Reconciliaciones necesarias
José Ignacio López Soria
Publicado en: López Soria, José Ignacio. Adiós a Mariátegui. Pensar el Perú en perspectiva postmoderna. Lima: Fondo Editorial del Congreso de la República, 2007, p. 151-188.
El Perú, lo sabemos, está atravesado de problemas. Los signos más visibles de esta situación los tenemos a la mano: pobreza, inequidad, injusticia, exclusión, anomia, falta de credibilidad en las instituciones, corrupción generalizada, ineficiencia administrativa, falta de competitividad social, etc. Tengo para mí que estos y otros problemas hunden sus raíces no sólo – como creyeron los pensadores de los años 20 del siglo pasado y sus posteriores seguidores- en el carácter de no cumplidas de las promesas del proyecto moderno sino en el diseño raigalmente defectivo del proyecto de la modernidad en el Perú. Lo cierto es que, a pesar de siglos de vivir juntos, no hemos conseguido construir desde la modernidad una socialidad englobante de las diversidades y que nuestra convivencia está aquejada por la falta de solidaridades profundas, lealtades permanentes, vinculaciones duraderas, identidades abiertas al diálogo, reconocimiento del otro, etc.
La indagación en el origen de nuestra defectividad o, para expresarlo en términos vallejianos, la búsqueda de la “letra en que nació la pena”, me está llevando al convencimiento de que nuestra sociedad (oficial) no se ha reconciliado debidamente ni con su territorio, ni con su historia, ni con la diversidad étnica y cultural que nos caracteriza. Estas faltas de reconciliación atentan contra la posibilidad de construirnos una convivencia en la que quepamos todos digna y gozosamente siendo diferentes.
Reconciliación con el territorio.
La falta de reconciliación con el territorio nos viene de antiguo pero no la hemos pensado ni considerado digna de pensarse.
En el habla cotidiana y en el léxico oficial se entiende el territorio en relación con habitar, pertenecer y defender. Por eso se define el territorio como la porción de la superficie terrestre en que habita un determinado grupo humano o animal (aquí nos referiremos sólo al grupo humano), que pertenece a ese grupo y que es defendido por él cuando los extraños tratan de invadirlo.
Visto desde la perspectiva moderna, es decir desde la distinción entre la res cogitans (el hombre) y la res extensa (la realidad objetiva), el territorio es un objeto (o conjunto de objetos) en el que el grupo (el sujeto, en este caso, colectivo) habita, que el grupo posee y que defiende de extraños. Entre el poseedor, defensor y habitante y lo poseído, defendido y habitado hay no sólo una clara distinción sino una primacía jerárquica del primero sobre lo segundo.
(propiedad) la fuente del derecho de habitar y defender; y en otros (sociedades conquistadoras premodernas o modernas) a no distinguir entre defender y conquistar y, por tanto, a poner en el defender/conquistar la fuente de legitimación del poseer y del habitar.
Lo segundo que la definición oculta es que “pertenecer a” y “poseer” no son equivalentes. El verbo poseer (del latín possidere) significa tener uno en su poder una cosa, mientras que pertenecer (del latín pertinere con el sufijo scere) admite la significación de ser parte integrante de algo. Y, así, en la definición aludida uno puede entender que el territorio es de los habitantes porque les pertenece (en el sentido de ser parte de él) o porque tienen poder sobre él. La equivalencia entre “pertenecer” y “tener poder” tiene que ver con el moderno concepto de propiedad y, por tanto, deja oculto el significado de “pertenecer” como “ser parte de”. Evidentemente no es lo mismo ser parte de un territorio que ser propietario de él. En el primer caso, se da una especie de copertencia entre territorio y habitante; en el segundo, la propiedad supone la clara distinción entre el poseedor (el sujeto) y lo poseído (el objeto).
Finalmente, la definición no aclara que, con respecto al territorio, habitar supone producir y construir. Vistos nuevamente desde la perspectiva moderna, el producir y el construir son medios para conseguir un fin, habitar.
Este triple ocultamiento dificulta que el territorio sea visto como albergue y lugar de amparo. Cuando el territorio es considerado albergue y lugar de amparo, la primacía del sujeto (el habitante) sobre el objeto (el territorio habitado) tiende a desaparecer para dar paso a una relación de co-pertenencia. Desde esta perspectiva puede decirse no sólo que el grupo habita, posee (le pertenece) y defiende su territorio sino que también el grupo -y cada miembro de él- es habitado, poseído y defendido por su territorio. Es decir entre el territorio y el grupo se establece una relación de compenetración y copertenencia que las ciencias sociales, especialmente la antropología, se encargan de explorar y que la filosofía, refiriéndose al hombre, tematiza como “ser-en-el-mundo”.
Si el hombre no es sino como ser-en-el-mundo, si ser-en-el-mundo no es algo que le ocurre al hombre sino que le constituye como tal, el habitar (en el sentido de albergarse y ampararse) se yergue como el componente fundamental de la relación hombre/territorio y, por eso, tanto la posesión y la defensa del territorio como la construcción y la producción caen dentro del ámbito del habitar. Con respecto al territorio, todo poseer, defender, construir y producir es ya habitar. Esas relaciones encuentran en el habitar su sentido, pero no porque sean medios para conseguir un fin, sino porque constituyen parte del habitar, se copertenecen con el habitar. Sin ellas el habitar carece de sustancia, y sin el habitar ellas quedan a la deriva y, por tanto, se vuelven susceptibles de ser utilizadas (instrumentalizadas) para fines que pueden ser contrapuestos al habitar.
encontrarse lo natural, lo humano y lo inesperado. Cada uno de esos lugares es un microcosmos que cuida y ordena lo que le rodea. Los intervalos entre esos lugares están sembrados de caminos construidos que acercan lo distante, articulan el espacio y permiten que el hombre transite por un mundo que le es familiar y no por un “mundo al revés” (Huamán Poma) que le es “ancho y ajeno” (Ciro Alegría).
