Corbin Henry - El Hombre Y Su Angel

HENRY CORBIN

EL HOMBRE

Y SU ÁNGEL

Iniciación

y caballería espiritual

Ensayos / Destino

24

Título original: L'Homme et son Ange. Initiation et chevalerie spirituelle

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Diseño de la colección y dibujo: Ramón Herreros

© Librairie Arthème

© Ediciones Destino, S.A., 1995 Consell de Cent, 425.08009 Barcelona

© de la traducción, María Tabuyo y Agustín López Primera edición: febrero 1995

ISBN: 84-233-2496-6

Depósito legal: B. 2.717-1995 Impreso por Limpergraf, S.L.,

Carrer del Riu, 17, Ripollet del Vallès (Barcelona) Impreso en España - Printed in Spain

Índice

Nota de los traductores 4

Prólogo 5

EL RELATO DE INICIACIÓN Y EL HERMETISMO EN IRÁN . 8

I. El relato del exilio occidental . . . 9

1. El relato de iniciación en la obra de Sohravardî . . . . 9

2. El relato del exilio occidental . . . . 14

3. El simbolismo alquímico . . . . 19

II. El mito de Hermes y la "Naturaleza Perfecta" . . . 23

1. El Ángel de la Humanidad y el Ángel de Hermes . . . . 23

2. Hermes y la Naturaleza Perfecta o el hombre y su ángel . . . 26

3. La Naturaleza Perfecta y el simbolismo alquímico de la Resurrección . . . . 34 4. El doble celestial en la escatología irania . . . . 35

LA INICIACIÓN ISMAILÍ O EL ESOTERISMO Y EL VERBO 38 I. La Palabra perdida . . . . 39

II. Un relato iniciático ismailí del siglo X . . . 43

III. La iniciación a lo esotérico como iniciación al secreto del Verbo de los profetas . . . . 50 IV. El ritual de iniciación y el misterio del nombre . . . 60

V. La ética de la Demanda y la ética del legado confiado . . . 65

VI. El tiempo de los profetas no ha terminado todavía . . . 74

Epílogo . . . 83

JUVENILITAS Y CABALLERÍA EN EL ISLAM IRANIO . . . . 88

I. . . 89

II. . . 101

Nota de los traductores

Para las transcripciones de los términos árabes y persas se sigue el mismo criterio que el autor que, por imperativos tipográficos, recurre a un sistema de transcripción simplificada. Téngase en cuenta que la

s

h

kh

j

k

ch

tch

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th

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Conservamos en la traducción la Q de los términos "Qorán", "qoránico", etc., respetando la costumbre del autor, tan ajena al uso habitual en francés como pueda serlo en castellano. Las citas coránicas se han traducido de la propia traducción de Corbin, pues su sentido no siempre coincide con el que pueden recoger las diversas ediciones del Corán publicadas en castellano. Las referencias coránicas se dan tal y como las da el autor, que sigue, por su parte, la edición Flügel; deberá tenerse en cuenta que en ocasiones hay ligeras variaciones en la numeración de los versículos dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publicadas en España.

Las fechas se dan en ocasiones en referencias dobles, correspondiendo la primera a la era del Hégira y la segunda a la era cristiana.

Las notas que figuran entre corchetes, conteniendo referencias bibliográficas, fueron incorporadas en la primera edición francesa del libro, publicada después del fallecimiento del autor; no figuraban en la edición original de los tres ensayos que lo componen (otras tantas conferencias pronunciadas en las sesiones del Círculo Eranos), inicialmente publicados en Eranos - Jahrbuch, XVII/1949, XXXIX/1970 y XL/1971. Para la presente edición todas las referencias bibliográficas han sido actualizadas.

Por último, una breve aclaración sobre uno de los peculiares usos lingüísticos de Henry Corbin, que quizá sorprenda al lector español: la expresión "simbolizar con", muy frecuente en todas las obras de este autor, alude al significado etimológico del término, relacionado con las dos mitades en que se divide un objeto, de tal modo que cada una simboliza con la otra.

Prólogo

Los tres ensayos que componen este libro recogen el texto de las conferencias pronunciadas en las sesiones de Eranos en los años 1949, 1970 y 1971. Su distancia en el tiempo pone de manifiesto la continuidad de la labor investigadora de Henry Corbin, continuidad que, por otra parte, es la clave de la unidad de estos textos. El título elegido para agrupar los tres trabajos procede de una expresión del propio Corbin: El hombre y su ángel.

Este es, precisamente, el tema explícito de la primera conferencia. en la doctrina sohravardiana del Ishrâq, el ángel es el doble celestial de la psique terrestre. Ser de Luz que la fundamenta en su realidad de alma, el "ángel" es el principio transcendente de su individualidad. Transciende a ésta, ciertamente, pero de forma tal que, lejos de poner en peligro su existencia, se consuma, por decirlo así, en ella. El destino del hombre es único y apunta a lo Único. Pero a un Único que sólo es tal para cada uno. Por eso mismo, la fórmula para nosotros tradicional de "el hombre y su alma" debe ser sustituida -nos dice Corbin- por otra de mayor riqueza y superior contenido ontológico: "el hombre y su ángel". Esta fórmula expresa, en lo que atañe al destino, no la yuxtaposición de dos realidades distintas o la reabsorción eventual de una en la otra en el seno de la unión mística o en la muerte, sino el misterio ontológico de los Dos, que se mantienen sin embargo como Dos en un Único.

El alma humana viene de fuera. Desde Platón, así lo enseñan numerosas tradiciones. Pero mientras que para el platonismo el alma se ha hundido de algún modo en el exilio de la carne, "hay -nos recuerda Corbin- un tipo de descenso del alma, digamos gnóstico-iranio, que resulta del desdoblamiento, del desgarro, de un Todo primordial". Asumiendo la carne, el alma se ha separado sólo por un tiempo de su "ángel". Parte integrante, como alma, de un "Todo diádico" que la dirige en lo más íntimo, está, desde este mundo, en referencia constante a su doble celestial. es a este doble al que el alma debe unirse por la muerte. pero al que también puede perder para siempre si durante su vida terrestre es infiel a ese compagnonnage que es lo único que puede devolverle un día su unidad perdida.

Esta concepción, que se remonta sin duda al pasado más lejano del Irán, no es tan extraña como podría pensarse a nuestra tradición espiritual. Corbin señala que sus huellas se encuentran en una corriente subterránea que recorre nuestra historia y que va de los cátaros neomaniqueos a Novalis, pasando por Jacob Boehme. ¿Qué es el "ángel", en efecto, sino el mundo verdadero del hombre, su Naturaleza Perfecta que lo aguarda, pero cuya permanencia celestial, adquirida ya, continuamente le guía y le sostiene en el tiempo de su exilio? El "ángel" es, en el fondo, su esencia realizada. "No es -subraya Corbin- ni el Abismo divino impersonal e insondable, ni el Dios extracósmico, a la vez transcendente y personal, de un monoteísmo abstracto o puramente formal. Desde que la unio mystica con el ángel se precisa como reunión del alma con su ángel, la búsqueda se encuentra orientada hacia otra noción del Único que no es la de una unicidad

aritmética, sino más bien la de una Unidad arquetípica, unífica, que "monadiza" todos los "únicos". La experiencia que realiza este "cada vez único" del ser volviendo a su Unidad, presupone entonces un kath'éna, algo así como un katenoteísmo místico. ahí se encuentra la más profunda originalidad del tema del "ángel" en la mística irania. Ésta es sin duda de orden ontológico, puesto que afirma, casi contradictoriamente, una polaridad en la Unidad y, al mismo tiempo, una Unidad en la polaridad que mantiene desde los dos términos: el hombre y su ángel.

