Dialogo de Las Religiones a. Quiroa

Diálogo de las religiones

y autocomprensión cristiana

Colección

«PRESENCIA TEOLÓGICA»

1

1111

A

T

Q

Diálogo

de las religiones

y autocomprensión

cristiana

EDITORIAL SAL TERRAE

SANTANDER, 2005

………

© 2005 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-I 39600 Maliaño (Cantabria)

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ISBN: 84-293-1617-5 Depósito Legal: BI-2243-05 Impresión y encuadernación: Grafo, S.A. – Basauri (Vizcaya)

Prólogo . . . . 9

Presentación . . . . 11

1. El marco general . . . 12

1.1. Una mutación radical en la autocomprensión cristiana . . . . 12

1.2. Un nuevo presupuesto: la revelación como mayéutica . . . . 14

2. La nueva situación . . . 18

2.1. La ampliación del mundo . . . . 18

2.2. El contacto real entre las religiones . . . . 21

3. Los nuevos enfoques desde la teología . . . 22

3.1. Las tres alternativas formales . . . . 22

3.2. Hacia un nuevo enfoque . . . . 26

3.3. Diálogo situado y sin privilegios . . . . 28

CAPÍTULOI La «particularidad» como necesidad histórica . . . . 31

1. La radicalidad actual del problema . . . 31

1.1. No existe universalidad abstracta . . . . 31

1.2. No existe revelación aislada . . . . 33

1.3. Está en juego el sentido mismo de la revelación 35 1.4. Orientación general de la respuesta . . . . 38

2. El (supuesto) silencio de Dios: Cur tam sero? . . . . 39

3. La (supuesta) «elección» de Dios: Cur tam cito? . . . 43

3.1. No existe un «favoritismo» divino . . . . 43

3.2. La misión particular como «estrategia» del amor universal . . . . 46

3.3. La prisa del amor . . . . 48 5

Í

NDICE

CAPÍTULOII

La plenitud y definitividad de la revelación cristiana 51 1. La autocomprensión cristiana

y la cuestión del pluralismo . . . 52

1.1. La imposibilidad de un pluralismo indiferenciado 52 1.2. La cuestión del criterio: «lógica del descubrimiento» . . . . 60

1.3. Lo «humanum» como criterio constitutivamente abierto . . . . 63

1.4. Sentido fundamental de la «culminación» en Cristo 68 1.5. Transición: necesidad de nuevas categorías . . . . 71

2. «Universalismo asimétrico» y «plenitud» cristiana . . 72

2.1. Dificultad y sentido de la categoría . . . . 72

2.2. Asimetría no es absolutismo . . . . 77

3. «Teocentrismo jesuánico» y definitividad cristiana . . 80

3.1. Importancia constitutiva de lo «jesuánico» . . . . . 81

3.2. Lo específico del «teocentrismo» jesuánico . . . . 88

3.3. Una plenitud relativa y abierta . . . . 94

CAPÍTULOIII El encuentro entre las religiones . . . . 99

1. Todas las religiones son verdaderas . . . 100

2. El nuevo clima del diálogo . . . 107

2.1. La lógica de la gratuidad . . . 107

2.2. La insuficiencia del lenguaje . . . . 111

2.3. Una aplicación: el diálogo Oriente-Occidente . . 116

3. La «inreligionación» como modo del encuentro . . . 122

3.1. Los avances: diálogo interreligioso e inculturación 122 3.2. De la «inculturación» a la «inreligionación» . . . 128

3.3. Presencia (implícita) de la «inreligionación» en la teología actual . . . 133

4. Perspectivas . . . 140

4.1. Lo adquirido . . . 140

4.2. Ecumenismo in fieri: el tesoro en el campo y las huellas del Amado . . 143

5. Una parábola como final . . . 148

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 6

A Ferdinando Sudati,

que a su pasión contemplativa, eremítica,

une el compromiso libre y abierto

por una iglesia renovada,

testigo fraternal del Evangelio

en el mundo de las religiones y de la cultura.

STElibro no habría visto la luz si no hubiera sido por la

in-sistencia amiga y generosa de Ferdinando Sudati, empeñado en publicar en italiano un trabajo mío sobre el diálogo de las religiones. Tenía ya hecha la traducción cuando me lo comu-nicó. Pero entones me di cuenta de que ese trabajo había sido publicado en 1992, más de 10 años atrás. Tiempo suficiente para pedir una revisión en un tema intensamente tratado tanto por la teología como por la filosofía de la religión actuales. Se imponía una reelaboración, que de entrada pensaba breve, re-ducida a simples retoques estilísticos. Como siempre, la reali-dad se ha mostrado distinta, exigiendo un trabajo más largo y demorado, con una actualización de las informaciones y de la propia reflexión.

Pero si la ocasión desencadenó el proceso, fue por un mo-tivo más hondo. Desde mi libro sobre la Revelación (original gallego en 1985), la importancia del problema mismo y un profundo interés por él se han vuelto centrales en mi trabajo fi-losófico-teológico. De hecho, las ideas principales vienen de esa obra. Sobre todo, porque entonces, bajo el principio de que «todas las religiones son –a su modo y en su específica medi-da– verdaderas» y desde una concepción «mayéutica» de la re-velación, se me ha hecho claro algo fundamental: la radical y fraterna comunidad de todas las tradiciones religiosas. Respuestas humanas al universal amor de Dios, sin elecciones ni privilegios por Su parte, todas deben buscar la máxima co- 9

P

RÓL

OGO

Prólogo

munión posible. Sólo compartiendo lo que creen mejor, en un diálogo lleno de respeto y siempre dispuesto a dar y recibir, pueden ir acercándose a la inagotable riqueza del Misterio. Él es el único centro verdadero que a todas descentra en la justa medida en que lo acogen, y en ese mismo movimiento va pro-duciendo su convergencia posible, uniendo sin imponer y acercando sin abusar.

Comprendido así, el diálogo no pide el desdibujamiento de la propia identidad. Lo que exige es únicamente mantenerla abierta, porosa y receptiva: semper reformanda, siempre en trance de reforma. La experiencia muestra que todo avance en la comunión sólo mata las identidades narcisistas, mientras que enriquece la verdadera identidad. Ésta no está nunca en el pasado muerto, sino delante, en el futuro de Dios, que es siem-pre llamada a la conversión y promesa de una mayor plenitud. A esta dialéctica quiere obedecer el título del libro, que habla de diálogo y de autocomprensión: de diálogo de las religiones, sin privilegios ni imposiciones aprióricas; desde la autocom-prensión cristiana, como lugar real desde donde tender, frater-nal y abierta, la mano de la oferta y de la acogida frente a la esperanza común.

Tal es al menos la intención. * * *

Nota sobre las referencias bibliográficas: La referencia

com-pleta de cada obra se dará en su aparición primera en cada ca-pítulo; después se indicará sólo el título.