Las reflexiones anteriores obedecen a la necesidad de tomar conciencia plena de la importancia del habitar para la existencia humana, que aquí entendemos como su esencia. Por eso, despojar a un grupo humano de su territorio es tan trascendente como despojarle de su lengua. Es dejarle sin albergue, al desamparo: sin naturaleza, sin historia y sin dios, porque estas tres variables de la existencia humana se organizan y manifiestan en y desde los lugares del habitar.
Las conquistas y colonizaciones inauguran procesos de des-conciliación con el territorio de trascendencia histórico-filosófica. Los conquistadores se encargan del despojo y los colonizadores de la reorganización y gestión del territorio conquistado, y lo hacen poniendo en la conquista y defensa de la tierra invadida la fuente de legitimación del pertenecer y del habitar. Se rompe así la relación de copertenencia entre el defender, el pertenecer (ahora ya poseer) y el habitar.
En relación con el territorio, la historiografía sobre las conquistas y colonizaciones acentúa, en sus reconstrucciones históricas, la importancia de los cambios que aquéllas provocan en el espacio conquistado, principalmente en relación con el producir y el construir. De esta manera, la historiografía nos dice algo que es científicamente cierto, en cuanto que “representa” hechos verificables. Pero descuida el habitar y, por tanto, no nos ayuda a “pensar” la des-conciliación con el territorio que toda conquista/colonización inaugura.
La colonización española, por ejemplo, entendió, gestionó y organizó el territorio desde una perspectiva que privilegiaba la exploración y explotación de aquellas potencialidades naturales, principalmente la minería, que permitían al espacio peruano responder a los intereses de la corona y de los grupos sociales portadores o intermediarios de la relación colonial. El territorio peruano tenía, por cierto, otras potencialidades, además de las relacionadas con la minería, pero no fueron exploradas ni explotadas o lo fueron sólo en la medida necesaria para satisfacer necesidades y no para desarrollarlas.
Y es sabido que la satisfacción de las necesidades es condición necesaria pero no suficiente del despliegue de la posibilidad humana. Este despliegue requiere el desarrollo de nuevas necesidades.
Esta manera dúplice de mirar el territorio, privilegiando, de un lado, la explotación minera y descuidando, del otro, el desarrollo de nuevas necesidades, se objetiva en la construcción de lugares y de un sistema vial que permiten la reorganización y administración el espacio peruano en función de los intereses de la corona y sus intermediarios y de la mera satisfacción de las necesidades existentes.
lo natural, lo humano y lo inesperado. El habitante se quedó, así, sin albergue, a la deriva, sin su primigenia manera de ser-en-el-mundo y, por tanto, privado de “humanidad”. No es, pues, raro que algunos teólogos de la época se atreviesen a dudar de la humanidad de los indígenas. Para volver a ser humanos, los indígenas se vieron obligados a adecuarse al nuevo orden (un “mundo al revés”), a costa de perder en el camino su propia identidad o de mantenerla cuidadosa y temerosamente oculta. Esta adecuación, sin embargo, está más relacionada con el uso del territorio que con el habitar; el uso sí pudo ser manifiesto, mientras que el habitar quedó oculto o camuflado bajo las formas de uso que impuso la colonización.
Pero el “deshacimiento” afectó también a los colonizadores. Antes de echarse a “descobrir” y “poblar”, los colonizadores tenían igualmente con su tierra una relación de habitamiento. Los lugares y caminos que constituían su habitar facilitaban el encuentro de lo natural, lo humano y lo inesperado característicos de su propio hábitat. Llegaron al Perú para “valer más”, pero ese deseo de “valer más”, relacionado originalmente con el honor, fue ligando la valía a la posesión y, por tanto, reduciendo el habitar al poseer. Mirada desde la perspectiva del poseer, la pertenencia del grupo humano al territorio muta en pertenencia del territorio al grupo por “derecho” de conquista, lo cual hace que la relación con el territorio no esté centrada en el habitar sino en el usar un objeto para un fin. Es importante anotar que ese “derecho” fue aducido como argumento por Vizcardo y Guzmán, en su Carta dirigida a los españoles americanos, para legitimar la independencia. Lo que interesa subrayar es que la colonización inaugura una relación de uso y posesión, y no de habitamiento, del territorio que continúa durante la etapa republicana. Esto es lo que subyace a la “conquista del Perú por los peruanos”, recogida por Fernando Belaúnde de una tradición, ahora ya republicana, de colonización o in-corporación del territorio al espacio “civilizado”.
La falta de reconciliación con el territorio nos viene, pues, de antiguo. Y esta falta, aunque no la hayamos pensado, influye no sólo en las políticas de poblamiento, incorporación, articulación y acondicionamiento del territorio, sino en el descuido de la diversidad natural y cultural que el territorio alberga. La diversidad natural (biológica, climática, etc.) está siendo hoy objeto de mayor atención por las “ventajas competitivas” que ella supone en el mercado internacional. Esta perspectiva, cuando no está informada por el habitar, sigue entendiendo el territorio como objeto de conquista y colonización, y prestando escasa atención, si alguna, al habitante y su relación con la naturaleza y lo sagrado. Es decir, la mayor atención a la diversidad natural puede llevar a un deshacimiento del habitar y, por tanto, a hacer más “ancho y ajeno” -ahora ya gracias al despliegue pleno de la capacidad de organización que facilita la técnica- el “mundo al revés” que inauguró la conquista.
De las reflexiones anteriores no debe deducirse que la reconciliación con el territorio signifique embellecimiento del atraso ni anclamiento en supuestos “paraísos perdidos” de épocas pretécnicas. Lo único que hemos pretendido es, primero, tratar de tomar conciencia de que la falta de reconciliación con el territorio atraviesa nuestra historia desde antiguo; segundo, poner la reconciliación bajo el ámbito del habitar, y tercero, convocar a una utilización de la técnica que nos permita disponer de ella pero no ser dispuestos por ella.