Esta unidad dual es en principio efectiva: es lo que hace la unidad, mientras que nosotros sólo concebimos habitualmente la Unidad como sustancia que no admite más que fusión anónima en sí misma. Quedan todavía por descubrir las múltiples implicaciones de esta visión, incluso en dominios aparentemente muy alejados de la experiencia religiosa. Es en definitiva otra concepción del hombre y su destino lo que se nos propone, sobre el fondo de otro planteamiento no dialéctico o metadialéctico del Ser.

Pero esta verdad, de la que Sohravardî, por ejemplo, testimonió hasta el martirio, no se inscribe en la línea de la ortodoxia religiosa del Islam, tal como resulta de la interpretación más común de los textos, sino que, por el contrario, supone el redescubrimiento de una "Palabra perdida", oculta bajo el sentido literal de las Escrituras. De ello nos habla el segundo ensayo. En las tres grandes "religiones del Libro" surgidas de la tradición abrahámica -Judaísmo, Cristianismo e Islam- el Libro manda. Es Palabra revelada, Escritura santa. Pero si el sentido profundo de ese Libro se oculta bajo la dimensión literal de las palabras, desde el momento en que nos atenemos a la interpretación literal estamos mutilando la integridad de la Palabra. El drama de la "Palabra perdida" que se abre entonces adopta innumerables formas, pero puede resumirse en la tensión que opone, en el plano de la iniciación, a los representantes de la religión esotérica, vinculada al sentido espiritual e interior del texto, con los de la religión exotérica, que quiere ser la de todos, "igualitaria y literal". Corbin retoma los elementos de este conflicto siempre actual a partir del comentario de un relato iniciático ismailí del siglo X, inédito hasta la fecha: El libro del sabio y el discípulo.

Por último, y éste es el tema del tercer ensayo- la Palabra interior así recibida hace del iniciado, por su exigencia misma, un "caballero espiritual". vivir de acuerdo y en comunicación con el mundo superior del Malakût, el mundo del "ángel", es lo que caracteriza a los "caballeros", los javânmardân. El persa javân tiene la misma raíz indoeuropea que el latín juvenis. El javânmard es aquel que ha recuperado plenamente su carácter juvenil al acceder al hombre interior, al hombre verdadero. El hombre reunido con su verdadero Yo, o en camino hacia esa reunión transformadora, son el hombre y su ángel en este mundo.

¿Pues de qué tratan, en definitiva, los relatos de iniciación que este volumen nos presenta -dejando amplio espacio a los textos originales-, sino de la aventura religiosa del Yo profundo? El "ángel", como hemos visto, no es solamente un Otro tutelar, sino el doble celestial del alma, la contrapartida transcendente del yo terrenal. Podríamos decir que es a la vez otro y no otro. Algo así como un "Yo en segunda persona", como nos dice admirablemente Corbin. Para entenderlo correctamente, es preciso referirse a la teoría de la "imaginación activa", cuyo iniciador fue el filósofo iranio Mollâ Sadrâ Shîrâzî que vivió en el siglo XVII (fallecido en 1640, es decir al comienzo del cartesianismo en Europa). Según Mollâ Sadrâ, la imaginación es una facultad humana transcendente, a la vez sensible y no sensible, o -podríamos decir más bien- una facultad cuya esencia consiste precisamente en escapar de esta dicotomía, una facultad que es "de alguna manera el cuerpo sutil, el vehículo sutil del alma". Si nos atenemos pues a nuestros esquemas, habrá que decir que el lugar que le corresponde es un orden intermedio entre lo sensible y lo inteligible. Éste no se corresponde en absoluto con el mundo imaginario, tal como habitualmente lo entendemos en Occidente, pues lo imaginario sería para nosotros más bien lo irreal, sino que

se trata de un mundo verdadero, un mundo de la más plena realidad, y que Corbin, por esta razón, prefiere calificar de imaginal: mundus imaginalis, 'âlam al-mithâl. Sería, siempre según nuestros esquemas, como un tercer estado de lo real, en el que confluyen todas las fuerzas físicas y psíquicas, el elemento mismo de su conjunción, el "medio", en todos los sentidos del término, de su irradiación.

El mundo imaginal es, en una palabra, el mundo mismo, contemplado en su indivisión, antes de ser sometido a nuestros planteamientos fraccionadores, simplificadores, el mundo en su gloria primera, donde se sitúan las visiones, donde lo real se transfigura. Su reconquista, nos dice Corbin, es "el objetivo y el lugar del combate de los javânmardân. En el orden imaginal, por esencia unitario, el cuerpo no se opone ya al espíritu, pues también su estado es intermedio, sutil. El cuerpo imaginal (jism mithâli) es el cuerpo absolutamente propio, el cuerpo concreto y singular, que se ha hecho, de alguna forma, espiritual. Es sin duda cuerpo, pero cuerpo renovado, devuelto a una nueva juventud, cuerpo plenario y auroral, abierto a la riqueza indivisible del mundo creado, cuerpo inmerso en una realidad en adelante unitaria, donde los conceptos antagónicos de "espíritu" y "materia" no tienen ya cabida. En el mundo imaginal puede operarse el esperado encuentro del hombre y su "ángel", del Yo y su Otro No del Yo y un Tú siempre separador, sino del Yo propio y de un Otro que sigue siendo un Yo, un "Yo en segunda persona" que es su verdadera esencia. Pues el "ángel" es como la plenitud del mundo imaginal, su dimensión acabada, llevada a su culminación. Pero lo es para cada uno de nosotros -es preciso insistir en ello- en una relación y un intercambio que es y que nunca deja de ser de Único a único.

Sobre el cómo de esta metamorfosis, el libro de Henry Corbin aporta una clarificación de elevada pero siempre apasionada erudición. Por la brecha que abre en nuestras concepciones y el campo nuevo que explora, se ajusta, mejor quizá que ningún otro, a esta colección abierta a todos los componentes de ese Espacio interior diferente que estamos buscando. ¿Cómo no sentirse afectado por esa verdad fundamental de que nuestra soledad en este mundo en que debemos vivir no es un destino sin salida, sino que es de por sí esencial "dualitud", retomando el expresivo término de Corbin? Otra parte de nosotros mismos, una parte transcendente, que es nosotros mismos y no nosotros mismos, existe también, existe "en otro lugar" en la medid en que esta última expresión conserva todavía un sentido en la perspectiva del mundo imaginal. Puede sostenernos en nuestro mundo terrenal, a condición de que sepamos oír su llamada transformadora en el corazón de nuestra vida singular. Nos espera.

1. El relato de iniciación

y el hermetismo en Irán

I. El relato del exilio occidental

1. El relato de iniciación en la obra de Sohravardî (

!

587/1191)

Una gran figura y una obra colosal dominan, junto con la persona de Avicena, el pensamiento espiritual del Irán islamizado: las del Shaykh Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, muerto mártir en Alepo en la flor de su juventud, cuando apenas contaba treinta ocho años, por orden de Salâheddîn. Pero mientras el nombre de Avicena, que se benefició de la labor de los traductores latinos de la Edad Media y que fue conocido como médico no menos que como filósofo, mantuvo su celebridad en los anales filosóficos de Occidente, la obra de Sohravardî, compartiendo el destino de tantos pensadores orientales, permaneció durante mucho tiempo más o menos ignorada. Su repercusión no fue por ello menos duradera y profunda en Oriente, en el área cultural sometida a la influencia irania, es decir, en el propio Irán y en la India, tanto en el ámbito islámico como en el zoroastriano. En torno a su nombre y al de Avicena (Ibn Sîna) se agrupan las dos grandes corrientes especulativas que se denominan recíprocamente "peripatéticos" e ishrâqîyûn o "iluminativos", según se traduce en ocasiones, atendiendo tan sólo a uno de los sentidos que incluye el concepto de Ishrâq. En el siglo XVI, al comienzo del período safávida, el pensamiento sohravardiano fue objeto de un importante desarrollo en la obra de los maestros de la escuela de Ispahán, entre ellos Mîr Dâmâd y Mollâ Sadrâ. Contribuyó, en conjunción con la filosofía de Ibn 'Arabî, a la formación de la gnosis propiamente shiíta duodecimana previa al citado período safávida (Ibn Abî Jomhûr, Haydar Âmolî, Dawwânî y sus discípulos, como, por ejemplo, Maibodî con su largo prólogo al Dîwân del I Imam. Ejerció igualmente su influjo en el siglo XIX entre los pensadores del período kâjâr (Mollâ Zonûzî, Mollâ Hâdî Sabzavârî) y su espíritu estuvo presente en la obra de Shaykh Ahmad Ahsa'î, fundador de la escuela Shaykhí que desde finales del siglo XVIII representa el esfuerzo de creación espiritual más original en el seno del shiísmo moderno.

