MIRCEA ELIADE:
El mito del eterno retorno,
Omega, Barcelona, 1958.
Repetición de la cosmogonía y centros del universo
En la mentalidad "primitiva" o arcaica, ni los objetos del mundo exterior ni los actos humanos propiamente dichos tienen un autónomo valor intrínseco. Una piedra será sagrada por el hecho de que su forma manifiesta una participación en un determinado símbolo, o también porque constituye una "hierofanía", posee mana, conmemora una acción mítica, etcétera.
Por "hierofania" entiende el autor la manifestación de lo sagrado en cada uno de los determinados entes (un árbol, una tempestad, una persona, etcétera), que, por alguna cualidad extraordinaria, han elegido lo sagrado como propia sede.
El objeto se muestra como el receptáculo de una fuerza extraña, que lo diferencia de su ambiente circundante y le confiere sentido y valor. Aquella fuerza puede residir en su sustancia o en su forma, y es transmisible por medio de la "hierofanía" o el ritual. Ésta o aquella roca vendrá a ser sagrada porque su existencia misma es una "hierofanta”: incomprimible, invulnerable, aquello que el hombre no es. Resiste al tiempo, su realidad está cargada de eternidad. He ahí una piedra de las más comunes: será promovida al rango de "preciosa", esto es, impregnada de una fuerza mágica o religiosa, en virtud de su forma simbólica o de su origen: "Piedra fulgural", que se supone caída del cielo; perla, porque proviene del fondo del océano. Será sagrada porque es residencia de las almas de los antepasados (India, Indonesia), o porque fue en un tiempo teatro de una "hierofanta” (como el bet-hej que sirvió de lecho a Jacob), o porque un sacrificio o un juramento la han consagrado.
Pasemos ahora a las acciones humanas, naturalmente, las que no son producto de un puro automatismo. Su significado, su valor, no están ligados a su aspecto físico en bruto, sino a su cualidad de reproducción de un acto primordial, de repetición de un ejemplo mítico. La nutrición no es simple operación fisiológica, sino que renueva una comunión. Las nupcias o la orgía colectiva remiten a prototipos míticos, y son reiteradas por haber sido consagradas originariamente por divinidades, antepasados, héroes.
En las variadas particularidades de su comportamiento consciente, el "primitivo", el hombre arcaico, no conoce acto que no haya sido realizado y vivido anteriormente por otro, un otro que no era hombre. Cuanto él hace, fue ya hecho antes. Su vida es la ininterrumpida repetición de ademanes inaugurados por otros.
Esa reiteración consciente de ademanes paradigmáticos determinados traiciona una ontología original. El producto burdo de la naturaleza, el objeto fabricado por la industria del hombre, no encuentran su realidad, su identidad, más que en la medida de su participación en una realidad trascendente. El ademán no adquiere sentido, realidad, más que en la medida exclusiva en que reanuda una acción primordial.
Algunos grupos de hechos extraídos de las diferentes culturas nos ayudan a reconocer mejor la estructura de dicha ontología arcaica. Los clasificaremos bajo algunos títulos generales:
1) Los elementos cuya realidad es en función de la repetición, de la imitación, de un arquetipo celestial;
2) Los elementos (ciudades, templos, casas), cuya realidad es tributaria del simbolismo de un Centro ultraterreno que los asimila a sí y los trasforma en "centros del mundo";
3) Finalmente, los rituales y los ademanes profanos significativos, que no realizan el sentido que se les presta, sino porque repiten deliberadamente tales actos realizados ab origine por dioses, héroes o antepasados.
La enumeración misma de estos hechos ofrecerá pie para el estudio de la correspondiente concepción ontológica, que nos propondremos descifrar más adelante.
nomos egipcios se daban según los "campos" celestes: se comenzaba por fijar los “campos celestes", y luego se los identificaba en la geografía terrestre.
En la cosmogonía irania de tradición zoroástrica, "todo fenómeno terrestre, abstracto o concreto, corresponde a un término celeste, trascendente, invisible, a una idea en el sentido platónico. Toda cosa, toda noción, se presenta bajo un doble aspecto: el de menok y el de getak. Hay un cielo visible: hay, pues, también, un cielo menok, que es invisible (Bundahishn, cap. 1). Nuestra tierra corresponde a una tierra celeste. Toda virtud practicada aquí, en el getak, posee una contrapartida celestial, que representa su verdadera realidad... el año, la plegaria... finalmente, todo cuanto se manifiesta en el getak, es al mismo tiempo menok. La creación es simplemente un duplicado. Desde el punto de vista cosmogónico, el estadio cósmico calificado como menok es anterior al estadio getak" (H. S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes, "Journal Asiatique", 1931, págs. 35-36).