ANDRÉSTORRESQUEIRUGA D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 10

L problema del diálogo y el encuentro entre las religiones

del mundo se ha convertido hoy en uno de los más debatidos no sólo para la teología, sino también para la filosofía de la re-ligión e incluso para el análisis de la cultura. Aquí, sin dejar de echar de vez en cuando una mirada a las otras, la perspectiva será, ante todo, teológica. Y no quiero ocultar, ya de entrada –de ahí el tenor del título– que lo hago situándome en el pun-to de vista de un cristiano que intenta comprenderse y com-prender: comprenderse a sí mismo desde las demás religiones y comprender a las demás religiones desde la vivencia e inter-pretación de la propia. Ejercicio difícil en lo teórico, por la complejidad del problema, y delicado en lo práctico y viven-cial, porque siempre lo es la confrontación de identidades, y de un modo especial cuando esa confrontación afecta a algo tan radical y profundo como lo religioso.

Renunciando, pues, a grandes pretensiones, el intento se dirigirá al esclarecimiento teórico de algunos problemas que considero fundamentales1_{; y respecto de lo vivencial, al menos}

11 P R E SE N T ACIÓN

Presentación

E

1. Existen hoy importantes monografías que permiten una visión más de-tallada de las distintas posturas y teorías: R. BERNHARDT, La pretensión

de absolutez del cristianismo. Desde la Ilustración hasta la teología pluralista de la religión, Bilbao 2000; J. DUPUIS, Verso una teologia

cristiana del pluralismo religioso, Brescia 19982_{(trad. cast. del original}

inglés: Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000); P. KNITTER, No Other Name? A Critical

en la intención, quisiera mantenerse siempre dentro de ese cor-dial equilibrio que consiste en no ocultar la propia identidad al tiempo que se cuida con máximo respeto de la ajena. Que nun-ca lo es del todo, porque, si «nada humano debe sernos ajeno», menos aún debe serlo cuando nos vemos remitidos al mismo Misterio que a todos nos sustenta, nos llama y nos promueve.

1. El marco general

1.1. Una mutación radical en la autocomprensión cristiana

Para empezar, dos textos de alguna manera emblemáticos pa-ra entender la situación genepa-ral en que se encuentpa-ra hoy la au-tocomprensión cristiana a la hora de abordar el diálogo de las religiones:

«Cree firmemente, confiesa y predica [el concilio] que nin-guno de los que existen fuera de la iglesia católica, no sólo los paganos, sino también los judíos o heréticos, así como los cismáticos, pueden llegar a ser partícipes de la vida eterna; sino que irán al fuego eterno, “que está preparado para el diablo y sus ángeles”, a no ser que antes del fin de

su vida sean agregados a ella [a la iglesia]»2_.

«La iglesia católica nada rechaza de lo que en estas reli-giones [no cristianas] hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los pre-ceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos

pun-D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 12

1985 (usaré la trad. italiana: Nessun altro nome?, Brescia 1991) J.C. BASSET, El diálogo interreligioso, Bilbao 1999; M. AEBISCHER -CRETTOL, Vers un oecuménisme interreligieux. Jalons pour une

théolo-gie chrétienne du pluralisme relithéolo-gieux, Paris 2001. Una presentación

documentada y con gran preocupación pedagógica puede verse en J.M. VIGIL, Curso de teología popular sobre el pluralismo religioso, de in-mediata aparición, Quito 2005

(accesible en <http://latinoamericana.org/tiempoaxial>).

Para un encuadramiento global, cf. R. GIBELLINI, La teologia del XX

se-colo, Brescia 1992, cap. 16 (trad. cast.: La teología del siglo XX, Sal

Terrae, Santander 1998, 519-554).

tos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hom-bres. [...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores

socio-culturales, que en ellos existen»3_.

Ambos textos, aunque a priori pudiera parecer imposible, vienen de la misma autoridad religiosa. El primero pertenece al Concilio de Florencia, y es de 1442; el segundo, al Vaticano

II, y es de 1965. Cronológicamente, entre ellos median poco

más de quinientos años. Ideológicamente, podrían parecer mi-lenios. Y es preciso reconocer que hoy, pasados tan sólo cua-renta años, incluso el segundo nos resulta extrañamente tími-do y restrictivo.

Evidentemente, nos hallamos ante un problema hondo, de contextura delicada y trascendentales implicaciones. La pre-sencia de los fundamentalismos, la instrumentalización de los credos religiosos para fines horriblemente bélicos y –en un plano más íntimo, pero acaso no menos importante– la inquie-tud espiritual que para muchos supone la presencia en parale-lo, y aun demasiadas veces hostil, de las religiones en un mun-do como el actual, que las pone de manera irremediable en contacto creciente, no permiten cerrar los ojos ante él.

Pensarlo de verdad resulta urgente. Aquí vamos a

inten-tarlo con claridad y honestidad (al menos en inteninten-tarlo). Lo cual implica el reconocimiento de la ubicación primariamente teológica de la reflexión, si bien con un discurso que busca también exponerse al diálogo con la filosofía4_{. No podrá}

cier-13 P R E SE N T ACIÓN

3. Declaración «Nostra Aetate». Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, n. 2.

4. Cf. la discusión, epistemológicamente muy matizada, de A. KREINER, «Philosophische Probleme der pluralistischen Religionsphilosophie», en (R. Schwager [ed.]) Der Streit um die pluralistische

tamente elaborar ante ésta todos sus presupuestos, pero al me-nos supone en principio el acceso a ellos y no se niega a la dis-cusión de la coherencia crítica de sus razonamientos. De ahí, igualmente, una inevitable preocupación de radicalidad.

Por eso, aunque nos gustaría, acaso no podamos ahorrarle al lector el esfuerzo de la comprensión; y en algún punto de-beremos pedirle también la disponibilidad para romper tópicos y prejuicios. A la postre, seguramente a unos la propuesta les parecerá osada, mientras es seguro que otros la encontrarán demasiado tímida. En todo caso, ahí queda como mano tendi-da al diálogo, incitación al debate y ánimo para una praxis re-novada. Si algo de esto se consiguiese, no sería poco.

1.2. Un nuevo presupuesto: la revelación como «mayéutica»

Los textos citados al principio aluden a una clara tensión cro-nológica. Durante siglos, la teología cristiana pudo pasar al la-do de las religiones no cristianas sin advertir la monstruosidad que suponía el excluir a sus fieles de toda revelación y salva-ción divinas. Y no es que de algún modo no se percibiese la tensión. La convicción, prácticamente ininterrumpida a lo lar-go de la tradición eclesial, de una voluntad salvífica universal por parte de Dios y las especulaciones en torno al «bautismo de deseo» lo muestran con claridad. Pero su afrontamiento ex-preso y sistemático sólo en nuestro tiempo se ha hecho inelu-dible. John Hick, uno de los autores que con más constancia, hondura y sensibilidad se han preocupado de este problema, ha señalado con justeza que, estrictamente hablando, «ha emergi-do únicamente entre personas todavía vivas»5_.

Y la verdad es que lo ha hecho con intensidad y viveza; al principio, sobre todo en el mundo anglosajón. Pero no ha tar-dado en alcanzar a todos, pues en realidad lo que ahí sucede no es más que la punta de un fenómeno de honda trascendencia y alcance universal: el encuentro efectivo de las religiones en un

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA

14 5. «Has only emerged during the lifetime of people now living» (J. HICK,

mundo que se unifica aceleradamente. No cabe ignorarlo ni desconocer su importancia para la construcción de la humani-dad. En Europa, y de un modo especial en España, con su en-traña histórica tan trabajada por la excepcionalmente larga, a veces conflictiva, pero siempre fecunda convivencia de las tres «religiones del libro», la cuestión no puede dejarnos indife-rentes, y acaso tengamos nuestra peculiar palabra que decir.