Tal es a grandes rasgos la influencia ejercida desde el siglo VI/XII por el pensamiento y la obra de Sohravardî; lo que ahora pretendemos es precisamente subrayar el significado de uno de los elementos más característicos de dicha obra: los denominados "relatos de iniciación". Asociando a esta última expresión el término "hermetismo", queremos resaltar uno de sus rasgos fundamentales y, al mismo tiempo, evocar la obra de Sohravardî como palingenesia o "repetición" persa de un "arquetipo" espiritual a cuya manifestación concurrieron ya, diez o doce siglos antes, decisivos factores iranios. Una tradición de la que, a través de los siglos, jamás han dejado de ser testigos nostálgicos e indómitos los miembros de una familia espiritual que no han abdicado ni ante los sarcasmos y denuncias de los doctores oficiales, ni ante las persecuciones del poder. Por otra parte, al preparar la edición del primer volumen de sus obras, he tratado de poner de relieve las intenciones fundamentales de Sohravardî, pero los detalles en cuanto a la estructura de su doctrina no podrán aparecer hasta una vez concluida la edición. Tres grandes nombres, ensalzados en su obra como profetas, guían la inspiración de Sohravardî: Hermes, Zaratustra y Platón. Esta conjunción que determina el aspecto angelológico, extático, teúrgico, del pensamiento sohravardiano, hace de éste, en pleno período islámico, el testigo de esa misma gnosis que en lengua griega tiene como nombres simbólicos más característicos los de Zósimo el alquimista,

Ostanés el mago persa, o el Hermes del corpus hermético.

Antes de nada, y para perfilar lo que propiamente debemos entender por "relato de iniciación", recordaremos el triple sentido que los textos más importantes de Sohravardî nos permiten diferenciar en el concepto de Ishrâq.

Se trata, en primer lugar, de una iluminación, un fotismo; en este sentido su doctrina es una filosofía de la luz, para la que Sohravardî reivindica una filiación que se remonta a la teología preislámica y a la que debe el sobrenombre de Shaykh al-Ishrâq. Pero, en un sentido más concreto, el término se refiere al resplandor de las primeras luces de la aurora, a la dirección por donde el sol aparece en el horizonte. El adjetivo ishrâqî tomará entonces la acepción de "oriental", y el plural ishrâqîyûn, alternando con mashrîqîyûn, designará no ya a los orientales en general, sino a los sabios de la antigua Persia, los sabios khosravânîyûn. Es en este punto donde Sohravardî se separará más netamente de Avicena, a quien reprocha haber mostrado su adhesión a un proyecto de "filosofía oriental", cuando, ignorando las fuentes de la antigua Persia, iba fatalmente al fracaso. Por último, de forma más concreta todavía, el término designa el modo y el momento de un conocimiento que no es una forma cualquiera de conocimiento, sino que es oriental por ser precisamente el Oriente del Conocimiento. Es la cognitio matutina que en la experiencia mística se anunciará como una escatología individual. Finalmente, pues, teniendo en cuenta que el término árabe hikmat no puede ser exactamente traducido ni por "filosofía" ni por "teología" y que, por otra parte, hakîm ilâhî es la traducción exacta del griego θɛόοοφος , quizás la mejor traducción de hikmat al-Ishrâq sería la de "teosofía oriental". El breve texto que vamos a analizar a continuación lleva por título Relato del exilio occidental. Encontramos tipificados en él los dos polos del pensamiento sohravardiano.

Este pensamiento no pretende ser en modo alguno "innovador"; es 'Ilm hodûrî, Scientia praesentialis, comprensión "en el presente" de una Presencia perpetua. Podría decirse, más bien, que Sohravardî hace que la innovación esté constituida por su propia persona; su poderoso entusiasmo reúne y cohesiona en él mismo la presencia de otras almas dispersas por las vicisitudes del tiempo. Ha trazado el esquema de su genealogía espiritual con líneas vigorosas en uno de sus grandes tratados, en el que vemos cómo la doctrina de Hermes se ramifica en dos tradiciones, la griega y la persa, hasta que ambas vuelven finalmente a unirse en la orden de los hishrâqîyûn. Habría que dejar a un lado la categoría, demasiado fácil, de "sincretismo"; los personajes que figuran en este esquema de una pura historia espiritual no obedecen a factores de "evolución histórica" ni a problemas de "influencias". Son para el autor los ejemplos y manifestaciones de una theosophia perennis que invita a repetir un mismo arquetipo y, por eso mismo, a perpetuar una invisible Iglesia de los Sabios. Es significativo que la teosofía sohravardiana incorpore a su esquema la tradición alquímica (Akhî Akhmîn, Dhû'l-Nûn Misrî); hay ahí, en efecto, una invitación a descubrir en sus "relatos de iniciación" un sentidoo más profundo que el propuesto por el escolástico y anónimo comentador. Por fin, otros autores que mencionan a los hishrâqîyûn remontan su filiación a un grupo de sacerdotes egipcios que se consideraban hijos de la hermana de Hermes, o bien les atribuyen como profeta a Set, el hijo de Adán, lo que fija su conexión, al menos ideológica, con los sabeos de Harrán y con los gnósticos setianos, los cuales, como es sabido, identificaban a Set, bien con Cristo, bien con Zaratustra. En cuanto a su proyecto personal, Sohravardî lo formuló inequívocamente en numerosas ocasiones; haciendo alusión a los antiguos persas, escribía: "Es su sabiduría, elevada y luminosa, presente también en la experiencia mística de Platón y sus antecesores, la que he resucitado en mi Libro de la teosofía oriental, sin que en este proyecto haya tenido precursor alguno".

Este proyecto personal se desarrolla a lo largo de una obra de proporciones enormes, que comprende extensos tratados en los que discute o rechaza los temas de la filosofía peripatética y que sirven de propedéutica a su obra magna, la Teosofía oriental. Pero esta última exige un modo

de comprensión muy distinto. Como afirma Sohravardî en un patético párrafo del Libro de las conversaciones (§ 111): "No basta leer libros para convertirse en miembro de la familia de los sabios. Hay que entrar realmente en la vía sacrosanta que conduce a la visión de los puros seres de luz".

No basta, pues, la comprensión meramente intelectual de un texto que conduzca discursivamente a la sola evidencia de la razón. La gnosis propuesta al sabio no es un mero saber, es una Vía, y el comienzo de la Sabiduría es la entrada efectiva en esta Vía. Ningún texto didáctico, por muy claro que pueda ser, consigue provocar ese movimiento inicial por el solo poder de la demostración. Es preciso, pues, que se presente de otro modo, con su auténtico sentido recubierto por una apariencia exterior que, en virtud de su extrañeza y su irracionalidad, comience por chocar violentamente con la facultad de comprender. Este choque debe tener como resultado una total conmoción del alma que opere una elevación en su comprensión, una anáfora, traducible ciertamente en una exégesis esotérica del sentido oculto, pero exégesis que, a su vez, se mantendrá como tal en el nivel de la mera evidencia intelectual. El acontecimiento real, el acto de ponerse en camino -del que Sohravardî escribe: "Pobre de ti, si cuando se te dice "¡regresa!" te imaginas que se trata de Damasco, Bagdad o cualquier otra ciudad del mundo"-, en suma, la peregrinación interior hacia Oriente, escapa en su realidad a esta traducción exegética. Su verdad no es transmisible nunca sino a través del relato de un sueño, o de una figura, mito o parábola, pues tal representación conserva perpetuamente el poder de provocar el choque decisivo. A su preocupación por esta disciplina imprescriptible responde esa parte de la obra de Sohravardî que designamos como "relatos de iniciación". Existen manuscritos de una decena de ellos, casi todos en persa.