La reconciliación con la historia sigue siendo entre nosotros una tarea pendiente. Y lo es en un doble sentido: nos seguimos contando la historia a través de la reconstrucción (representación) de hechos pasados y, además, no asumimos ese pasado como pasado (constitutivo) de nuestro propio presente. Entre estos dos sentidos hay relaciones de implicación o copertenencia.
Con respecto al primer sentido de la tarea de reconciliación con la historia recojo y continúo la reflexión adelantada en la introducción. Dije allí, recordando a Heidegger, que la memoria es la fuente de donde mana el pensamiento y que gracias a la memoria abrigamos, recogemos y congregamos el pasado y lo hacemos presente recordándolo, es decir volviendo a pasarlo por el corazón. “Lo que nos mantiene en nuestra esencia –sigo citando a Heidegger- sólo nos sustenta mientras nosotros mismos por nuestra parte retenemos lo que nos sostiene. Lo retenemos si no lo dejamos escapar de la memoria.”1
Aparentemente, la historiografía se encarga precisamente de eso, de retener en la memoria lo pasado: reconstruye los hechos históricos y los deja depositados para que los recordemos. Y al hacerlo ateniéndose a los dictámenes de la ciencia, parte de cuatro supuestos: primero, que el pasado es un conjunto de hechos congelados con la rigidez de lo definitivo; segundo, que la conciencia con la que nos acercamos a esos hechos está desvinculada del objeto de estudio; tercero, que la única manera adecuada de ex-poner el pasado es representándolo; y cuarto, que la memoria es el depósito de los hechos reconstruidos. Estos cuatro supuestos se copertenecen de tal manera que pueden llegar, incluso, a confundirse entre sí.
Esta manera de proceder de la historiografía, cuando se hace con coherencia y consistencia, asegura la verdad (en el sentido de correspondencia con los hechos) del resultado (la reconstrucción histórica) y convierte a esta disciplina en área del conocimiento científico.
El problema está en que los historiadores, por lo general, no piensan esos supuestos y, así, se les sustrae lo que es la ciencia histórica. Y es precisamente ese sustraerse lo que convoca al pensamiento, lo que merece pensarse.
Lo que merece pensarse es si, efectivamente, el pasado consiste en un conjunto de hechos afectados por la definitividad de la no presencia. Considerar así el pasado equivale a entenderlo como un completo ya no ser (consideración que se corresponde con la definición del futuro como un no ser todavía). Esta concepción se basa en un entendimiento del tiempo como mero pasar, como un llegar para irse.
Pero el pasado puede entenderse como un ser al cual lo único que le falta es la presencia. Por tanto, deja de ser mero pasado cuando permitimos que se nos presente, que nos hable, que seamos hablados por él. De esta manera se descongela la definitividad de su no presencia, y lo pasado se nos presenta como el pasado de nuestro propio presente. Subyace a esta consideración la concepción de que el tiempo es aquello que llega para quedarse. Que se quede o no depende de nosotros, depende de que admitamos la presencia de lo pasado.
Este dejar que el pasado se presente no puede, sin embargo, ocurrir cuando se establece una oposición rígida y jerarquizada entre la res cogitans (sujeto cognoscente) y la res extensa (objeto conocido o cognoscible). El pensamiento moderno atribuye sólo al sujeto la capacidad de presentar y presentarse; al objeto no le queda sino la posibilidad de ser presentado por el sujeto. A esto es a lo que llamamos representación. El sujeto habla del objeto, pero ni habla con él ni le deja hablar. En la representación el objeto no se ex-pone sino que es ex-puesto por el sujeto; le toca, pues, al objeto desempeñar un rol meramente pasivo (ser ex-puesto). Si a la pasividad del objeto y a la neutralidad del sujeto añadimos la coherencia y consistencia en la ex-posición tenemos los cuatro pilares que sostienen el edificio de la ciencia moderna.
A partir de estos presupuestos la memoria histórica no puede ser entendida sino como depósito del conocimiento acumulado por la historiografía, como registro ordenado de los hechos reconstruidos por la ciencia histórica.
Esta manera de entender el quehacer historiográfico y de relacionarnos con el pasado no nos facilita la reconciliación con la historia. Reconciliarse significa volver a la amistad, volver a poner de acuerdo los ánimos, restituirse al seno de aquello a lo que se pertenece. ¿Cómo podemos restablecer la amistad con el pasado y ponernos de acuerdo con él si lo hemos cosificado de manera definitiva, no le permitimos que se presente, le hemos negado la palabra y no nos sentimos hablados por él? ¿Cómo podemos restituirnos al seno de aquello a lo que pertenecemos si no dialogamos con nuestras pertenencias porque las hemos convertido en un conjunto ordenado de hechos carentes de presencia y congelados en la rigidez de lo definitivo?
Es cierto, sin embargo, que el intento de pensar la reconciliación con la historia es ya una manera de estar en camino hacia ella. Y estamos en camino hacia ella cuando entendemos el pasado no como simple pasado sino como pasado de nuestro propio presente, cuando no tratamos de representarlo sino de dejar que él se nos presente, cuando esa su presentación nos llama a nosotros a presentarnos a él, cuando no hablamos del él sino con él, cuando no lo entendemos como un conjunto de hechos que hay que representar dejándolos definitivamente fijados y registrados sino como un conjunto de mensajes que nos hablan y por los que somos hablados y que hay que interpretar escuchándolos devotamente.
Sólo procediendo así le damos dignidad al pasado y densidad histórica a nuestro propio presente; entendemos la memoria como abrigo, recogimiento y congregación de un pasado que recupera la presencia al recodarlo; nos percibimos y nos sentimos partícipes de una comunidad histórica construida sobre lealtades permanentes, vinculaciones profundas e identidades abiertas al diálogo.