En particular, el templo -lugar sagrado por excelencia- tenía un prototipo celeste. Sobre el monte Sinaí, Yahvé muestra a Moisés la "forma" del santuario que habrá de construirle: "Me construirás el tabernáculo con todos sus utensilios, exactamente según el modelo que ahora te mostraré" (Éxodo, XXV, 8-9). "Mira y fabrica todos estos objetos según el modelo que te mostré sobre la montaña" (XXV, 40). Y cuando David da a su hijo Salomón el plano de la construcción del templo, del tabernáculo y de todos sus utensilios, le asegura que "todo ello... se encuentra expuesto en un escrito de mano del Eterno, que me ha dado la comprensión de él" (Crónicas, 1, XXVIII, 19). Por consiguiente, él ha visto el mundo celestial.
El documento más antiguo concerniente al arquetipo de un santuario, es la inscripción de Gudea, que se refiere al templo levantado por él en Lagsh. El rey ve en sueños a la diosa Nidaba, que le muestra una tabla en la cual se mencionan estrellas benéficas, y un dios que le revela el plano del templo. También las ciudades tienen su prototipo divino. Todas las ciudades tenían sus arquetipos en las constelaciones: Sippar, en Cáncer, Nínive en la Osa Mayor, Assur, en Arturo, etcétera. Senakerib hace construir Nínive según "el proyecto establecido desde tiempos remotísimos en la configuración del cielo". No sólo un modelo precede al arquetipo terrestre, sino que se encuentra también en una "región" ideal (celeste) de la eternidad. Es lo que proclama Salomón: "Tú me has ordenado que construya el templo en tu Santísimo nombre, e igualmente un altar en la ciudad que tú habitas, según el modelo de la tierra santísima que tú preparaste desde el inicio de los tiempos" (Sabiduría, IX, 8).
Una Jerusalén celestial ha sido creada por Dios antes de que la ciudad de Jerusalén fuera construida por la mano del hombre: a ella se refiere el profeta en el libro de Baruc (II, 42 2-7):
“¿Crees tú que está aquí la ciudad de que te he hablado: «Está en la palma (¡e mis mallos, y yo la he construido»? La construcción que se encuentra actualmente entre vosotros, no es la que ha sido revelada en Mí, la que estaba pronta desde los tiempos en que me decidí a crear el Paraíso, la ciudad que mostré a Adán antes de su pecado..." La Jerusalén celestial enardeció la imaginación de todos los profetas hebreos (Tobías, XIII, 16; Isaías, LIX, 11; Ezequiel, LX, etcétera). Para mostrarle la ciudad de Jerusalén, Dios arrebató a Ezequiel en una visión extática, y lo trasportó a una elevadísima montaña (LX, 6). Y los Oráculos Sibilinos conservan el recuerdo de una Nueva Jerusalén en cuyo centro resplandece "un templo con una torre gigantesca que llega hasta las nubes y es vista por todos". Pero la más hermosa descripción de la Jerusalén celestial se encuentra en el Apocalipsis (XXI, 2): "Y yo, Juan, vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén que descendía del cielo, procedente de Dios, pronta como una esposa que se ha adornado para su esposo."
La misma teoría la encontramos en la India: todas las ciudades regias de la India, hasta las modernas, se construyen sobre el modelo mítico de la ciudad celestial en la que habitaba, durante la Edad de Oro (in illo tempore), el Soberano Universal. Y así, por ejemplo, el palacio-fortaleza de Sihagin, en Ceilán, es construido sobre el modelo de la ciudad celeste Alakamanda, y es "de un acceso difícil a los seres humanos" (Mahavastu, 39, 2). Igualmente, la ciudad ideal de Platón es también un arquetipo celeste (Rep., 592, 1), cfr. ibid., 500 e). Las "formas" platónicas no son astrales: pero su región mítica está situada, sin embargo, en planos ultraterrenos (Fedro, 247, 250).
indiferenciada, informe, de antes de la Creación. Por eso, cuando se toma posesión de uno de tales territorios, es decir, cuando se comienza a explorarlo, se cumplen ritos que repiten simbólicamente el acto de la Creación: La zona inculta es primeramente "cosmizada", después se la habita. Dentro de poco volveremos sobre el sentido de los ceremoniales de toma de posesión de comarcas recién descubiertas.