Quisiera sin embargo diferenciar dentro de este grupo aquellos que responden a un carácter más preciso que la exposición de una semejanza o de un mito que invita a la comprensión de un sentido interior. A falta de una tematización delimitada, creo que la mayor parte de la literatura persa, la mayoría de sus poemas novelados de amor místico, podrían entrar en el marco de esta conferencia. Están indudablemente vinculados con el tema que tratamos, pero su análisis excedería nuestro propósito. Propondría simplemente que escuchásemos el relato, narrado en primera persona, de una visión o experiencia personalmente vivida; experiencia que conduce al místico por esa Imaginación activa que constituye su ser más personal hasta la revelación de su origen; revelación inicial que le inicia a su existencia verdadera y provoca, con la entrada en la Vía, una sucesión de etapas que la Imaginación activa recorre hacia el lugar del Retorno (ma'âd), que es también el del Origen (mabdâ'). Es, pues, un relato que expresa y abarca el tiempo propio de la vida del alma y permite medir la edad propia del ser humano en función del punto en que se encuentre en ese camino de retorno. Hay quienes no llegarán nunca a la existencia de su alma; hay algunos cuya alma no crece jamás. Y, puesto que esa duración es una reascensión hacia el Origen, la medida de esa edad invierte el orden de duración del devenir sensible, que progresa y envejece hacia un término indefinido. La iniciación es el nacimiento, tal como lo expresa el tema mítico del Puer aeternus, "nacimiento" que marca justamente el advenimiento celestial de la madurez espiritual. De todo ello encontramos una serie de sutiles insinuaciones en el relato de Sohravardî que lleva por título Epístola sobre el estado de infancia. Es también lo mismo que han experimentado numerosos místicos en el ámbito del Cristianismo y cuyo carácter paradójico queda reflejado en la liturgia tradicional del Arcángel Miguel, que recoge la perícopa evangélica: "Si no os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 18,1). Y es esto mismo lo que también está insinuado en la resurrección de Fausto como Puer aeternus.

Las condiciones así requeridas determinan un doble motivo en la estructura del "relato de iniciación"; el encuentro con una entidad divina o angélica que inicia al aspirante místico y una secuencia de visiones que marcan las etapas místicas de la "búsqueda" en que se ha empeñado el iniciado. En la obra de Sohravardî, cuatro opúsculos llegados hasta nosotros responden

particularmente a este esquema. Son los titulados Epístola sobre el estado de infancia, El rumor del ala de Gabriel, El arcángel teñido de púrpura y el Relato del exilio occidental. Estos opúsculos se emparentan por su estructura con las visiones de los textos herméticos o los del alquimista Zósimo, así como con los relatos iranios de revelación anteriores al Islam.

En cuanto a los modelos que Sohravardî pudo tener a su alcance, habría que citar las narraciones breves compuestas por el propio Avicena. El prefacio de El exilio occidental hace referencia a su relato Hayy ibn Yaqzân, declarando expresamente Sohravardî lo que no le satisfacía de la composición aviceniana. A decir verdad, existe entre el didactismo de Avicena y el desarrollo dramático y la emoción contenida del relato de Sohravardî, la misma distancia que separa las respectivas concepciones que tenían ambos maestros de la "filosofía oriental". Habría que mencionar también el relato Salâmân y Absâl, llegado hasta nosotros en la versión árabe de un texto griego perdido. Finalmente, no habría que omitir al gran poeta iranio de Herat, Hakîm Sanâ'î (fallecido en el 545 H., algunos años antes del nacimiento de Sohravardî), autor de un poema narrado en primera persona que lleva por título Viaje de las almas hacia el lugar de su retorno. Describe en él un viaje a través del cosmos neoplatónico bajo la guía de la Inteligencia manifestada en forma personal. Pero está claro que los relatos sohravardianos de iniciación en prosa son algo único en la literatura persa.

Tratemos ahora de poner de relieve los rasgos comunes a los cuatro textos. La Epístola sobre el estado de infancia sitúa la escena, al igual que los demás, en la soledad del campo (traducimos simplemente por "desierto", pensando en la magnífica soledad de la meseta irania). A diferencia, sin embargo, de los otros tres relatos, no precisa la cualidad del sabio ideal que hace de iniciador. La serie de parábolas que señalan las etapas de la iniciación termina desvelando el sentido de las manifestaciones extáticas que provoca la audición musical (samâ').

El relato que preludia el Rumor del ala de Gabriel nos muestra al Niño que corresponde al hombre celestial, liberándose de las ataduras con que se traba al niño que corresponde al hombre terrenal, es decir, las trabas del conocimiento sensible que esclavizan a los terrestres, sumidos en el sueño de la muerte de su alma. Es ésta la noche de los sentidos, donde la Imaginación activa queda en plena libertad. Al despuntar la aurora mística (a la hora del ishrâq), el vidente abre la puerta del khângâh ("convento"), es decir, la puerta secreta que, en el umbral de su conciencia más íntima, da al desierto inexplorado: es la entrada al mundo del Misterio, al comienzo de la Vía que conduce al mundo espiritual y angélico. Enseguida ve a diez sabios de belleza resplandeciente, ordenados jerárquicamente según sus grados. Con temor respetuoso se dirige al más próximo y da comienzo la iniciación. La primera parte de la conversación es un viaje mental a través de las esferas celestes de la cosmología. La segunda parte expone los misterios de la angelología, los tres órdenes angélicos: los karûbîyûn, querubines, Logoi o Palabras superiores absolutamente transcendentes; los Logoi intermedios, regentes de las Esferas; finalmente, los Logoi menores que son los humanos, ángeles o demonios en potencia. La primera parte no nos deja ninguna duda sobre la persona del iniciador: es el ángel Gabriel o Espíritu Santo, décimo en el orden arcangélico, hermeneuta para el ser humano del mundo arcangélico superior, mundo que, por estar más allá de los límites del hombre, no le ofrecerá más que un eterno silencio. En la segunda parte, el iniciador parece hablar de Gabriel como refiriéndose a alguien distinto a él mismo. No por ello la visión deja de acentuar sus rasgos. El ángel Gabriel tiene dos alas: la derecha, que es luz pura y absoluta, y la

izquierda, sobre la que se extiende un ensombrecimiento tenebroso semejante a la penumbra rojiza que oscurece en ocasiones la superficie de la luna. El mundo de la ilusión es una sombra proyectada por el ala izquierda del ángel; las almas de luz proceden de su ala derecha. Esta procedencia nos invita a una interrogación perentoria sobre el papel de Gabriel como Ángel de la Humanidad, sobre el horizonte que entonces se abre a una concepción del Sí superior, el horizonte de la "sobreexistencia" humana. Cuando de nuevo se levanta el Día de los sentidos, la visión cesa.