Nada de esto significa que el pasado nos ate ni que tengamos que legitimar en el pasado las acciones del presente. Si así fuese, como quieren los tradicionalismos y fundamentalismos, haríamos la representación al revés: nos convertiríamos nosotros en el objeto que es representado por el pasado. El pasado no nos ata, nos convoca; no nos manda, nos llama; no es fundamento sino invitación.
Porque el arte se relaciona también con el pasado pero no representándolo, sino dialogando con él, recordándolo, dejándolo que sobreviva en las creaciones presentes, que las alimente sin embotarlas, que las inspire sin asfixiarlas.
El segundo sentido de nuestra falta de reconciliación con la historia se manifiesta en que no asumimos el pasado como pasado (constitutivo) de nuestro propio presente. Al hablar aquí en plural me refiero tanto a los historiadores como, en general, a la sociedad.
Si, como decíamos arriba, reconciliarse significa restituirse al seno de aquello a lo que se pertenece, la falta de reconciliación con la historia se manifiesta de dos formas interrelacionadas: desconocimiento (no aceptación, no reconocimiento) del pasado o de parte de él como propio y falta de un agenciamiento acordado de la diversidad de nuestras procedencias y pertenencias.
El desconocimiento del pasado o de parte de él como propio se expresa de muchas maneras. Me referiré aquí sólo a dos de ellas .
En general, aquello que consideramos como autóctono es, para todos, algo que nos pertenece, pero, para muchos, no es algo a lo que pertenezcan, algo por lo que sean pertenecidos. Y como la historia no ocurre en abstracto sino en mundos concretos, el mundo andino y el amazónico son para los costeños algo que les copertenece pero no algo a lo que pertenezcan.
Sobre lo que nos pertenece tenemos propiedad y, por eso, lo utilizamos según nuestros intereses. Poco importa que esos intereses sean académicos, artísticos, económicos, turísticos, políticos, etc.. Lo que importa es que, desde esa perspectiva, lo autóctono puede ser interesante pero no es convocante: interesa pero no convoca. Podría decirse que convoca el interés y que esto puede ser ya el umbral de una convocatoria en sentido pleno, como ocurre a veces con algunos estudiosos que se perciben como exploradores de su propio pasado. Esto es cierto cuando la relación con lo autóctono no sólo atrae el interés sino que afecta al hombre entero, es decir cuando el estudioso se autopercibe como perteneciente a lo estudiado, como cuidador y continuador de lo estudiado, como rememorador de su propio pasado.
El segundo ejemplo se presta, dada mi biografía personal, a malentendidos. Generalmente, tanto la historiografía sobre la conquista y la colonia cuanto el saber y sentir cotidianos perciben esta etapa de la historia como fruto de una agresión externa (de los españoles), sostenida luego, durante tres siglos, gracias a diversas formas de ejercicio de la violencia. Esta percepción es rigurosamente cierta, en el sentido de que coincide con la realidad, independientemente de que para unos esto sea una pérdida, una ganancia o una mezcla de ambas. Mi propia reflexión anterior sobre la no reconciliación con el territorio –que heredamos precisamente de esa etapa- abunda en esa percepción: Dejé allí señalado que no hay nada más trágico para un pueblo agredido, si sobrevive a la agresión, que ser despojado de su habitación y de su lengua.
encargado de representar, describiéndolo y explicándolo según diversas perspectivas teórico-metódicas e ideológicas.
Sin restarle importancia a esas formas de aproximación a la historia de la conquista y la colonia, lo que creo que merece pensarse es si consideramos o no esta etapa como pasado de nuestro propio presente. Cuando hablo de falta de reconciliación con nuestra propia historia, lo que, en este caso, quiero decir es que hablamos de esa etapa como de lo otro, de aquello a lo que no pertenecemos. Nos referimos a los agresores (conquistadores y colonizadores) como si no tuviésemos nada que ve con ellos, como si la externalidad de su procedencia no se hubiese convertido en internalidad constitutiva de nuestras pertenencias.
Este desconocimiento (no aceptación, no reconocimiento) de ese pasado como propio impide a importantes sectores de la sociedad peruana restituirse al seno de aquello a lo que pertenecen. Por eso no se oye nunca una expresión como “cuando colonizamos el Perú y despojamos de su tierra y de su lengua a la población indígena …”. Es como si la independencia de 1821 –cuya búsqueda fuera tempranamente (Vizcardo y Guzmán) basada en el derecho de los españoles americanos a ser poseedores de aquello que sus padres habían conquistado con su propio esfuerzo- hubiera borrado todo rasgo de colonialidad y reiniciado la historia del Perú ab ovo (sin antecedentes). Aníbal Quijano –entre otros- se ha encargado de hacernos ver que eso no es cierto, que persiste la “colonialidad del poder” y que ésta camina de la mano de la colonialidad del saber, del percibir, del sentir, etc.
Aunque nos cueste reconocerlo, la colonialidad no es un mero fue; es más bien algo a lo que le falta la presencia. Aunque, como pasado de nuestro propio presente, sea parte de nuestro ser-en-el-mundo, a esa etapa de la historia no le concedemos la presencia, no dialogamos con ella, no nos sentimos interpelados ni convocados por ella. Nos limitamos a hablar –apologética o críticamente- de ella, a representarla objetivamente, como si se tratase de un pasado al que no pertenecemos.