En cualquier caso, esa dialéctica entre la perennidad del problema y la novedad de su (re)planteamiento no es algo se-cundario: marca de modo decisivo la cuestión y puede incluso dificultarla seriamente. La reflexión se encuentra equipada con los conceptos de siempre, pero en un contexto de datos inéditos. Eso debe, ante todo, precavernos contra un planteamiento aislado y abstracto que se entregue al juego de los problemas lógicos del diálogo sin hacerlo nacer de su contexto vivo. De hecho, uno no siempre puede evitar esa sospecha ante buena parte de las discusiones actuales, como si se tratase a veces de una mera quaestio escolástica o de un juego de lógica combi-natoria. El tratamiento que aquí intentamos se apoya en un en-frentamiento previo con el significado vital de la religión y con la comprensión global de la revelación, tal como he intentado exponerlo en La revelación de Dios en la realización del

hom-bre6_{. (Convendrá que el lector lo tenga en cuenta, pues no}

siempre será posible aclarar suficientemente los presupuestos).

15 P R E SE N T ACIÓN

6. Madrid 1987 (que traduce, con algunas mejoras, la edición gallega A

re-velación de Deus na realización do home, Vigo 1985). El tema está

tra-tado en el cap. VII, 309-399 (hay trad. italiana: La rivelazione di Dio

nella realizzazione dell’uomo, Roma 1993; portuguesa: A revelação de Deus na realização humana, Ed. Paulus, São Paulo 1995; y alemana: Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen,

Frankfurt a.M./Berlin/Bern/New York/Paris/Wien 1996). Citaré: La

re-velación.

Antes me había ocupado ya de ello en «Cristianismo e relixións. ¿Favoritismo divino ou necesidade do amor?»: Encrucillada 19 (1980), 417-443. Posteriormente lo he retomado en «El encuentro actual de las religiones»: Biblia y Fe 16/48 (1990) 125-165, y en el cap. 6 de Del

Terror de Isaac al Abbá de Jesús. Hacia una nueva imagen de Dios,

Verbo Divino, Estella 2000; trad. portuguesa: Do Terror de Isaac ao

Al mismo tiempo, exige renovar los moldes conceptuales, de modo que puedan hacer frente a la situación actual. Una concepción de la revelación que intente mantener una lectura fundamentalista de la Biblia, junto a las viejas pautas intelec-tualistas y precríticas, y que no mire de frente los nuevos da-tos de la situación cultural y religiosa humana, se incapacita de raíz para una comprensión del problema en lo teórico y para una actitud digna y respetuosa en la práctica.

De hecho, el lector acabará, seguramente, advirtiendo que aquí daré por supuestas y seguras cuestiones que no lo son tan-to en otros tratamientan-tos. Dos sobre tan-todo:

1) El carácter realista y verdaderamente humano de la revela-ción divina. El discurso no se apoya, pues, sobre el

presupues-to de que la revelación –y, en consecuencia, la religión– es al-go que se acepta solamente porque «alguien nos dice que Dios ha dicho...», sin control ninguno por nuestra parte y, por lo mismo, sin verdadero enganche en nuestra existencia: en defi-nitiva, se nos revelaría a, b, c como podría habérsenos revela-do d, e, f, o incluso lo contrario (como ya dijera Kant, ¿qué cambiaría para muchos si en la Trinidad, en vez de tres perso-nas, se revelasen diez?7_).

Aquí partiremos de lo que he denominado estructura

ma-yéutica de la revelación. Lo que llamamos «revelación» es una

respuesta real y concreta a preguntas humanas, que, por tanto, siempre son nuestras mismas preguntas. De ese modo, la

des-cubrimos porque alguien nos la anuncia; pero la aceptamos

porque, despertados por el anuncio, «vemos» por nosotros mismos que ésa es la respuesta justa.

Como Sócrates, el profeta o el fundador religioso no «me-ten» en sus oyentes algo externo o que les sea ajeno, sino que les ayudan a caer en la cuenta, a «dar a luz» –«mayéutica» es el arte de la comadrona– lo que ellos o ellas ya son en su rea-lidad más íntima, desde la presencia viva y actuante de Dios en

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA

16 2001. Tendré muy en cuenta estos dos últimos trabajos.

la creación y en la historia (en esto último radica la diferencia con la mayéutica griega). Franz Rosenzweig lo expresó mag-níficamente: «La Biblia y el corazón dicen lo mismo. Por eso (y sólo por eso) la Biblia es “revelación”»8_{. Y mucho antes lo}

había proclamado ya el Cuarto Evangelio: como los samarita-nos a su paisana, todo creyente debe acabar diciendo a los anunciadores: «Ya no creemos por lo que tú cuentas; nosotros mismos lo hemos oído y sabemos que él es realmente el sal-vador del mundo (Jn 4,42)»9_.

Resulta significativo que cuando, lejos de la teología al uso, Rudolf Otto intenta hacer la que de algún modo es la pri-mera fenomenología de la religión, expresa esto mismo con palabras vivas y enérgicas. Él habla de lo «numinoso», pero sus observaciones resultan perfectamente aplicables a la reve-lación, pues, en definitiva, en la captación de lo numinoso es-tá la raíz fundante de todo el proceso revelador:

«Pero como es enteramente sui generis, no se puede defi-nir en sentido estricto, como ocurre con todo elemento sim-ple, con todo dato primario; sólo cabe dilucidarla. Única-mente puede facilitarse su comprensión de esta manera: probando a guiar al oyente, por medio de sucesivas delimi-taciones, hasta el punto de su propio ánimo, donde tiene que despuntar, surgir y hacérsele consciente. Este procedi-miento se facilita señalando los análogos y los contrarios más característicos de lo numinoso en otras esferas del sen-timiento más conocidas y familiares, y añadiendo: “Nues-tra incógnita no es eso mismo, pero es afín a eso y opuesta a aquello. ¿No se te ofrece ahora por sí misma?”. Quiere decirse, en suma, que nuestra incógnita no puede enseñar-se en el enseñar-sentido estricto de la palabra; sólo puede suscitar-se, sugerirsuscitar-se, despertarsuscitar-se, como en definitiva ocurre con

cuanto procede del espíritu»10_.

17 P R E SE N T ACIÓN Frankfurt a.M. 1968, 303-304.

8. Brief an Benno Jacob, 25-5-1921, en F. ROSENZWEIG, Der Mensch und

sein Werk, t. 2, Den Haag 1984, 709.

9. Para estas ideas, que aquí no pueden desarrollarse más ampliamente, cf.

2) Íntimamente unida a la primera está la segunda cuestión. Si

la revelación consiste en caer en la cuenta del Dios que estaba ya ahí, es porque, desde su amor activo, Él estaba haciendo to-do lo posible por manifestarse. Y por manifestarse a toto-dos y a todas en la máxima medida. El límite no viene de una «taca-ñería» divina, que, pudiendo revelar más o mejor, no quiere hacerlo. Viene de la inevitable limitación humana, infinita-mente desproporcionada al misterio que, en generosidad irres-tricta, trata de dársele y manifestársele por todos los medios. Por eso, bien mirada, la Biblia puede leerse como la narración de la «lucha amorosa» de Dios contra las incapacidades y re-sistencias de la recepción humana de su revelación.