El relato de El arcángel teñido de púrpura pone en escena, con algunas variantes, el mismo encuentro. El vidente consigue escapar de las tinieblas en las que los cazadores Destino y Destinación le han arrojado; encadenado y ciego, se dirige con sus cadenas, a trompicones, hacia el "campo". Desde lejos, observa cómo se aproxima una silueta; pronto distingue un ser de singular belleza, cuya juventud confiere un tinte rojizo a su rostro. A guisa de saludo, le pregunta: "Oh jovencito, ¿de dónde vienes?". La respuesta es tajante: "¡Cómo! ¡Soy yo, el Primer-Nacido del Creador, y me llamas jovencito?". "Pero entonces -pregunta el peregrino intimidado- ¿a qué se debe ese fulgor sonrosado y juvenil?". Con la respuesta comienza la iniciación; por la mañana la aurora, por la tarde el crepúsculo, no son todavía, no son ya, ni el día ni la noche; es la mezcla de luz y tinieblas lo que da a la aurora y al crepúsculo vespertino su resplandor purpúreo. Y lo mismo sucede cuando la luna enrojece al despuntar: un rostro hacia el Día y el otro hacia la Noche. Así también la belleza del ángel, al que el vidente no había reconocido, consiste de por sí en luz y blancura; pero aquel que entregó al místico interlocutor terrestre como presa a los carceleros de los sentidos, arrojó también al ángel, mucho tiempo atrás, a la oscuridad del pozo. Nos encontramos aquí con una de las alusiones más desconcertantes a la suerte sufrida por el Ángel de la Humanidad anteriormente a la existencia de la propia humanidad que de él procede. Lamentablemente no nos es explicada. Me inclino a pensar que sólo puede entenderse por comparación con la angelología ismailí. El diálogo continúa y pasa por fases de gran intensidad; es el más logrado, quizá, de los compuestos por Sohravardî. La conversación está dirigida, esencialmente, a iniciar al viajero en la forma de atravesar la mítica montaña de Qâf.

Todos estos relatos colocan al místico ante la visión del ángel que es a la vez el Espíritu Santo y el Ángel de la Humanidad. ¿Cómo hay que entender la relación de este ángel con el individuo terrenal? Esto es lo que trataremos de averiguar al estudiar el tema de la "Naturaleza Perfecta". En cuanto a la dinámica de la acción dramática, todos estos relatos comienzan con la transposición a un paisaje insólito en el curso de la noche, es decir, mientras las facultades sensibles duermen, lo que hace posible la clara visión del sueño. Es éste un rasgo esencial que comparten con otros relatos del hermetismo árabe o arábigo-persa. En su voluminosa obra de compilación titulada Libro de la prueba concerniente a los secretos de la ciencia de la balanza, el alquimista Jaldakî ha recogido un Libro de los siete ídolos atribuido a Balînâs, es decir, a Apolonio de Tyana (el Bonellus que es uno de los interlocutores del sínodo alquímico de la Turba philosophorum). El libro contiene una iniciación alquímica dispensada por "siete ídolos que están formados por los siete metales y figuran como sacerdotes ante los altares de los siete planetas". El esquema reproduce la arquitectónica sabea de Harrán. Recuerda el esquema de un relato persa compuesto por Nizâmî en la época de Sohravardî y que lleva por título Haft Paikar (Las siete bellezas o Los siete ídolos). Se ha visto en este último, con toda razón, una ilustración poética del motivo de la vita caelitus comparanda que se relaciona con el nombre de Marsilio Ficino. Traducimos aquí, por la relación que pone de manifiesto, el comienzo del breve relato alquímico atribuido a Apolonio:

Me encontraba en la ciudad que está en medio de la tierra de la armonía y me dirigía con presteza hacia el Templo del Sol, bañado por rayos luminosos. Un grupo de sabios de corazón puro me acompañaba. Alrededor del templo manaban fuentes; las aguas se deslizaban entre el verdor y las flores. Aquel armonioso paisaje me pareció el más bello que pudiera contemplarse. Pasamos apaciblemente el día, y por la noche nos instalamos en una suntuosa dependencia del templo.

Ya la expresión "la ciudad que está en medio" evoca ese mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible puro, que es propiamente el mundo de lo Imaginal, mundo de las ideas de lo individual, es decir, de la actualización de los arquetipos en sus individuos permanentes, los muthul mo'allaqa en la terminología de los filósofos ishrâqîyûn.

Corresponde este mundo al de la Magia-Imaginatio de Jacob Boehme, un tercer reino como el instaurado por la alquimia ismailí de Jâbir ibn Hayyân. Nace de la illuminatio matutina y constituye el "Oriente medio o mediador", como lo designa Sohravardî.

¿Es en este mundo intermedio en el que es preciso encontrarse, o reencontrarse, como paso previo para llegar más arriba? ¿De dónde hay que partir y cómo? Es este viaje místico el que nos describe el Relato del exilio occidental.

2. El relato del exilio occidental

Este relato, excepcionalmente, está escrito en árabe; pero en octubre de 1943, tuve sin embargo la fortuna de descubrir en una biblioteca de Brousse, Turquía, una traducción persa acompañada de un comentario igualmente en persa. Este último es del mismo tipo, ciertamente, que los que conocemos de El rumor del ala de Gabriel o de ese otro breve y sutil relato de Sohravardî titulado El amigo de los amantes místicos, que sin estar en primera persona expone con una delicadeza admirable el nacimiento de la tríada cosmogónica formada por Belleza, Amor y Tristeza. Y cabe preguntarse cuál es a fin de cuentas el alcance de estos comentarios. Sin duda ofrecen una primera clave para un inicial desciframiento de símbolos desconcertantes, pero tienden siempre a sustituir el drama personalmente vivido por una serie de banalidades filosóficas edificantes. Por eso mismo también, al querer "explicar" los símbolos "reduciéndolos" a significados racionales, promueven su destrucción. Si se nos dice, por ejemplo, que el ángel significa o representa una determinada fuerza cósmica, ¿implica eso la desaparición del ángel? ¿No exige la progresión en el mundo de los símbolos, por el contrario, una capacidad de comprensión que cohesiona la coexistencia de o simbolizante y lo simbolizado, de la hipóstasis personificante y lo personificado, del proceso psíquico y del fenómeno proyectado o percibido por él en la physis? Si la virtualidad del mito se agotara en una sustitución definitiva, dejaría precisamente de ser un mito y una "cifra" para no ser más que un dogma.

Tras un breve prólogo, podemos distinguir tres actos en el Relato del exilio occidental: el primero es la cautividad en el exilio y la evasión; el segundo, la peregrinación del retorno; el tercero, la llegada a la Fuente de la vida y el ascenso al Sinaí.

El autor cuenta en el breve prólogo que habiendo leído la historia de Hayy ibn Yaqzân (obra de Avicena) la encontró, a pesar de las sugerencias profundas que contiene, desprovista de alusiones a la Sublime Montaña (al-Tûr al-A'zam), que es la Gran Prueba (al-Tâmmat al-Kobrâ) oculta en los mitos de los sabios y en la historia de Salâman y Absâl, y hacia la cual se ordenan las "estaciones"

de los místicos. Así comienza la obra que tiene la forma de un relato personal.

En el "comienzo del relato", que difícilmente se deja resumir, leemos:

Cuando, juntamente con mi hermano ' Âsim, me puse en viaje desde la región situada más allá del río hacia el país de Occidente, intentando dar caza a una bandada de pájaros de las orillas del Mar Verde, fuimos a caer de repente en "la ciudad cuyos habitantes son opresores" (Qorán 4:77), la ciudad de Qairawân. Cuando sus moradores se dieron cuenta de que nos acercábamos a ellos y de que éramos hijos del célebre sabio Al-Hâdî ibn al-Khair el yemenita, nos rodearon, nos hicieron prisioneros inmovilizándonos con cadenas de hierro y nos arrojaron a un pozo de profundidad sin límites.