Basten estos dos ejemplos para mostrar que la falta de reconciliación con la historia es algo que deberíamos tomar en serio, pensar en profundidad. Pero la restitución al seno de aquello a lo que pertenecemos no debe llevarnos a entender el pasado como mandato que marque nuestros pasos en el presente, ni como cadena que nos impida ahora movernos con soltura. A lo que convoca la reconciliación con la historia es a mantener con el pasado una “afinidad electiva” (Goethe) basada en la consideración del pasado no simplemente como pasado sino como pasado de nuestro propio presente, un pasado cuya presencia nos convoca a presentarnos a él, un pasado con el que hablamos y por el que somos hablados. Frecuentemente decimos que los indígenas fueron hablados por el discurso colonial, es decir fueron obligados a asumir como identidad aquella de la que el discurso colonial les proveía y, si se descuidan, les sigue proveyendo. Lo que, sin embargo, solemos callar es que también nosotros, los que nos asumimos como occidentales, fuimos hablados por esa misma lengua y, si nos descuidamos, seguimos siendo hablados por ella, como muestran los estudiosos de las diversas formas actuales de colonialidad.
en los entresijos de nuestra convivencia y de nuestra personalidad. Pero de este tema me ocuparé a continuación.
También la falta de un agenciamiento acordado de la diversidad de nuestras procedencias y pertenencias tiene múltiples expresiones. Me fijaré en dos de ellas, la autopercepción y la reconstrucción del pasado, dejando una tercera, la organización y gestión de la convivencia, para más adelante, cuando trate sobre la no reconciliación con la diversidad.
En cuanto a la autopercepción (la identidad imaginada), arrastramos de antiguo serios problemas que han sido representados por la historiografía y otras disciplinas y refigurados por el arte, pero insuficientemente pensados. Pensarlos significa colocarlos en el ámbito de las preguntas fundamentales de la existencia humana -¿de dónde venimos?, ¿quiénes somos?, ¿a dónde vamos?, ¿qué podemos saber?, ¿qué debemos hacer?-, para simultáneamente pensar si este preguntar se revela en la autopercepción y en las formas de convivencia social. Si procedemos al revés, si -como suelen hacer las ciencias sociales- nos quedamos en el estudio de las manifestaciones de este problema en la autopercepción y en las formas de convivencia, corremos el peligro de no llegar nunca a las preguntas esenciales. Aunque la representación no carece de importancia, lo histórico-filosóficamente trascendente, en este caso, no es describir las magnitudes de este fenómeno y explicar sus efectos sino presentarlo como algo que nos atañe a todos, que nos convoca a pensarnos, a mirar el asunto como algo digno de ser pensando porque tiene que ver con nuestro ser-en-el-mundo. Hay que reconocer, sin embargo, que ya el representar sus efectos e indagar sus causas manifiesta una voluntad de esclarecimiento que puede convocar al pensamiento.
Pensar este asunto en el ámbito de las preguntas indicadas nos lleva a la reflexión anterior sobre el desconocimiento del pasado o de parte de él como pasado de nuestro propio presente. Pero el desconocimiento no lo entendemos aquí como causa que produce efectos en la autopercepción, aunque esto sea rigurosamente cierto. Lo que nos interesa pensar es que entre el desconocimiento del pasado y la autopercepción hay relaciones de copertenencia, y que la autopercepción (la identidad que pensamos tener, las pertenencias a cuyo seno nos restituimos) se construye en interrelación.
El desconocimiento del pasado del que venimos y la autopercepción de lo que somos se correlacionan porque es evidente que la consideración del pasado como extraño constituye, aunque no predetermine, la autopercepción, y porque si no nos percibiésemos como extraños a ese pasado no lo desconoceríamos. Pensado así el problema, la primera pregunta, “¿de dónde venimos?”, convoca a la segunda, ¿quiénes somos?”, y viceversa. Dicho en sencillo: dime de dónde crees venir y te diré cómo te percibes o dime cómo te percibes y te diré de dónde crees que vienes.
origen, unos deberían responder que reconocen el pasado indígena como propio, otros el colonial, y otros, finalmente, ambos; y todos deberían construir su identidad a partir de ese reconocimiento.
Esta manera de abordar el problema de la autopercepción es útil, si lo es, sólo para representarnos pero no para pensarnos, porque parte del supuesto de que entre desconocimiento o reconocimiento del pasado y autopercepción hay una relación causal y no de copertenencia. El problema subsiste si se aborda al revés: partiendo de la autopercepción como causa del desconocimiento o reconocimiento del pasado.
En la realidad, sin embargo, el desconocimiento o reconocimiento del pasado convoca a la autoperceción, y viceversa. Y así, la más importante manifestación de la falta de un agenciamiento acordado de nuestra propia autopercepcion se revela en abordar por separadas -o como unidas sólo por una relación lineal de causa/efecto- las preguntas sobre de dónde venimos y quiénes somos. Como hemos dicho reiteradamente, la pregunta por el “de dónde venimos” contiene a la de “quiénes somos”, y ésta a la anterior. Lo quiere decir que le concedamos o no presencia al pasado, éste está siempre presente en nuestra propia autopercepción, y que nuestra autopercepción, aunque consideremos que es ya para nosotros un problema resuelto (es decir que existe como respuesta pero no como pregunta) está siempre presente en nuestro desconocimiento o reconocimiento del pasado como pasado del propio presente, como el seno al que debemos restituirnos sin atarnos a él.
El tema da para mucho más, para pensar que entre estas dos primeras preguntas (¿de dónde venimos? y ¿quiénes somos?) y las siguientes (¿a dónde vamos?, ¿qué podemos saber? y ¿qué debemos hacer?) hay también relaciones de copertenencia y que, por tanto, un agenciamiento acordado de la pregunta que interroga por nuestra autopercepción convoca a un agenciamiento acordado de las otras tres preguntas. Pero dejamos este tema no porque no merezca ser pensado, sino porque el pensarlo nos llevaría a la necesidad de abordar el tema de la reconciacilión con la diversidad, del que nos ocuparemos más adelante.