Estas ideas acaso parezcan, de entrada, algo extrañas. Desde la tradición del Dios bíblico debieran ser obvias: Dios no crea por amor a sí mismo o para que le «sirvan», sino por amor al ser humano, a todo hombre y a toda mujer, con el fin de ofrecerles como don participar en su plenitud y felicidad. Lo único que no puede ni quiere es romper los límites de su fi-nitud: tiene que respetar el crecimiento de la libertad y el tra-bajo de la historia, sin los cuales la existencia humana no pue-de ser ni realizarse11_.

2. La nueva situación 2.1. La ampliación del mundo

Lo primero que salta a la vista es que hoy nos encontramos con una ampliación increíble del mundo religioso. Ampliación

tem-poral, en primer lugar. Hasta comienzos del siglo XIX–para la mayoría, incluso de teólogos, hasta bien entrado el XX– la edad

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 18

10. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 19652_,

18. A continuación, al comienzo del cap. III, p. 19, añade todavía: «Quien no logre representárselo o no experimente momentos de esa es-pecie, debe renunciar a la lectura de este libro».

11. Algo más sobre esto se dirá más adelante, a propósito de la «elección». Pero también aquí es preciso remitir para más fundamentación a La

re-estimada de la humanidad era de unos seis mil años. Resultaba un mundo perfectamente abarcable, dominado por la presencia bíblica, apenas con unos bordes ajenos a su irradiación:

«Aquí todo resulta fácil. Desde la creación del mundo has-ta el advenimiento de Jesucristo han transcurrido cuatro mil cuatro años, o cuatro mil, si se quiere criticar a toda costa. El año 129 empezó la tierra a llenarse, y los crímenes a au-mentar; el año 1656 sucedió el Diluvio; en 1757, los hom-bres intentaron construir la Torre de Babel. La vocación de Abraham se decidió en 2083. La ley escrita fue dada a Moisés cuatrocientos treinta años después del Diluvio y el mismo año en que el pueblo hebreo salió de Egipto. Gra-cias a estos puntos de referencia firmemente establecidos, Bossuet, al componer su noble Discurso sobre la Historia

universal, ve ordenarse una serie de épocas que se recortan

por sí mismas en el tiempo; bajo armoniosos y majestuosos

pórticos se extiende la vía triunfal que conduce al Mesías»12_.

Hoy la paleontología habla de al menos, tirando por lo ba-jo, un millón de años para la vida de la humanidad en el pla-neta. Piénsese en lo que significa a esa escala el brevísimo lap-so de la revelación bíblica, y sáquese la consecuencia: la in-mensa mayoría de los humanos nada tuvieron que ver con ella. Pero la ampliación temporal no es más espectacular que la

espacial. San Pablo, cuando hablaba de ir a la Hispania (Rm

15,24.28), pudo todavía abrigar la ilusión de llegar a los últi-mos confines de la Tierra, sin duda con la esperanza de que el evangelio alcanzase a todos los humanos13_{. Para nosotros, a}

19 P R E SE N T ACIÓN velación, c. V, 161-242.

12. P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1988, p. 45. A. LOISY(Choses passées, Paris 1913, 216-219) hace ver la importancia de esto para la historia de Israel y para la comprensión de la revelación en el tiempo. Véanse también las conclusiones –de iro-nía demasiado fácil– que de aquí saca B. RUSSELL, Religión y Ciencia, México 19734_{, 38-39.}

13. Todavía san Agustín podía escribir: «Por lo que se dice, son ya poquí-simas y muy remotas las gentes a las que [el Evangelio] aún no ha sido predicado» (De Natura et Gratia, II, 2; PL 44, 905; tomo la cita de J.M. VIGIL, Curso de teología popular sobre pluralismo religioso (accesible

partir de la época de los descubrimientos, la ecumene clásica aparece como una pequeña mancha en la inmensidad de los continentes habitados. Súmese, encima, la explosión demográ-fica de la humanidad. ¿Qué signidemográ-fica entonces la revelación bí-blica? ¿Cuál puede ser su relación con las demás religiones de la humanidad?

Si la revelación se toma en su sentido pleno y real, como otra cara u otro nombre de la salvación, las consecuencias son de una importancia trascendental. Pensemos simplemente en el famoso, y terrible, principio extra ecclesiam nulla salus («fuera de la iglesia no hay salvación»)14_{. Es evidente que no}

debemos caer en un ahistoricismo que nos haga ser demasiado injustos con la mentalidad de aquellos hombres que elabora-ban su teología en un marco muy estrecho y restringido. Pero no lo es menos que hoy sería literalmente monstruoso seguir dándolo por válido, o simplemente seguir haciendo equilibrios hermenéuticos a su propósito.

A pesar de su larga y solemne tradición, la teología católi-ca se ha esforzado por abandonarlo de mil maneras. Y, dejan-do ya de ladejan-do el «exclusivismo kerigmático»15 _{o la «sublime}

bigotry»16 _{de Karl Barth –más sutil, aunque de todos modos}

inaceptable–, sólo actitudes muy fundamentalistas pueden mantener todavía algo parecido. Nadie puede leer ya sin asom-bro declaraciones como la que –¡todavía en 1960!– hacía el «Congress on World Mission» celebrado en Chicago:

«En los años transcurridos desde la guerra, más de mil llones de almas han pasado a la eternidad, y más de la

mi-D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 20

en Internet, en el portal de Koinonía)

14. DS 870. 1.351. Cf. una exposición resumida en H. KÜNG, La Iglesia, Barcelona 1969, 373-380; J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes.

Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 339-361; W. KERN,

Ausserhalb der Kirche kein Heil?, Freiburg 1979; P. KNITTER, No Other

Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions, London 1985, 121-123; J. DUPUIS, Verso una teologia

cris-tiana del pluralismo religioso, Brescia 19982_{, 115-147; cf. 148-172;}

F.A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Bilbao 1999. 15. U. MANN, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt, 1970,

tad de las mismas han ido al tormento del fuego infernal, sin siquiera haber oído hablar de Jesucristo: quién fue y por

qué murió en la cruz del Calvario»17_.

De todos modos, el asombro no basta. Está bien la com-prensión histórica: eran otros tiempos y otros horizontes, y no debemos juzgar con la soberbia de una estrecho «actualcen-trismo». Pero eso no debe impedir ir más allá. Es preciso sacar con clara y unívoca energía las consecuencias, remodelando el concepto mismo de revelación (nuestro concepto, no su reali-dad, que humildemente debemos tratar de comprender). Y, de hecho, éste es el primer y principal motivo que ha llevado a la inmensa mayoría de los teólogos a abandonar la concepción

exclusivista de la revelación.