Veamos ahora lo que el comentador nos sugiere. "Mi hermano 'Âsim" (literalmente, el Preservado, el Inviolable) designaría la facultad contemplativa o teorética que es característica del alma sin participación del cuerpo. La "región más allá del río" (en el sentido geográfico literal, la Transoxiana) designa el mundo celestial. Los pájaros del Mar Verde son las cosas sensibles que el gnóstico debe elevar, elevándose con ellas mediante el Conocimiento, al estado inteligible. El país de Occidente designa el universo material. Es ésa una identificación ya realizada por la gnosis maniquea, cuando se dice por ejemplo que Mani, al morir, dejó Egipto. La ciudad más extrema de este Occidente, la que marca la máxima decadencia vespertina del ser de Luz surgido del mundo celestial y que se sitúa pues en las antípodas del Ishrâq, de la illuminatio matutina, es Qairawân. Es a la vez el propio cuerpo material en el que es arrojada el alma, y todo el universo de los cuerpos, universo de oposiciones, de guerras y tiranías, que convierten en opresores a las gentes de este mundo. Por último, tras los nombres del sabio que es padre de los dos hermanos (literalmente, el "Guía, hijo del Bien") el comentador descubre una alusión a la Emanación primordial y al Noΰϛ cósmico. ¿Por qué el "yemenita"? Arabia del Sur, Yemen y el país de Saba, juegan un importante papel en este simbolismo místico. De hecho, como lo subraya el comentador, "Yemen", que significa el "lado derecho", tipifica la vertiente derecha del valle donde la voz divina interpeló a Moisés desde el interior de la zarza en llamas (Qorán 28:30). Equivale incluso con frecuencia al término Ishrâq. Por eso mismo, Mîr Dâmâd, el gran maestro de filosofía de Ispahán bajo Shâh 'Abbâs, opondrá a la filosofía peripatética o helénica, la "filosofía yemenita". Y no está de más poner de relieve que el biógrafo de Christian Rosenkreutz condujera a su héroe, en la "búsqueda del Conocimiento", hasta los sabios del Yemen.

Por encima del pozo profundo en el que son arrojados los cautivos, prosigue el relato, se elevaba a gran altura un castillo provisto de torres a las que les estaba permitido subir únicamente durante la Noche. En cuanto el Día despertaba los sentidos y solicitaba su actividad, debían bajar de nuevo al fondo del pozo. Advirtamos, en efecto, que es esta condición nocturna la que autoriza la ascensión espiritual al castillo formado por las esferas celestes. Y quizá esto confiere al texto un alcance muy distinto al previsto por la cosmología marcadamente conformista del comentador. Si este último, comparando esta prerrogativa del sueño a la de la muerte, cita un versículo qoránico -"Dios recibe a las almas en el momento de su muerte, y recibe también aquellas que sin morir están en el sueño" (39:43)-, cierta exégesis ismailí de ese mismo versículo nos introduce en un nivel de

profundidad muy distinto. Presentimos que esa Noche que hace posible y legitima a escapada bien podría ser, aquí mismo, el sentido esotérico (bâtin) que constituye la gnosis, la hermenéutica espiritual (ta'wîl) propia del ismailismo y cuyo guardián es el Imam. Esta Noche del sentido esotérico se opondría al Día de la letra exterior de la Ley religiosa, Día que no es de hecho más que una Tinierbla que sojuzga los cuerpos, los espíritus y las almas.

Como quiera que sea, los cautivos contemplan cada noche el vasto espacio desde alguna de las ventanas, mientras las palomas del Yemen acuden a traerles noticias de la región prohibida. Después de una larga espera, una noche de luna llena, la abubilla, el pájaro tan caro a la reina de Saba, penetra por la ventana; trae "noticias ciertas del país de Saba" (Qorán 27:22):

Todo está explicado, dice la abubilla, en una nota que os traigo. Os la envía al-Hâdî, vuestro padre, y esto es lo que dice: ¡En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso! Suspiramos por vosotros, mas vosotros no sentís ninguna nostalgia. Os llamamos, pero no os ponéis en camino. Os hacemos señas, pero no las comprendéis ... Tú ... si quieres liberarte al mismo tiempo que tu hermano, no te demores en emprender el viaje. Agarraos a nuestro cable.

Vienen a continuación, veladas bajo el sentido espiritual de citas qoránicas, indicaciones sobre la puesta en camino y las etapas del viaje, es decir, sobre la ruptura con los apegos materiales de los que hay que desprenderse para seguir el libre vuelo de la abubilla, en la que el comentador ve tipificados la inspiración mental y la imaginación activa.

El momento decisivo es aquel en el que se ejecuta la orden contenida en la nota y que repite la orden dada a Noé: "Sube al barco y di: ¡En el nombre de Dios! ¡que él reme y que él arroje el ancla!" (11:43).

Este viaje es el tema del segundo acto de nuestro relato. La abubilla, la inspiración mental, toma la delantera para guiar a los viajeros. "El sol estaba por encima de nuestras cabezas -dice el narrador- cuando llegamos a los límites de la sombra". El comentador salva la dificultad recurriendo al hilemorfismo peripatético. El sol sería la forma; la sombra, la materia. El momento aludido sería la separación para las almas individuales, de la materia y la forma. En verdad, no se acaba de entender cómo sería posible entonces la continuación de los acontecimientos relatados. Lo que más bien podemos percibir en el comentario es la dificultad de la teoría helimorfista para adaptarse a las exigencias de una visión en la que lo que esencialmente se recoge es la idea de una transmutación psíquica. El texto requiere realmente otra interpretación, en función de unas claves que son comunes en la alquimia, de donde han sido tomadas por el autor. Así, el "sol en el meridiano" evoca ese momento de la visión de Zósimo donde, tras el portaespada que viene de Oriente, aparece otro personaje llevando un objeto de forma redonda, de belleza y blancura resplandecientes, cuyo nombre es Posición del sol en el centro del cielo. Es precisamente esta posición en el meridiano (en plena noche, en consecuencia, de lo sensible) lo que caracteriza por otra parte para Sohravardî el mundo intermedio o imaginal, comprendido entre el Oriente mayor del mundo angélico y el Oriente menor de la cognitio matutina, siendo ésta la aurora que anuncia la escatología del mundo sensible material, el derrumbamiento de la ciudad de los opresores , como lo

sugiere este versículo qoránico: "Supe que el momento en que debe cumplirse la amenaza sobre mi pueblo es la mañana" (11:83). A continuación el narrador toma prestadas sus imágenes a los episodios qoránicos relativos a Noé (sura 11), Moisés y Alejandro llamado Dhûl-Qarnain (sura 18), como tipificaciones de la demanda de la Fuente de la Vida. El arca de Noé es sustituida, como en una continuidad sin ruptura, por el navío en el que Moisés viaja con un misterioso desconocido (sura 18).

Los peregrinos conocen ahora su objetivo: escalar la montaña del Sinaí para visitar el oratorio de su "padre". Reman "entre olas altas como montañas" (11:44) y, haciendo suyo el episodio en el que el hijo de Noé encontró su perdición, el narrador nos dice: "entre yo y mi hijo, se elevaron las olas separándonos y él fue de los que se ahogaron" (11:45). Este hijo sería, según el comentador, el pneuma vital. A esta separación pronto sucede otra. Se llega a un lugar en el que las olas se entrechocan con violencia; el narrador lanza al mar a la nodriza que le había amamantado, y en la cual ve el comentador el pneuma físico (rûh tabî'i). Entonces, sin transición, pasamos al episodio en que Moisés asiste a una comprensible acción de su compañero: los peregrinos hacen unos boquetes en el casco de la embarcación (cf. 18:70). A continuación tomarán rumbo hacia la vertiente izquierda de la montaña de Jûdî (lugar al que llegó el arca de Noé; cf. 11:46) pasando por la isla de Yâjûj y Mâjûj (Gog y Magog); el piadoso moralismo del comentador no encuentra ahí otra cosa más que los pensamientos vanos y el amor al mundo. Sin embargo, la mención de estos dos nombres establece una transición natural hacia el episodio en que Alejandro levanta para un pueblo sin defensa una barrera poderosa contra las hordas de Gog y Magog (cf. 18:92 ss.).

La hermenéutica completamente personal de Sohravardî descubre aquí ligeramente su secreto: el relato concerniente a un estado pasado está siempre planteado en el presente, de tal forma que el versículo qoránico no es relatado en el estilo indirecto de una cita, sino hablado, re-citado en estilo directo en primera persona. El término arábigo-persa hikâyat que designa el "relato histórico", equivale en primer lugar al griego μίμησιϛ , "imitación".