Sobre la autopercepción terminaré diciendo, al hilo de la reflexión anterior, que ella se construye en interrelación. Vivimos todos, precisamente porque no somos seres abstractos, en mundos poblados de lenguas, juegos de lenguaje, discursos y estrategias discursivas, formas de comunicación, imágenes, sistemas simbólicos, recuerdos, normas e ideas regulativas, valores, estrategias de legitimación (del saber, del poder y del hacer), diversos subsistemas sociales y formas de vida, tradiciones, usos y costumbres, … Todos estos componentes de nuestro mundo están cargados de historia. Nuestra autopercepción no se construye en solitario, sino agenciando ese mundo y dejándose agenciar por él. Para la autopercepción el más significativo de esos elementos es el habla. Lo que quiere decir que nuestra autopercepción se construye, fundamentalmente, en la lengua que hablamos y por la que somos hablados. La comunicación consiste en hablar y ser hablado. Y no hay nada más cargado de historia que el habla. Es decir el habla, que es ya historia condensada en lenguaje, convoca a nuestra autopercepción, y la autopercepción, al ser hablada, convoca a la historia.
traído como consecuencia que haya importantes sectores de la población que han sido impedidos de hablar para pasar a la condición de ser hablados. Y naturalmente esta situación no se queda sin consecuencias en la autopercepción tanto de los que hablamos y somos hablados como de los que oficialmente sólo son hablados.
El problema para nosotros, los hispanohablantes, consiste en que por desconocer nuestras pertenencias originarias terminamos hablando un lenguaje sin historia reconocida. Y no es porque no conozcamos el origen y la historia de la lengua que hablamos, sino porque no nos reconciliamos con la historia condensada en esa lengua, no nos restituimos al seno de lo que pertenecemos. Por eso nos es más fácil representar que pensar, utilizar esa lengua como instrumento para hablar (informar) sobre la historia pero no dejar que la historia nos hable, se nos presente para hablar con ella y entre nosotros (comunicación). Llegamos así, para decirlo duramente, a una autopercepción que se cree desprovista de historia y que es, así, el clima menos propicio para entender y agenciar adecuadamente los juegos de lenguajes. No seguiré desarrollando el tema, pero tengo el convencimiento de que el agenciamiento inadecuado de los juegos de lenguajes guarda una relación de copertenencia con la debilidad de nuestras instituciones, especialmente de la democracia, y la falta de vinculaciones profundas, lealtades duraderas e identidades abiertas al diálogo.
La forma como reconstruimos el pasado revela igualmente la falta de un agenciamiento acordado de la diversidad. A lo ya señalado sobre la diferencia entre “representar” y “pensar” el pasado, se añaden ahora los problemas relativos a una representación unilinealmente periodizada, unidimensional y unívoca, pero pretendidamente referida a la sociedad peruana en su conjunto.
Aludiré brevemente a estos temas porque son evidentes de suyo. La historia que nos hemos contado desde antiguo es teleológica y linealmente periodizada porque organiza la presentación histórica en etapas vistas, al menos hasta los años de los que tratamos de despedirnos, desde la construcción del estado-nación. En términos gruesos puede decirse que los inauguradores del pensamiento crítico estaban convencidos de que el Perú era una nación en gestación, aunque le dieran a este convencimiento expresiones diversas. Desde este convencimiento abordan el presente y el futuro, aunque lo hacen sin plantearse explícitamente las preguntas “¿a dónde vamos?”, ¿qué podemos saber?” y “¿qué debemos hacer?”. Esta carencia en el preguntar revela de suyo que el presente y el futuro son abordados desde fuera del ámbito de las preguntas fundamentales de la existencia humana, y por tanto no es raro que la representación del presente y el diseño del futuro no convoquen a las preguntas “¿de dónde venimos?” y “¿quiénes somos?”. Se da por supuesto, como nos venía diciendo la historiografía desde finales del siglo XVIII, que la historia tenía un telos: la formación del estado-nación. Poco importa, a este respecto, que ese telos estuviese justificado en el providencialismo y sometido a una legalidad divina, o en el liberalismo ilustrado y atenido a la racionalidad moderna. Lo que aquí importa es que desde ese telos, que se asume como mandato incumplido y no como convocatoria, se representa la historia linealmente: se la divide en etapas y se reconstruyen hechos y procesos que se suponen positivos o negativos para la llegar a la meta. El resultado es una historia de dirección única.
historia del Perú tiene un punto de llegada, la declaración de la independencia, que prefigura como meta el cumplimiento cabal de la promesa enunciada en 1821: la formación del estado-nación. Desde esta perspectiva, al pasado no reconocido como propio le damos diversos nombres (prehistoria, historia del Perú antiguo, historia preincaica, historia incaica, historia precolombina o prehispánica, época de la conquista y de la colonia, época de los precursores, época de la emancipación, historia de las luchas por la independencia, etc.), nombres todos ellos que sirven para representar hechos y procesos científicamente comprobables, pero que, al mismo tiempo, ocultan nuestro no reconocimiento de la diversidad de pasados que constituyen nuestro propio presente. Esta unidimensionalidad se copertenece con la idea de que el presente que construimos y el futuro que imaginamos están cargados de historia, aunque en realidad carecen de densidad histórica y, por tanto, no nos convocan a pensarnos dentro del ámbito de las mencionadas preguntas existenciales.
La colonialidad se revela más claramente en la univocidad de las reconstrucciones históricas. Habiendo previamente despojado de su lengua a las poblaciones autóctonas o no dando cabida a esas lenguas en el discurso oficial, hemos condenado a esas poblaciones a no poder tomar la palabra por sí mismas para contarnos su propia historia, quedando así nosotros libres para simplemente ignorarla o para contársela nosotros a ellas, como de hecho venimos haciendo desde la historia profesional (teleológica, unilineal y unidimensional) y desde las otras disciplinas sociales que han ganado más tardíamente el estatus de ciencias. Tanto para la una como para las otras, lo cierto es que en las representaciones que hacemos de la historia de los otros, éstos no tienen voz.