2.2. El contacto real entre las religiones

Un segundo motivo ha sido –y con esto señalamos otro de los grandes factores del cambio– el mejor conocimiento de las

de-más religiones. Cuando se examinan de cerca las riquezas del

budismo o de la tradición hinduista, cuando se admira la gran-deza de Zaratustra y aun, en tantos aspectos, la de Mahoma, ya no se puede seguir creyendo, sin lesionar el sentido común, que fuera de la Biblia todo son tinieblas o que las otras prácti-cas religiosas tienen su origen en el diablo. Dejando para más tarde la discusión de sus implicaciones sistemáticas, hay que darle globalmente la razón a John Hick cuando afirma que las religiones, todas y cada una de ellas, son totalidades comple-jas de respuesta a lo divino, con sus diferentes formas de ex-periencia religiosa, sus propios mitos y símbolos, sus sistemas teológicos, sus liturgias y su arte, sus éticas y estilos de vida, sus escrituras y tradiciones –elementos todos que interactúan entre sí y se refuerzan mutuamente. Y estas totalidades dife-rentes constituyen diversas respuestas humanas, en el

contex-21 P R E SE N T ACIÓN

16. J. HICK, God Has Many Names, 90.

17. J.O. PERCY(ed.), Facing the Unfinished Task: Messages Delivered at

to de las diferentes culturas o formas de vida humana, a la mis-ma realidad divina, infinita y trascendente18_.

Cerrar los ojos ante esta semejanza fenomenológica o ne-garse a reconocer su eficacia real en la vida de las personas significaría tener «un corazón como el de Jonás y poco enten-dimiento para la historia de las religiones»19_{. Lo cual debe, a su}

vez, constituir una llamada a estudiarlas con cuidado, tratando incluso de interpretarlas a la luz de su misma autocompren-sión, según el sabio principio de interpretar al otro de modo que él pueda reconocerse en nuestra interpretación. No ya el respeto, sino la misma justicia, es quien lo exige, pues, como muy acertadamente observa P. Schmidt-Leukel, «también la teología de las religiones está bajo el mandamiento de no pro-nunciar ningún falso testimonio contra el prójimo»20_.

3. Los nuevos enfoques desde la teología 3.1. Las tres alternativas formales

A la luz de estos cambios tan profundos, se comprende que la teología busque hoy nuevos enfoques del problema e intente nuevas salidas para las aporías a las que conduce inevitable-mente el mantener hoy las posturas tradicionales. En el mun-do anglosajón, que, como hemos dicho, es mun-donde más viva re-sulta la discusión, se ha impuesto una división tripartita de las posturas: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Aunque, como veremos, debe ser matizada, y de hecho lo ha sido

des-D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 22

God Has Many Names, 30).

18. God Has Many Names, 53-54. Analiza en concreto y con más amplitud todo esto en su última obra, An Interpretation of Religion. Human

Responses to the Transcendent, London 1989, principalmente en las

partes I (21-72) y V (299-376).

19. A.H. GUNNEWEG, «Religion oder Offenbarung. Zum hermeneutischen Problem des Alten Testaments»: Zeitschrift für Theologie und Kirche 74 (1977) 175.

20. P. SCHMIDT-LEUKEL, «Der Immanenzgedanke in der Theologie der Religionen. Zum problem dialogischer Lernfähigkeit auf der Basis ei-ner christologischen Ansatzes»: Müncheei-ner Theologischer Zeitschrift

de diversas perspectivas, puede servir para una primera apro-ximación, evitando entrar en los laberintos de lo que alguien llamado «la inflación de las tipologías»21_.

El exclusivismo ya queda aludido: es la postura que sólo admite revelación real y verdadera –y, por consiguiente, salva-ción– en la propia iglesia o religión (para nuestra discusión, en el cristianismo). En su forma rígida, hoy apenas es sostenida por nadie, fuera acaso de aquellos teólogos que mantienen la excesiva dicotomía de Karl Barth entre «fe» y «religión», con una cierta tendencia a un (neo)fundamentalismo bíblico22_{. En}

la práctica, para la mayoría funge más bien de «contrafigura» para fijar las demás posturas. Puede, de todos modos, presen-tarse en formas más abiertas, como la «ortodoxia radical» de John Milbank23 _{o la «postliberal» de George Lindbeck}24_{, que}

no excluyen todo diálogo y que en algunos aspectos tienden a la segunda postura.

El inclusivismo no excluye ni verdad ni salvación en las demás religiones, pero mantiene de tal modo la centralidad

23 P R E SE N T ACIÓN 41 (1990) 2

21. G. COMEAU, Grâce à l’autre. Le pluralisme religieux, une chance pour

la foi, Éd. de l’Atelier, Paris 2004, 47-64; es el título del capítulo, que

ofrece una buena panorámica. Cf. también A. RACE, Christians and

Religious Pluralism, London 1983; H. COWARD, Pluralism: Challenge

to World Religions, New York 1985; G. D’COSTA, Theology and

Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions, Oxford 1986.

J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989, 139-149; F. TEIXEIRA, Teologia das religiões. Uma visão panorâmica, São Paulo 1995; M. AEBISCHER-CRETTOL, Vers un oecuménisme interreligieux.

Jalons pour une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris

2001, 301-316.

22. Acaso el más representativo sea H. KRAEMER, apoyado en la teología de K. BARTH: cf. Why Christianity of All Religions, London 1962, que continúa las obras anteriores.

23. Cf., sobre todo Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Oxford 1990.

24. Cf. The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal

Age, Philadelphia 1984. Una buena síntesis de estas posturas puede

ver-se en R. SCHREITER, «La teologia posmoderna e oltre in una Chiesa mondiale», en (R. Gibellini [ed.]) Prospettive teologiche per il XXI

se-colo, Brescia 2003, 373-388; y K. BLASER, «Variété des théologies postmodernes et crise des “fondationalismes”», en (P. Gisel.– P. Evrard [eds.]) La theólogie en postmodernité, Paris 1996, 190-211,

principal-–carácter definitivo y carácter absoluto– de la propia, que «in-cluiría» la verdad de las demás. En su nacimiento supuso un gran e impagable avance, y nadie puede negar su buena y ge-nerosa intención. La teología conciliar y sus avances posterio-res deben mucho a los trabajos en esta dirección de Jean Daniélou, Hans Urs von Balthasar y Henri de Lubac, que ha-blan de una «teología del cumplimiento» de todas las religio-nes en Cristo, aunque hoy resulten insuficientes25_{. Con una}

vi-sión más abierta, es bien conocida –y de enorme influjo– la postura de Karl Rahner, con su «cristianismo anónimo»26_.

Tampoco aquí los límites son fijos, con unas posturas que tien-den más a la primera, y otras a la tercera.

La acusación de incapacitarse tanto para el diálogo –ya tendría toda la verdad– como para una auténtica comprensión de las otras religiones –las interpretaría en función de la pro-pia– constituye su gran dificultad, que toca un punto muy sen-sible en el actual clima de diálogo y tolerancia; dificultad que, por lo mismo, a muchos les parece insuperable. Aparte de un claro peligro de eurocentrismo27_{, cabe hablar incluso de falta}

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 24 mente 200-209.

25. Cf. la exposición, detallada y con la bibliografía pertinente, que hace J. DUPUIS, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia 19982_{, 178-192.}

26. Cf. principalmente «Das Christentum und die nichtchristilichen Religionen», en Schriften zur Theologie V, Zürich 1962, 136-158; «Die anonymen Christen», en Ibid. VI, 1965, 545-554. La discusión suscita-da ha sido casi inabarcable; para una primera aproximación, cf. también J. DUPUIS, op. cit., 192-200.