Designa también una figura de la gramática árabe en la que se retoma un término de que se ha servido el interlocutor poniéndolo en el caso en que hubiera debido ponerlo él mismo, a riesgo de cometer un solecismo (equivalente en latín: Ambos puto esse Qoreischitas? - Non sunt Qoreischitas!). La conversación del tiempo que se realiza por medio de la apropiación personal de las situaciones qoránicas, este trasvase al estilo directo, implica una ontología de la Historia, cuyo "solecismo" desafía al "tiempo histórico". Estamos así condicionados por una alteración que suspende el tiempo, pues el relato de iniciación puede y debe enunciar en el presente la repetición del arquetipo. En otros términos: es esta tropología, esta anáfora, la que elevando el texto "al presente" de la subjetividad, permite la "re-citación" en primera persona. Es ella también la que, del mismo modo, permite al autor apropiarse, por ejemplo, del episodio de Alejandro, elevándolo a la altura de un mito espiritual y viviéndolo en el presente. "Hay genios -dice- que trabajan a mi servicio y tengo a mi disposición la fuente del cobre en fusión. Les digo a los genios: "Soplad (sobre el cobre) hasta que se haga semejante al fuego" (cf. Qorán 18:95). "Elevé entonces una barrera, para estar al abrigo de Gog y Magog, y se hizo realidad para mí la verdad del versículo: "La promesa de tu Señor es verdadera" (18:98)."

Pero en lo sucesivo, el procedimiento de la hikâyat, el relato de los estados míticos que sitúan el proceso psíquico, interioriza no ya solamente el texto sagrado, sino el "texto cósmico". Es una interiorización del firmamento y de las esferas lo que se produce: el astro toma un sentido interior, análogo al del astrum o sidus en Paracelso. Aquí, a cada astro y su esfera corresponde una facultad del alma. La salida del cosmos, fuera de la esfera de las esferas, es para el místico la representación física de su salida fuera de los cielos interiores a cada uno de los cuales corresponde una facultad del alma. El viaje espiritual se realiza entonces como una meditación activa que toma como soportes los miembros y órganos de esta psicología astral interior, lo que no deja de recordarnos el método del Tantra-Yoga indio o chino. De ahí también la serie de episodios, de apariencia grandiosa o incoherente que nos relata sucesivamente el narrador:

Cogí los dos bultos con las esferas y los coloqué con los genios en un jarro de forma redonda que yo mismo había fabricado, y en cuya superficie había trazadas unas líneas a manera de círculos. Entonces corté las corrientes que brotaban del centro del cielo. cuando el agua dejó de fluir al molino, el edificio se derrumbó y el aire escapó hacia el aire. Lancé contra los cielos la esfera de las esferas a fin de que moliera el sol, la luna y los astros. Entonces escapé de los catorce círculos y de las diez tumbas.

El comentador se las ingenia para establecer una relación minuciosa de correspondencias tan banales como poco convincentes, mientras el relato prosigue con la descripción del viaje más allá de los signos del Zodíaco. Dominando entonces el mundo y los intermundos, el peregrino místico percibe la música de las esferas que le hace desfallecer de júbilo. Éste es de alguna forma el preludio musical al tercer acto de la peregrinación.

Este tercer acto está presidido por dos encuentros; el peregrino conoce una exaltación que le hace llorar de júbilo y también las crisis de angustia: no ha llegado todavía a la resolución final de la disonancia "occidental".

Salí por fin de las grutas y las cavernas -prosigue el narrador- dirigiéndome hacia la Fuente de la Vida. Entonces percibí la Gran Roca en la cima de lo que parecía ser la Sublime Montaña. Pregunté a los peces que estaban reunidos en la fuente de la inmortalidad, gozando con serena felicidad de la sombra sublime que sobre ellos proyectaban la montaña y la roca. ¿Qué es esa elevada montaña? -pregunté- ¿Y qué es esa gran roca?. Uno de los peces, que había emprendido su camino hacia el mar, se acercó y me dijo: -Eso es lo que tan ardientemente deseaste; ésa es la montaña del Sinaí y esa roca es el oratorio de tu padre. -¿Pero quiénes son estos peces? -pregunté yo. -Son otras tantas imágenes de ti mismo. Sois los hijos de un mismo padre. Ellos pasaron por una experiencia semejante a la tuya. Son tus hermanos.

Tras recibir sus felicitaciones y parabienes, el peregrino místico escaló la elevada montaña. En su cima encontró un sabio de tal belleza y luminosidad que quedó anonadado por la emoción. cuando sus lágrimas le permitieron articular palabra, le habló de la prisión de Qairawân. "Valor, le

respondió el sabio con dulzura, ahora estás salvado. Sin embargo, es necesario que vuelvas a la prisión occidental, pues todavía no te has liberado por completo de tus trabas". Esta perspectiva aterró al pobre peregrino: "Gemí, gritando como grita el que está a punto de morir". Pero, como consuelo, recibe del sabio la seguridad de que una vez haya vuelto a su prisión, podrá regresar al paraíso del Sinaí cada vez que lo desee, hasta que, totalmente liberado, pueda dejar definitivamente el país occidental.

En el estado de dicha que suscita en él esta promesa, el místico recibe la comunicación del misterio último de su origen. El sabio le muestra el Sinaí que es su morada, pero más arriba hay todavía otro Sinaí, aquel en el que reside su propio "padre", el πϱόγονοϛ -según los escritos herméticos- del hijo terrestre surgido de él. Su relación con aquel que le precede y le ha engendrado es análoga, cuenta, a la relación que le une con este humano que a su vez él ha engendrado. "Soy una parte de él como, yo, a mi vez, te contengo a ti". Y por encima del Sinaí de su πϱόγονοϛ hay todavía otros en una filiación que se hunde en lo Insondable, en aquello a lo que ningún ser adelanta en el ser, Luz de Luz en la que originan todas las luces.

Con toda evidencia, el sabio bello y luminoso que el místico busca y que lo acoge como su "padre", es el ángel que figura en el rango inferior de la jerarquía angélica como ángel Gabriel o Ángel de la Humanidad. Sin embargo, no es solamente la perspectiva de la angelología clásica del neoplatonismo arábigo-persa la que aquí se nos ofrece. La angelología de Sohravardî deja entrever el drama precósmico que está en el origen del "exilio occidental", donde son retenidos los seres luz, el misterio oculto en el simbolismo de las dos alas del ángel Gabriel, una de las cuales se encuentra oscurecida por la Tiniebla. en este símbolo, la intuición podrá captar e imaginar la relación y el encuentro del hombre y su ángel, misterio en el que debían tropezar los comentadores, pues está más allá de los esquemas de la filosofía y la teología exotéricas. De este modo, al término del Relato del exilio occidental, se realiza la unio mystica entre el alma humana y un ser de luz que no es el Dios absoluto y trascendente de la teodicea o la Ley religiosa positiva. Esta unión implica una angelología teogónica que hace estallar el marco de un monoteísmo abstracto y que es la propia de toda gnosis.

Pero acabemos la lectura del relato. La ampliación del tempo, en todas las frases que forman el postludio, expresa la nostalgia que toma esta visión como un relato del pasado, como lo que sería si la promesa recibida del ángel no lo convirtiera en el relato de un siempre inminente porvenir.

Es de mí de quien se habla en este relato; ahora la situación se ha vuelto contra mí. Del espacio superior he caído al abismo del Infierno, entre gentes que no son creyentes; soy prisionero en el país de Occidente, pero sigo experimentando una cierta dulzura que soy incapaz de describir. Esta distensión pasajera fue uno de esos sueños que rápidamente se alejan. Sálvanos, oh Dios mío, de la prisión de la Naturaleza y las trabas de la materia.

poseía una imaginación configuradora lo bastante poderosa como para insuflar vida a sus propios filosofemas, "visualizarlos" y sentirlos como personajes de su propio drama. Ejemplo muy raro en cualquier parte; quizá único en el contexto de la filosofía arábigo-persa.