La correspondencia de esta univocidad con el asunto de la falta de un agenciamiento acordado de los juegos de lenguajes es evidente de suyo. Cuando no hay lenguajes sino lenguaje, en singular, las diversas formas que adopta el lenguaje único, cuando son tenidas en cuenta en los juegos entre ellas, dan la apariencia de un agenciamiento acordado (democrático) de dichos juegos. Pero esta apariencia oculta que hay lenguajes que no son admitidos al juego y que, por tanto, sus hablantes se ven obligados a hablar y ser hablados por otro lenguaje, independientemente de que sean ellos mismos quienes toman la palabra o de que sean otros los que la toman por ellos. Naturalmente esto se copertenece no sólo con la debilidad de la democracia (entendimiento por democracia el agenciamiento acordado de los juegos de lenguajes), sino, reiteramos, con la falta de vinculaciones profundas, lealtades permanentes e identidades abiertas al diálogo.
Reconciliación con la diversidad.
He tratado ya sobre la interculturalidad en un ensayo anterior, poniendo el énfasis en la identificación del problema y en las diversas perspectivas desde las que suele ser abordado. Por otra parte, he adelantado reflexiones al respecto en este mismo ensayo porque no es posible hablar de la reconciliación con el territorio y con la historia sin tener en cuenta la diversidad. Para centrar el tema, en este parágrafo miraré el problema desde la lengua y la cultura principalmente.
años 20 del siglo pasado como oposición entre lo real y lo oficial, lo antiguo y lo moderno, lo profundo y lo oficial, etc. Pero estas maneras de abordaje del “problema” y, especialmente, de propuestas para resolverlo son aún tributarias o bien de la perspectiva tradicional de oposición entre lo autóctono y lo hispánico o de su supuesta fusión en el mestizaje, o bien del moderno convencimiento de la necesidad de construir el estado-nación.
Lo que este respecto merece pensarse no son tanto las soluciones que se proponen –de lo que se vienen ocupando la historiografía, las ciencias sociales y la política- cuanto la manera de abordar el asunto de la diversidad. Desde el momento mismo en que se asume la diversidad como un “problema” que hay que revolver nos colocamos en una vía que no facilita –aunque la deje ocultamente planteada- la reconciliación con nuestras pertenencias como comunidad histórica.
En la perspectiva tradicional, tanto el indigenismo y el hispanismo como el mestizaje hacen de sus propias categorías conceptuales un uso discutible y, además y principalmente, sobrevaloran lo uno frente a lo múltiple.
Los términos “indígena” y “autóctono” –del latín, el primero, y del griego, el segundo- se aplican a los pueblos o gentes originarios del país en que viven. Lo que no suele decirse es que esos términos son propios del habla occidental para referirse a los pueblos que uno o varios países occidentales “descubren”, conquistan, invaden, “protegen” o con los que se relacionaban, sin tener en cuenta, por cierto, los nombres que esos pueblos se habían dado a sí mismos. Tampoco se dice que los términos mencionados son homogeneizadores y que, por tanto, ocultan la diversidad que está debajo de ellos. Desde el habla dominante, el otro no es quechua, aymara, aguaruna o huambisa, sino simplemente indígena o autóctono. Es decir, ya desde el origen los indigenismos y autoctonismos son un hablar del otro desde uno mismo y, por tanto, un obligar al otro a hablarse a sí mismo y a ser hablado desde términos y categorías conceptuales que son ajenos a su propia habla.
Cabría igualmente preguntarse qué significa ser originario del país en que se vive. El concepto de originariedad remite también al habla de quien se refiere al otro desde sí mismo, y, además, introduce variables (temporales, culturales, etc.) difícilmente asibles. ¿Desde cuándo tiene que vivir un pueblo en un determinado territorio para ser considerado originario de ese lugar? ¿Qué cultura tiene que haber desarrollado para que esa cultura sea tenida como originaria? Lo que a este respecto merece pensarse no es propiamente la respuesta que podamos dar a estas preguntas, sino que el preguntar mismo se inscribe en el ámbito del desencuentro entre pueblos y culturas, un ámbito que no facilita la reconciliación con la diversidad. Si, como decíamos en el parágrafo anterior, hubiésemos aprendido a gestionar acordadamente la diversidad, si estuviésemos ubicados en el ámbito del encuentro, las preguntas carecerían de sentido porque veríamos la presencia del otro no como amenaza sino como fuente de dinamismo y enriquecimiento de nuestras propias pertenencias.
contexto de la oposición entre lo propio y lo extraño, la significación de dichos términos nos viene ya dada en el lenguaje, quedando así la pluralidad de significados reducida a univocidad. Y esta univocidad es precisamente la que convoca a la apología o a la detracción. Se constituye así una copertenencia entre apología o detracción y univocidad que nuevamente obstaculiza la salida hacia la diversidad y hacia una gestión acordada de ella.
Cuando, en los albores del movimiento emancipatorio, Vizcardo y Guzmán dirigió su célebre carta a los “españoles americanos”, dejó indicada una vía para una interpretación polisémica del término “hispánico”, pero esta vía no fue transitada ni siquiera por él mismo. En esa misma carta, lo español americano es entendido como diferenciación de lo español peninsular pero para legitimar el derecho de los “españoles americanos” –tanto frente a la corona como frente a los indígenas- a poseer la tierra que sus antecesores habían ganado con su propio esfuerzo. Y así, lo que enunciativamente podría haber facilitado el encuentro entre diversidades, devino en expresión paradigmática y fuente del hispanismo.
Dejando de lado posibles observaciones con respecto al término “mestizaje” por su conocida cercanía con el pensamiento hispanista, me ocuparé ahora de pensar la importancia que la preferencia por lo uno frente a lo múltiple tiene tanto en el indigenismo y el hispanismo como en la ideología del mestizaje.