27. En este punto insiste con energía J.M. VIGIL, Curso de teología

popu-lar sobre pluralismo religioso: «Es fácil ver que las implicaciones

per-versas que el exclusivismo conllevaba continúan siendo posibles con el inclusivismo: la cultura occidental cristiana puede seguir siendo reli-giosamente legitimada como superior, y la superioridad del Occidente blanco y cristiano fácilmente se dejará insinuar y conducirá incons-cientemente a cualquier tipo de dominación o imperialismo o neocolo-nialismo». En nota remite a las críticas de los teólogos asiáticos: «Peritos en misiología como Aloysius Pieris, Tissa Balasuriya e Ignace Puthiadam han aludido al imperialismo y el criptocolonialismo ocultos tras la fachada del modelo inclusivista, que, según ellos, proclama la belleza de las otras religiones para después incluirlas y consumirlas» (P. KNITTER, Diálogo inter-religioso e ação missionária, São Paulo, CNBB,

de realismo histórico: las consideraciones de alta teología, en un segundo o tercer grado de abstracción, no pueden ocultar el hecho elemental de que en la historia humana la mayor parte de las religiones nacieron y crecieron sin contacto alguno con el cristianismo.

De ahí ha nacido la tercera postura, el pluralismo, repre-sentado sobre todo por el ya citado John Hick, pero con una amplia lista de seguidores, como Paul Knitter28 _en

Norteamé-rica y Stanley Samartha29_{en la India. Para él todas las}

religio-nes son, en definitiva, iguales: manifestacioreligio-nes equivalentes en su valor salvífico y en su verdad, pues la diversidad nace únicamente de los diferentes contextos culturales en que se te-matiza y concreta la experiencia de lo divino. Recoge, como se ve, la tradición del liberalismo, pero sin reservas ante el valor «sobrenatural» de lo religioso. Ejerce hoy un indudable atrac-tivo, que llega casi a la fascinación, acaso debido en parte a que se trata de una reacción generosa ante la cerrazón históri-ca del exclusivismo, con nefastas consecuencias muchas ve-ces30_{. Enlaza además con la caída del –digámoslo así–}

«occi-25 P R E SE N T ACIÓN Comina 1994, p. 9).

28. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the

World Religions, Maryknoll, NY, 1985 (usaré la trad. italiana: Nessun altro nome?, Brescia 1991).

29. One Christ, Many Religions, New York 1991.

30. Entre nosotros, R. PANIKKARes el principal representante, con una pos-tura muy matizada y con una abundantísima producción. Véase la sín-tesis que él mismo hace en Autoconciencia cristiana y religiones («Fe cristiana y sociedad moderna», n. 26), Madrid 1989, 199-267; ahí mis-mo (p. 264) puede verse una reseña de sus obras principales; cf. en es-pecial: The Unknown Christ of Hinduism, Maryknoll 1981; La Trinidad

y la experiencia religiosa, Barcelona 1989; L’Incontro indispensabile. Dialogo delle Religioni, Milano 2001.

Cf. también, con desigual radicalidad, A. RACE, Christians and

Religious Pluralism, cit.; P.F. KNITTER, No Other Name?, cit.; y, sobre todo, J. HICK, de quien, aparte de las dos obras antes citadas, pueden verse: God and the Universe of Faihts: Essays in the Philosophy of

Religion, London 1973; The Second Christianity, London 1983; Problems of Religious Pluralism, London 1985.

Son también significativas las obras en colaboración: L. SWIDLER (ed.), Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987; J. HICK– P.F. KNITTER(eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward

dentalcentrismo» y con toda una nueva constelación cultural que tiene como valores centrales la democracia, la tolerancia y el consenso31_.

Su gran problema estriba en la cuestión de la verdad32_{, pues}

muy difícilmente puede evitar el peligro de un relativismo que no beneficiaría a nadie. Y si antes hablábamos de falta de rea-lismo histórico, ahora hay que decir lo mismo respecto del realismo antropológico: en las realizaciones y en los logros hu-manos, aunque en principio todos merezcan respeto, el grado alcanzado nunca es el mismo o, a lo sumo, lo es rarísimas ve-ces y en casos o aspectos muy concretos.

3.2. Hacia un nuevo enfoque

La concepción que aquí intentamos exponer, aunque no se siente cómoda en ninguna de las posturas enunciadas, se mue-ve en una órbita que no niega cierta afinidad con la segunda postura, pero que, con las importantes matizaciones que trata-ré de hacer, se inclina más por la tercera. No lo hace por un afán formalista de mediación abstracta, sino porque en ese am-biente o «aire de familia» parece posible responder bien, o al menos no demasiado mal, a las preocupaciones legítimas de respeto y apertura a los demás, sin por ello ceder al vértigo del relativismo ni perder el contacto con el realismo histórico y antropológico. Con todo, insisto en que esta indicación quiere ser únicamente un enmarcamiento formal para orientar la flexión. Convertirlo en determinante del proceso reflexivo

re-D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 26

a Pluralistic Theology of Religions, New York 1987.

31. A la importancia de esta constelación es especialmente sensible el tra-tamiento de C. DUQUOC, El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, Santander 2005.

32. Tema estudiado agudamente por A. KREINER, «Überlegungen zu theo-logischen Wahrheitsproblematik und ihrer ökumenischen Relevanz»:

Catholica 41 (1987) 108-124; y también por M. DEFRANÇAMIRANDA,

O cristianismo em face das religiões, São Paulo 1998, 19-23.

Véanse también las críticas que le hacen J.J. LIPNER, «Does Kopernicus Help?», en (R.W. Rousseau [ed.]) Inter-religious Dialogue, Scranto 1981, 154-174; y G. D’COSTA, Theology and Religious

sultaría, a mi parecer, perturbador, tanto porque inclina hacia un tratamiento formalista del problema como porque tiende a situarlo en categorías de concurrencia y predominio que no ha-cen justicia a la gratuidad de la experiencia reveladora.

Por eso intentaremos que el problema del diálogo surja

desde dentro del proceso vivo de una reflexión que, al

buscar-se a sí misma para entender la propia religión, buscar-se encuentra con otros procesos que la obligan a volver sobre su postura, re-considerándola a esa nueva luz. Así sucede, por lo demás, el encuentro efectivo entre las religiones en la historia real (y, si se me permite la observación personal, diré que ésa ha sido mi experiencia en el libro sobre la revelación citado al comienzo). Hay todavía otro aspecto importante. Cuando se considera a fondo el problema, se comprende que ni siquiera nace de modo exclusivo del encuentro con las otras religiones. Antes –al menos con anterioridad estructural– de ser un interrogante externo, es ya una aguda pregunta interna para cada religión, sobre todo para cada una de las religiones universales. En el caso del cristianismo lo es de un modo muy expreso: el Dios que aquí se nos revela no aparece jamás como posesión propia ni salvación exclusiva, sino como Aquel que mantiene siempre viva la gratuidad de su trascendencia y su intrínseca destina-ción a toda la humanidad.