Por el momento, lo que queremos subrayar es que el mundo que nos circunda, civilizado por la obra del hombre, no recibe otra validez que la debida al prototipo ultra-terreno que le ha servido de modelo. El hombre construye según un arquetipo. No sólo su ciudad o su templo tienen modelos celestiales, sino que lo mismo ocurre con toda la región que él habita, con sus ríos que la riegan, con los campos que le suministran el alimento, etcétera. La planta de Babilonia muestra la ciudad en el centro de un vasto territorio circular contorneado por el río Amer, exactamente como los sumerios se representaban el Paraíso. Es esta participación de las culturas urbanas en un modelo arquetípico, lo que les confiere realidad y validez.
La instalación en un territorio nuevo, desconocido e inculto, equivale a un acto de creación. Cuando los colonos escandinavos tomaron posesión de Islandia y la roturaron, no consideraron aquel acto ni como una obra original ni como un trabajo humano y profano. Cuanto emprendían, no era para ellos más que la repetición de un acto primordial: la trasformación del Caos en Cosmos mediante el acto divino de la Creación. Al labrar la tierra desértica, repetían de hecho el acto de los dioses, que organizaban el caos. dándole formas y normas. O mejor: una conquista territorial no viene a ser real más que después (más exactamente: por medio) del ritual de toma de posesión, que es una copia del acto primordial de la Creación del Mundo. En la India védica se tomaba posesión legítima de un territorio mediante la erección de un altar dedicado a Agni. “Se dice que se ha instalado (avasyati) cuando se ha construido un garhapazya, y que se establecen (avasilah) todos los que construyen el altar del fuego", afirma el Catapatha Bralimana (VII, 1, 1, 1-4). Pero la erección de un altar dedicado a Agni, es la imitación microcósmica del acto de la Creación, según lo afirman explícitamente los textos hindúes, (cfr., por ejemplo, Cat. Brah., XIV, 1-2, 26, etc.). Los conquistadores españoles y portugueses tomaban posesión a nombre de Jesucristo de las islas y los continentes que hablan descubierto y con quistado. La instalación de la Cruz equivalía a una "justificación y a la "consagración” del país, es decir a un ''nuevo nacimiento'', repitiendo así el bautismo (acto de creación). A su vez, los navegantes británicos tomaban posesión de las regiones que habían conquistado en el nombre del rey de Inglaterra, nuevo Cosmocrátor.
La importancia de los ceremoniales bélicos, escandinavos o romanos, resaltan más claramente cuando examinamos en sí mismo el sentido de la repetición de la Creación, el acto divino por excelencia. Todo territorio ocupado para ser habitado y utilizado como "espacio vital", debe ser previamente trasformado de "Caos" en "Cosmos", es decir, por efecto del ritual, le es conferida una nueva "forma", que de ese modo lo hace venir a ser real. Evidentemente, su realidad se manifiesta, para una mentalidad arcaica como fuerza, eficacia, duración. Por tanto, lo real por excelencia es lo sacro, ya que solamente lo sacro es de manera absoluta, actúa eficazmente, crea y hace que duren las cosas. Los infinitos ademanes de consagración -de los espacios, de los objetos, de los hombres, etcétera-, traicionan la obsesión de lo real, la sed del primitivo por el ser.
Paralelamente a la creencia arcaica en los arquetipos celestiales de las ciudades y de los templos, tropezamos con otra serie de creencias, más copiosamente atestiguadas aún por los documentos y que se refieren a la investidura de ciudades. templos, etcétera, del prestigio del "Centro". Hemos examinado este problema en una obra anterior (Cosmologie et alchimie bayloniennes, Bucarest, 1937); nos contentaremos aquí con recordar los resultados a que llegábamos en aquella obra. El simbolismo arquitectónico del Centro puede ser formulado así:
a) la Montaña Sagrada -en la cual se encuentran el Cielo y la Tierra- se halla en el centro del mundo; b) todo templo o palacio -y por extensión toda ciudad sagrada o residencia real- es una "montaña sagrada", que pasa a ser por tanto un Centro;
c) como axis mundi, la ciudad o el templo sagrado son considerados punto de interferencia entre Cielo, la Tierra v el Infierno.