3. El simbolismo alquímico

Debemos ahora condensar en pocas palabras una primera enseñanza que podemos deducir de este texto. El final del Relato del exilio nos plantea la cuestión de lo que yo llamaría una "angelología fundamental", en tanto que ésta pone de relieve una ordenación del ser en la que está integrada la estructura integral del existente humano. Las observaciones precedentes nos señalan ya la doble vía que se abre a nuestra investigación: la gnosis ismailí y el simbolismo alquímico. De la primera nos ocuparemos más adelante; es a la segunda a la que nos referiremos a continuación.

Desde el preludio, se impone una curiosa observación. Los términos en que está redactada la misteriosa nota que, procedente del país de Saba, la abubilla transmite a los prisioneros concuerda casi literalmente con la invitación que la Piedra de los Sabios dirige a los filósofos en el Libro de los doce capítulos atribuido a Ostanés, el mago persa: "Esta piedra os interpela y no la oís; os llama y no le respondéis. ¡Oh maravilla! ¡Qué sordera embota vuestros oídos! ¡Qué éxtasis asfixia vuestros corazones!". Percibida esta resonancia, podemos preguntarnos: ¿será la alquimia una más entre otras interpretaciones posibles del Relato del exilio occidental, o, por el contrario, no presentará el horizonte de la Obra alquímica una amplitud tal que más bien habría que entender el Relato del exilio occidental como una formulación particular de su simbolismo?

A la luz de los resultados que se derivan de los fecundos análisis de C.G. Jung, podemos optar por la segunda alternativa. Para ello deberemos partir de la fenomenología que requiere previamente toda investigación: hay que saber en qué condiciones un fenómeno se epifaniza, qué es lo que el sujeto se muestra a sí mismo y cómo se lo muestra, según nos indica el verbo άποφαινεϊσθαι rigurosamente tomado en la voz media. Ahora bien, la materia prima sobre la que trabajan los alquimistas no es una materia químicamente constatable, ni siquiera un proceso pensable en términos de química moderna. Se trata esencialmente de un fenómeno psíquico. En cuanto al órgano esencial de la operación alquímica, aquel por el cual se revela a sí misma su fenómeno, sabemos que este órgano era designado por los alquimistas latinos con el nombre de imaginatio, pero de ningún modo en el sentido vulgar que la palabra "imaginación" tiene en francés (que la equipara con lo ficticio o lo irreal), sino precisamente como imaginatio vera et non phantastica. Esta imaginación en el sentido verdadero es la capacidad de producir un mundo en el mismo sentido en que toda la creación es una imaginación divina (como podían entenderlo un Boehme o un Novalis). Esta imaginación hace realidad las cosas quae extra naturam sunt, que no vienen dadas en nuestro mundo empírico y de las que no hay por tanto experiencia sensible, por lo que Jung otorgaba a esa imaginación la naturaleza de arquetipo a priori. Este órgano y este mundo están representados en el Relato sohravardiano por la abubilla y el país de Saba o el Yemen, o por la posición del sol en el meridiano.

El proceso propio de esta Imaginatio es una meditación activa, prolongada y creadora, inmensa diuturnitas meditationis (Ryland), que tiene el carácter de un diálogo interior, colloquium internum

del hombre consigo mismo, con Dios o con su ángel. Ahora bien, la estructura del relato sohravardiano de iniciación consiste esencialmente en este diálogo. Las condiciones a que hacíamos alusión precedentemente y que motivan el simbolismo de estos relatos -habida cuenta de que el carácter histórico y cerrado de las obras dogmáticas no podría producir la entrada efectiva en la Vía- son idénticas a las que imponen al magisterio alquímico su secreto y su simbolismo, consistente "en la relación con las potencias invisibles del alma". El fruto de esta meditación podrá ser designado como "sublimación de la Piedra", "volatilización", o "ascensión al Sinaí".

El mundo en el que ese fruto aparece no es ni el de una materia existente en sí, ni el de una forma abstracta, sino el "reino psíquico de los cuerpos sutiles" que es el mundo intermedio, el Oriente medio que se hace presente en una apprehensio aurea (que tiene la naturaleza del oro).

Precisando todavía más: ¿cuál es en concreto ese fruto? Es la transmutación psíquica que produce por sí misma y en sí misma la Imaginatio vera, como quintaesencia o extracto concentrado de las potencias vitales, físico-corporales y también psíquicas. Esta Imaginación creadora es, según la expresión de Ryland astrum in homine, caeleste sive supracaeleste corpus. Esta última expresión formula el misterio último de la Obra alquímica. La Imaginatio vera como subtile corpus, "cuerpo sutil", es a la vez el órgano y el fruto de su propia hierurgia: debe producir el cuerpo transfigurado de la Resurrección, al que la alquimia china llama "cuerpo de diamante". El alumbramiento y la perennización del cuerpo espiritual psíquico es el nacimiento del hombre pneumático.

Estas reflexiones nos sugieren la necesidad de un trabajo de exhumación de textos tan completo como fuera posible, que permitiese llevar a cabo sincrónicamente el estudio de la tradición alquímica latina y del simbolismo alquímico en Oriente y Extremo Oriente. Para no salirnos del ámbito del Irán islamizado, constatemos que el gran maestro del sufismo del siglo XIV, Shâh Nimatollah Walî, de Kermán, al que se remiten la mayor parte de las agrupaciones sufíes del Irán actual, anotó personalmente su propio ejemplar de Jaldakî (140 glosas). A caballo entre los siglos XVIII y XIX, los maestros del renacimiento del sufismo iranio, Nûr 'Alî Shâh y Mozaffar 'Alî Shâ, expresan a su vez en notaciones alquímicas las fases del misterio de la unión mística. En la gnosis shaykhí, la alquimia como "física de la Resurrección" tiene igualmente un papel preponderante. Puede hablarse pues de una cierta tradición irania persistente, desde la época en que el alquimista Zósimo afirmaba que el secreto fundamental de la alquimia coincidía con el misterio más oculto de la religión de Mithra. En el shiísmo iranio la tradición se vincula al papel iniciador del VI Imam, Ja'far Sâdiq, así al menos se deduce del corpus de las obras de Jâbir.

Ahora bien, entre la gran cantidad de materiales alquímicos árabes y persas todavía inéditos, descubrí recientemente un tratado atribuido al célebre místico al-Hallâj, tratado notablemente abstruso, felizmente acompañado de un comentario atribuido a Ghazâlî y titulado Desvelamiento de los misterios de las pepitas de oro. Las dos atribuciones son muy dudosas, pero ello no cambia en nada el contenido de los textos y eso es lo que aquí nos importa ahora. En efecto, en la primera parte del opúsculo, y en el mismo orden, figuran ciertos símbolos del Relato del exilio occidental. En su segunda parte, el tratado establece un sincronismo decisivo entre la transmutación de la

Piedra y la angelomorfosis o deificación del hombre, la reciprocidad del misterio del Anthropos y el misterio de la alquimia.

Por un procedimiento de hikâyat, es decir, una exégesis tropológica "en presente" como en el Relato del exilio, se nos enseña cómo la Piedra mística es separada de la Tierra impura, que es el hijo de Noé tragado por las aguas del diluvio. Después de la sucesión clásica de las etapas de la obra alquímica -nigrificación, albificación, rubificación (nigredo, albedo, rubedo)- figura, reproduciendo el mismo orden del relato sohravardiano, la laceración del barco, así como el paso por la isla de Gog y Magog y el trabajo de los genios con el fuego (Qorán 18:95), trabajo estimulado por el recuerdo del mismo versículo qoránico que invoca el episodio correspondiente del Relato del exilio: "hasta que se cumpla (se veri-fique) la promesa de tu Señor" (cf. 18:96). Y es del alumbramiento del cuerpo de Resurrección de lo que, sin duda alguna, en ambos casos se trata.