Obviamente, el afán posesivo humano tiende a acapararlo, convirtiendo lo que es relación viva, concreta y personalizada en «elección» excluyente. Algo que ya en el Primer Testa-mento tiende a ser cuestionado por la crítica de los profetas. En el Nuevo supuso una dura lucha –que estuvo a punto de romper la primera comunidad– para que el cristianismo inicial llegase a comprender la implicación universalista del mensaje evangélico. Y no es preciso evocar una vez más la recia histo-ria de intolerancia posterior, que desembocó en el extra

eccle-siam nulla salus, con consecuencias, por desgracia, no sólo

teóricas.

Por fortuna, la experiencia cristiana, que muy pronto anun-ció la centralidad de Cristo, hasta el punto de afirmar que «no hay salvación en ningún otro» (Hch 4,12), no podía dejar de 27

P R E SE N T ACIÓN

proclamar igualmente la universalidad de la salvación, que brota de la esencia más íntima de su Dios que «es amor» (1 Jn 4,8.16), Abbá sin discriminación, que ama incluso a los «ma-los» e «injustos» (Mt 5,45; Lc 6,35) y que, por lo mismo, «quiere que todas las personas se salven» (1 Tm 2,4).

3.3. Diálogo situado y sin privilegios

Se trata, como se ve, de una tensión interna a la propia fe, que la interroga en sí misma, desapropiándola de todo egocentris-mo y obligándola a profundizar su autocomprensión. El en-cuentro con las religiones se inserta en esa dinámica interna, enmarcado en un régimen de don y gratuidad, dentro del cual la concurrencia o el intento de dominio queda desenmascara-do como soberbia y pecadesenmascara-do. El absoluto corresponde sólo a Dios. Lo que le toca al hombre es la tarea inacabable de ir asi-milando su presencia, tanto en la gloria y la humildad del ser-vicio, ofreciendo a los demás lo que ha descubierto, como en el duro y gozoso aprendizaje de lo que los otros le ofrecen y que él reconoce como perteneciente también a su mismo Dios, que es el de todos.

De ahí que el diálogo con las otras religiones no pueda es-quivar las exigencias de la nueva sensibilidad, tan lenta y difí-cilmente adquirida en la historia; antes bien, las tomará como piedra de toque de la propia autenticidad. Pero deberá afron-tarlas en un segundo momento, a partir de la resolución inter-na de las propias tensiones; o, si queremos formularlo mejor, después de dejarse aleccionar por las implicaciones de la pro-pia experiencia reveladora, mucho más grande que nuestras expectativas y mucho más generosa que nuestro afán de do-minio. Creo que, de este modo, será posible hacer justicia a las legítimas preocupaciones de la postura pluralista, sin por ello caer en el relativismo.

En este sentido, se comprenderá bien que la reflexión se centre fundamentalmente en la autocomprensión cristiana. Eso, lejos de ser soberbia egocéntrica, es, como bien había vis-to Newman en otro contexvis-to la «verdadera modestia» de quien

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 28

no quiere imponerse a los demás en estas «provincias» tan honda y delicadamente humanas33_{. Por lo demás, la}

hermenéu-tica actual sabe muy bien que la propia situación es el lugar in-dispensable de todo verdadero diálogo. Eso hace inevitable contar con los propios pre-juicios y presupuestos; lo único que se pide es ser conscientes de ellos, para mantenerlos abiertos a la confrontación y al diálogo.

Hacerlo así pide hoy una atención muy especial a una

cuestión fundamental: la de la particularidad histórica del

cristianismo, que, al traducirse en concreto, se convierte en la pretensión de definitividad para la revelación acontecida en Cristo. Por eso, antes de abordar las cuestiones concretas, con-viene empezar por un planteamiento global que permita ver las líneas fundamentales del problema desde esa autocomprensión cristiana. Esto es muy importante, pues pone al descubierto los supuestos de fondo que, no siempre clarificados, están guian-do la argumentación, de suerte que no sólo condicionan toguian-do el discurso, sino que ponen en cuestión la misma posibilidad del diálogo. 29 P R E SE N T ACIÓN

ofrece un buen resumen.

33. «...in these provinces of inquiry egotism is true modesty. In religious in-quiry each of us can speak only for himself, and for himself he has a right to speak. His own experiences are enough for himself, but he can-not speak for others: he cancan-not lay down the law; he can only bring his own experiences to the common stock of psychological facts» (An

p. 300). D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 30

ARVEYCox ha insistido con energía en que «el más

espino-so (nettleespino-some) dilema que obstaculiza el diálogo interreligio-so es el muy antiguo de cómo balancear lo universal y lo par-ticular»1_{. Dilema arduo, en efecto, que no siempre se estudia}

en su verdadera profundidad y que, como veremos, si no se afronta en su raíz, puede minar por su base la inteligibilidad misma de la cuestión en la cultura crítica actual.

1. La radicalidad actual del problema

Resulta significativo el hecho, por lo demás muy corriente en todo cambio histórico, de que la situación actual ofrece un ca-rácter polar: si por un lado plantea una nueva dificultad, por otro ofrece también una nueva posibilidad de solución.

1.1. No existe universalidad abstracta

Como queda dicho, la sensibilidad actual es alérgica a toda particularidad que tienda a universalizarse, pues nada teme más que la lesión de la igualdad, la libertad y la tolerancia. Cabría simbolizarlo en la sospecha espontánea de

etnocentris-32 L A « P AR T ICUL AR ID AD » C O MO NECE SID A D HIS TÓR IC A

I

I

I

I

La «particularidad»

_{como necesidad histórica}

C

H

1. Many Mansions. A Christian’s Encounter with Other Faiths, Boston

mo ingenuo frente a toda pretensión de universalizar lo propio.

Pero, por otra parte, el agudo sentido histórico que la caracte-riza le hace comprender que todo está irremediablemente

si-tuado en el tiempo y en el espacio. No es posible una

univer-salidad abstracta, sino sólo aquella que se media lentamente por los caminos de la historia: la universalidad «racional» de la Ilustración –que quiso realizar los ideales de lo universal hu-mano sin la paciencia de los condicionamientos concretos– se pagó con el terror de la Revolución Francesa2_.

Por eso la teología actual ha comprendido bien que la ver-dadera universalidad sólo puede realizarse «a través de la me-diación histórico-particular»3_{. Por paradójico que parezca en}

un mundo cada vez más universalizado, la conciencia históri-ca nos ha hecho ver que una religión sólo podrá ser

realmen-te universal si llega a serlo desde dentro de su particularidad4_.

El problema no está, pues, en que la revelación cristiana aparezca delimitada por una situación concreta, puesto que eso es más bien la condición de posibilidad de su existencia real; la cuestión radica en su pretensión de universalidad, pues de entrada parece que implicaría la exclusión de los demás. Los

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 33

2. HEGELlo analizó de manera magistral en la Fenomenología del

Espíri-tu, VI B III (Werke 3, [E. Moldenhauer – K.M. Michel (eds.)], Frankfurt

a.M. 1986, 431-441). Véanse también las agudas observaciones de R. SCHÄFFLER, Religion und kritisches Bewusstsein, Freiburg/München 1973, 56-83; principalmente, 56-73.