Unos cuantos ejemplos ilustrarán cada uno de los símbolos precedentes:
para los Semang de la península de Malaca, en el centro del mundo se alza la enorme roca de Batu-Ribn, mientras que debajo de ella está el Infierno. En otros templos, sobre el Batu-Ribn, un tronco de árbol se elevaba hasta el Cielo. Los infiernos, el centro de la Tierra y la "puerta" del Cielo se encuentran, pues, en un mismo eje, y a lo largo de ese eje se efectuaba el paso de una región cósmica a otra. Se dudaría en creer en la autenticidad de esta teoría cosmológica entre los pigmeos semang, si no tuviésemos buenas razones para admitir que la misma teoría era esbozada ya en época prehistórica. Según las creencias mesopotámicas, una montaña central une el Cielo y la Tierra: es el "Monte de los Países", que une entre sí los territorios. El zigurat era, propiamente hablando, una montaña cósmica, es decir, una imagen simbólica del Cosmos; los siete rellanos representaban los siete cielos planetarios (como en Barsippa) o los colores del mundo (como en Ur).
El monte Tabor, en Palestina, podría significar tabur, es decir, "ombligo", omphalos. El monte Garizim, en el centro de Palestina, estaba indudablemente investido del prestigio del Centro, ya que se lo denomina "ombligo de la Tierra" (Jueces IX, 37: "Es el ejército que desciende del Ombligo del Mundo"). Una tradición recogida por Pedro Comestor dice que en el tiempo del solsticio de verano el Sol no da sombra a la "fuente de Jacob" (cerca de Garizim). En efecto, precisa Comestor, sunt qui dicunt locum illum esse umbilicum terrae nostrae habitabilis. Palestina, puesto que era el territorio más elevado -desde el momento en que era vecina de la cima de la montaña cósmica- no fue sumergida por el Diluvio. Un texto rabínico dice: "La Tierra de Israel no fue anegada por el Diluvio". Para los cristianos, el Gólgota se encontraba en el centro del mundo, puesto que era la cima de la montaña cósmica y, al mismo tiempo, el lugar donde Adán había sido creado y sepultado. De manera que la sangre del Salvador cayó sobre el cráneo de Adán, enterrado al pie mismo de la Cruz y lo rescató. La creencia según la cual el Gólgota se halla en el Centro del mundo se ha conservado en el folklore de los cristianos de Oriente (por ejemplo, entre los Pequeños Rusos).
B) Los nombres mismos de los templos y de las torres sagradas babilónicas dan testimonio de su asimilación a la montaña cósmica: "Monte de la Casa", "Casa del Monte de todas las tierras"; "Monte de las Tempestades", "Vínculo entre el Cielo y la Tierra", etcétera. Un cilindro del tiempo del rey Gudea dice que "la cámara (de Dios) que él (el rey) ha construido, era igual al monte cósmico". Toda ciudad oriental estaba en el centro del mundo. Babilonia era una Bab-ilani, una "puerta de los dioses", pues allí los dioses descendían a la Tierra. En la capital del perfecto soberano chino, el gnomon no debe dar sombra el día del solsticio de verano a mediodía. Una capital de este género se encontraba en el Centro del Universo, en el Árbol milagroso, "Bosque levantado" (Kien-mou), allí donde se entrecruzan las tres zonas cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno. El templo de Barabudur es también una imagen del Cosmos y está construido como una montaña artificial (como lo eran los zigurats). El peregrino, cuando ascendía a dicho templo, se acercaba al centro del Mundo, y en su terraza superior realizaba una ruptura de niveles, trascendiendo el espacio profano, heterogéneo, y penetrando en una región pura. Las ciudades y los lugares santos son asimilados a las cimas de las montañas cósmicas. Por eso Jerusalén y Sion no fueron sumergidas por el Diluvio. Por otra parte, según la tradición islámica, el lugar más elevado de la tierra es la Kaaba, porque "la estrella polar testifica que se encuentra frente por frente del centro del Cielo" (texto de Kisa'i).
C) Por último, debido a su posición en el centro del Cosmos, el templo o la ciudad sagrada son siempre el punto de interferencia de las tres regiones cósmicas: Cielo, Tierra e Infierno. Dur-an-ki, "vínculo entre el Cielo y la Tierra", era el nombre de los santuarios de Nippur, Larsa e, indudablemente también, de Sippar. Babilonia tenía una infinidad de nombres, entre ellos "Casa de la base del Cielo y de la Tierra", "Vínculo entre el Cielo y la Tierra". Pero era siempre en Babilonia donde se cumplía la unión entre la Tierra y las regiones inferiores, porque la ciudad había sido construida sobre la bab-a psi, "la Puerta de la Creación”. La misma tradición volveremos a encontrarla entre los hebreos. La roca de Jerusalén penetraba profundamente en las aguas subterráneas (tehom). Se dice en la Mishna que el Templo se encuentra precisamente sobre el tehom (equivalente hebraico del apsu). Y así como en Babilonia era la "puerta del apsu "la roca del templo de Jerusalén encerraba la boca del tehom". Concepciones similares se encuentran en el mundo indoeuropeo. Entre los romanos, por ejemplo, el mundus -es decir, el surco que se abría en torno del lugar donde había de fundarse una ciudad-constituye el punto de interferencia entre las regiones inferiores y el mundo terrestre. "Cuando se abre es como si se abriese la puerta de las tristes divinidades infernales", dice Vanón (citado por Macrobio, Sat., 1, 16, 18). El templo itálico era la zona de intersección de los mundos superiores (divinos), terrestre y subterráneo.
