han llegado a creer?
Ellos son a quienes Al-lâh ha rechazado:
y a quien Al-lâh rechaza no encontrará quien le auxilie.
¿Es que tienen, acaso, parte en la soberanía [de Al-lâh]?
Aunque [si así fuera] no darían a otra gente ni siquiera la estría de un dátil.
(Corán 4: 48-53) Este pasaje se presta a un extenso comentario. Lo que aquí nos interesa destacar es lo siguiente:Al-lâh no perdona a losmushrikun, a pesar de que Él es el Perdonador (aunque admite el arrepentimiento, versículos 17-18).Asociar algo a Al-lâh es un enorme delito.A pesar de su extravío, los mushrikun se consideran a si mismos puros, lo cual les lleva a tratar injustamente a otros y a atribuir falsas invenciones a Al-lâh.A pesar de haber recibido la revelación, siguen creyendo en la