En el mundo occidental la preferencia por lo uno frente a lo múltiple nos viene de lejos. Desde la antigua metafísica hasta la ciencia moderna, pasando ciertamente por la religión, Occidente ha buscado en lo uno la piedra angular para la autocomprensión y para la comprensión y gestión de lo múltiple. El concepto mismo de “lo occidental” se inscribe en el ámbito de esa preferencia. Esto no quiere decir que Occidente desconozca la multiplicidad en relación con la naturaleza, la historia, lo sagrado y las formas de vida. Tuvo y sigue teniendo esa multiplicidad ante los ojos, pero buscó y sigue buscando la unidad como principio ordenador (provisor de sentido y organizador) de la diversidad.
No es este, por cierto, el lugar para debatir con prolijidad este tema, pero sí conviene tener en cuenta que la búsqueda, en nuestro caso, de un único concepto (indigenismo, hispanismo o mestizaje) para aprehender y gestionar la realidad toda se inscribe en la misma tradición (la occidental) que ha tratado de explicar el mundo desde un solo concepto (la idea, la palabra, la energía, la voluntad, la subjetividad), organizarlo desde la técnica, subsumir todas las historias en la “historia universal”, universalizar su propia particularidad, reducir el politeísmo a monoteísmo, etc.
Lo cierto es que estas concepciones, por diferentes y hasta antagónicas que parezcan entre sí, en realidad coinciden en un principio que les es fundamental: lo uno es preferible a la múltiple. Para ellas, por tanto, la heterogeneidad no es entendible ni agenciable sino reduciéndola a homogeneidad. Poco importa, en definitiva, que la homogenización se pretendiese hacer desde un polo o desde otro (indigenismo, hispanismo) o desde la mezcla confusa de ambos (mestizaje). Lo que para nuestra reflexión importa es que esas miradas de lo nuestro, independientemente de que fuesen o no portadoras de intereses, toman conciencia de la diversidad que nos caracteriza como comunidad histórica pero no allanan el camino para que nos reconciliemos con ella.
Como sabemos, los ensayos premodernos de homogeneización no consiguen resolver el “problema” de la diversidad lingüística y cultural de la sociedad peruana, pero sí contribuyen a desocultar una realidad que, si se le presta oído atento, convoca a la reconciliación.
Cabe preguntarse inmediatamente si los ensayos modernos de abordaje del “problema” fueron más exitosos que los premodernos. Entenderé aquí por ensayos modernos aquellos que parten del reconocimiento de igual dignidad a todas las personas de una comunidad y que ven en el estado-nación la forma privilegiada de organización y gestión macrosociales.
La perspectiva que subyace a esos ensayos se remonta en el Perú a la segunda mitad del siglo XVIII, anima al movimiento emancipador, comienza a concretarse en las instituciones republicanas de después de la Independencia, informa las propuestas “civilizatorias” de la segunda mitad del siglo XIX, no está ausente de los promotores de la “república aristocrática”, sirve de fundamento a las dos formas del discurso moderno en el Perú (el discurso de las libertades y el discurso del bienestar), es sometida a evaluación en los años 20 del pasado siglo por los fundadores del pensamiento crítico moderno, y sigue hasta hoy alimentando a buena parte de quienes piensan el Perú en términos de equidad, justicia, solidaridad e inserción digna en el concierto internacional.
sino más bien de la toma de conciencia de la dificultad para pensar el Perú y proponer un orden societal desde la perspectiva de los modelos europeos para llevar a cabo el proyecto moderno.
La diversidad étnica, cultural y lingüística que enriquece a la sociedad peruana quedó, así, fuera del pensamiento crítico moderno y de sus propuestas societales. La razón de esta situación hay que buscarla, en primer lugar, en el hecho de que las diversidades no habían tomado aún por sí mismas la palabra en el ámbito fundamentalmente urbano en el que se pensaba el Perú en clave moderna y se elaboraban las propuestas para el conjunto de la sociedad. Desde ese ámbito el otro era visto o bien como “problema” -la expresión “problema indígena” se hizo usual- o como “tema” literario o artístico (literatura indigenista, pintura indigenista …). En segundo lugar, esa situación tiene que ver, además, con la interpretación que, en perspectiva moderna, se hace tanto del reconocimiento de igual dignidad como del estado-nación. Para atribuir igual dignidad a todas personas se entendió que era necesario definir la identidad de cada una de ellas por su abstracta condición de miembro de la especie humana, quedando al margen sus concretas pertenencias culturales, lingüísticas, de formas de vida, etc. El estado-nación, por otra parte, interpela a los individuos constituyéndolos en ciudadanos con derechos y deberes individuales (y no colectivos) y busca homogeneizarlos culturalmente oficializando una lengua, una religión, una historia, etc., y, por tanto, dejando la diversidad cultural fuera de su horizonte perceptivo, axiológico, simbólico y práctico.
No es raro, por tanto, que el pensamiento crítico de corte moderno no piense la diversidad cultural y lingüística ni sienta la necesidad de la reconciliación con ella. Evidentemente advierte que existe, pero su presencia no le convoca a pensarla como fuente de dinamismo y enriquecimiento social.
Coda
No es difícil suponer que estas faltas de reconciliación se copertenecen en el sentido de que se convocan unas a otras y que, por tanto, no pueden ser pensadas sino relacionándolas entre sí. La reconciliación con el territorio no puede ser ajena a los diversos pueblos que lo habitan y a las historias de las que son portadores. La reconciliación con la historia no puede desconocer la diversidad de pueblos que conforman nuestra sociedad ni el territorio que los alberga. Y la reconciliación con la diversidad exige prestar oído atento a la narración de sus propias historias y al territorio en el que se desarrollan.