el laberinto; dificultades del que busca el camino hacia sí mismo, hacia el "Centro" de su ser. El camino es arduo, sembrado de peligros, porque es de hecho un rito de paso de lo profano a lo sagrado; de lo efímero e ilusorio a lo real y lo eterno; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al "Centro" equivale a una consagración, a una iniciación; una existencia ayer profana e ilusoria es sucedida por una nueva existencia real, duradera y eficaz.
Si el acto de la Creación realiza el paso de lo no-manifiesto a lo manifiesto, o para decirlo en términos cosmológicos, del Caos al Cosmos: si la Creación1 en toda la amplitud de su sujeto, se ha efectuado partiendo de un "Centro"; si, en consecuencia, todas las variedades del ser, desde lo inanimado hasta lo viviente, no estarían en condiciones de llegar a la existencia más que dentro de una área sagrada por excelencia, entonces se iluminan para nosotros maravillosamente el simbolismo de las ciudades sagradas <"Centros del mundo"> , las teorías geománticas que presiden a la fundación de las ciudades, las concepciones que justifican los ritos de su construcción.
Al estudio de tales ritos de construcción y de las teorías en ellos implícitas hemos consagrado ya un trabajo particular, al cual remitimos al lector. Recordaremos solamente dos importantes proposiciones:
1) toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la Creación del Mundo;
2) en consecuencia, todo cuanto se funda es hecho en Centro del mundo (pues, como es sabido, dicha Creación se efectuó partiendo de un centro).
De la multitud de ejemplos que tenemos al alcance de la mano, elegiremos uno solo que, por otra parte, interesa también en cuanto a otros aspectos, que volveremos a examinar más adelante. En la India, "antes de poner una sola piedra, el astrólogo indica el punto del fundamento, que se encuentra debajo de la serpiente que sostiene el mundo. El albañil corta un palo de un árbol khadira y lo clava en el terreno mediante una nuez de coco, exactamente en el punto designado, a fin de fijar bien la cabeza de la serpiente" (Sinclair Stevenson). Se pone luego sobre el palo una piedra básica (padmacita). La piedra angular se halla así, exactamente, en el "centro del mundo". Pero el acto de fundación repite al mismo tiempo el acto cosmogónico, ya que "fijar", clavar el palo en la cabeza de la serpiente es imitar el ademán primordial de Soma o de Indra, cuando este último "ha herido a la Serpiente en su refugio", cuando su cuchillo le ha "cortado la cabeza" (Rig-Veda. 1, 52-10). La serpiente simboliza al 'Caos, a lo amorfo no manifestado. Indra encuentra a Vrtra (Rig-Veda, IV, 19, 3) no dividido, no despertado, dormido, sumergido en el sueño más profundo, tendido. Fulminarlo y decapitarlo equivale al acto de creación, con un paso de lo no manifestado a lo manifestado, de lo amorfo a lo formal. Vrtra se había apoderado de las aguas en el hueco de las montañas.
Esto significa:
1. que Vrtra era el dueño absoluto -como lo era Tiamat o cualquier otra divinidad- de todo el Caos anterior a la Creación, o bien
2) que la gran Serpiente, puesto que custodiaba las Aguas sólo para misma, había dejado el mundo entero presa de una sequía destructora. Que aquella confiscación de las aguas hubiera tenido lugar antes del acto de la Creación, o que se la colocara después de la fundación del mundo es indiferente, pues el sentido continúa siendo siempre el mismo: Vrtra impide al mundo hacerse, o durar. Símbolo de lo no manifiesto, de lo latente o de lo amorfo, Vrtra representa el Caos anterior a la Creación.
En un estudio precedente hemos tratado de explicar los ritos de construcción, mediante la imitación del ademán cosmogónico. La teoría presupuesta por esos ritos se reduce a esto: nada puede durar si no es "animado", si no está dotado, mediante un sacrificio, de una "alma"; el prototipo del rito de construcción es el sacrificio que tuvo lugar al tiempo de la fundación del mundo.