3. E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 19842, 556-560. Un intento densamente especulativo es el de W. LÖSER, «“Univer-sale concretum” als Grundgesetz der oeconomia revelationis», en (W. Kern – H.J. Pottmeyer – M. Seckler [eds.]), Handbuch der

Fundamen-taltheologie. II: Traktat Offenbarung, Freiburg 1985, 108-121.

4. Obviamente, con esto no se dice que toda tradición particular sea ya, sin más, potencialmente universal: eso tendrá que mostrarlo en su capaci-dad real para llegar a todos y para ser aceptada, no por la imposición de la fuerza, sino por la validez humana de la oferta. De ahí la importan-cia del tema de la verificación, que aquí sólo podrá ser aludido.

Como se sabe, ésta es una preocupación capital en la reflexión de W. PANNENBERGsobre la revelación, ya desde el escrito programático, dirigido por él, Offenbarung als Geschichte, Göttingen 19704_{. En}

diálo-go con su pensamiento, hemos prestado también una sostenida atención al problema: cf. La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid 1987, principalmente 343-381. Seguiré citando: La revelación.

planteamientos usuales –que dan por supuesto que la revela-ción podría ser, sin más, universal, con tal de que Dios así lo quisiera– difícilmente pueden evitar la impresión de una arbi-trariedad divina. En cambio, desde lo dicho resulta ya posible intuir que se trata únicamente de algo inevitable en una histo-ria finita; algo, en definitiva, estructuralmente no distinto del hecho de que unos nazcan blancos y otros negros, unos en Europa y otros en Asia o en América...

Lo cual no deja, con todo, de suscitar otra pregunta: ¿qué sucede con aquellos a quienes esa mediación histórica no al-canza de hecho? Si la experiencia de la revelación dice de ella misma que es lo más alto y valioso que puede sucederle al ser humano, puesto que significa la comunicación definitiva del mismo Dios, ¿no pide desde su misma esencia que, a pesar de todo, se asegure su presencia a todos?

Y también aquí –y con esto entramos en la segunda polari-dad– la sensibilidad actual agudiza la dificultad.

1.2. No existe revelación aislada

A partir de la Ilustración, tanto la exégesis crítica como un me-jor conocimiento de las demás religiones han hecho ver que la revelación bíblica no constituye ese «caso aparte» que suponía la teología al uso: una palabra puramente divina, «dictada» por Dios a «su pueblo». La comparación de la tradición bíblica con las demás tradiciones religiosas –primero con las de sus vecinas en el Oriente Medio, y luego con las del resto de la hu-manidad– muestra que ni aquélla es tan «divina» que no deje ver con evidencia el esfuerzo y aun los fallos y heridas de la reflexión humana, ni las demás son tan «humanas» que no de-jen apreciar la presencia viva y salvífica de lo Divino. En una palabra, hoy es un hecho obvio que la revelación bíblica no constituye una realidad tan aparte que la distinga totalmente de las demás religiones, ni que éstas deban esperar por ella para experimentar la presencia salvífica de Dios. ¿Donde queda en-tonces la pretensión de universalidad?

Pero es curioso que también ahora sea la misma dificultad la que abre la vía de la solución. Si esta constatación supuso

34 L A « P A R T ICUL AR ID AD » C O MO NECE SID A D HIS TÓR IC A

acaso la máxima crisis en la autocomprensión de la revelación bíblica, hasta el punto de que muchos pensaron que la había destruido5_{, puso al mismo tiempo las bases de una nueva}

solu-ción. Porque ahora podemos ver mejor cómo la universalidad bíblica no tiene por qué significar el exclusivismo de un dios que para cultivar a un pueblo abandona a todos los demás. Se trata más bien del Dios que, mientras cultiva a uno, sigue cul-tivando igualmente a los demás: a cada uno según las posibi-lidades de su propia circunstancia.

Y lo que pueda parecer cultivo «especial» no es en modo alguno un favoritismo excluyente, sino el único modo posible de realizarse en concreto esa relación viva y real. Dios no ac-túa en abstracto o «como si», sino en relación siempre única con un «tú» (individual o colectivo) al que conoce y llama por su nombre. Pero esto sucede siempre y con todos. Por eso ca-da «tú» puede sentirse –y, de hecho, se siente– elegido: «Te he llamado por tu nombre» (Is 45,4). Pero, justamente porque to-dos son «elegito-dos», no hay elección en sentido exclusivo. (De hecho, dado el peligro de no comprender bien esto y el barri-do semántico que tal universalización implica, hoy lo mejor es

renunciar a la categoría de elección. Tal renuncia puede

pare-cer infidelidad a la letra bíblica, pero en realidad supone la má-xima fidelidad a su espíritu).

Al mismo tiempo se perfila con claridad una consecuencia, que más tarde habrá que elaborar con más detalle: si todos son llamados, y la llamada se realiza en la inevitable particularidad

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 35

5. Piénsese en los grandes representantes de la Escuela Histórica de las Religiones, para muchos de los cuales la Biblia pasó a ser uno más en-tre los libros sagrados de las culturas mesopotámicas (cf. J. HEMPEL, «Religionsgeschichtliche Schule»: RGG 3 [1961] 991-994 y H. SCHLIER, «Religionsgeschichtliche Schule»: LfThK 8 [1963] 1184-1185). Más significativo aún es acaso el hecho contado por Semler en el prólogo a su refutación de Reimarus: el escándalo de la publicación por Lessing de los fragmentos de Acerca del propósito de Jesús y de sus

discípulos, 1778, resultó tan grande que muchos estudiantes de teología

se sintieron perdidos y buscaron otra profesión (cf. A. SCHWEITZER,

Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Siebenstern, München/

Hamburg 1976, p. 67). Sobre todo esto, cf. A. TORRESQUEIRUGA, La

de cada uno, su acogida es siempre parcial y limitada. De suer-te que toda acogida por un individuo o una religión particular está intrínsecamente abierta a ser completada por la aportación de las demás, así como a ofrecerles su propia aportación. La particularidad se revela entonces como un medio más del amor incondicional a todos. Tal es lo que trataremos de mostrar co-mo el sentido profundo de la «elección».

1.3. Está en juego el sentido mismo de la revelación

Esta panorámica del problema resulta tal vez demasiado am-plia, y además, al adelantar el sentido de la solución buscada, va a forzar sin duda enojosas repeticiones. Pero ha parecido necesaria, por la decisiva importancia de lo que está en juego. En estas cuestiones se trata nada menos que de la coherencia misma de la reflexión. Estamos, en efecto, aludiendo a los pre-supuestos que de ordinario no se afrontan de modo expreso y que, por ello mismo, tienden a condicionar fatalmente todo el proceso. La razón está en que afectan a la cuestión del sentido, que, como muy bien ha visto la filosofía analítica, es previa a la de la verdad.

Porque realmente, tanto desde el punto de vista

antropoló-gico –dado que se trata de lo más radical, la salvación del ser

humano– como del teológico –puesto que están en juego la bondad y la sabiduría de Dios–, esas cuestiones resultan deci-sivas. Si, como generalmente se da por supuesto, Dios «pudie-ra» hacerlo todo más fácil, revelándose de modo directo y evi-dente a todos los hombres y mujeres, pero «no quisiera» ha-cerlo, difícilmente valdría la pena seguir discutiendo. En ese caso, dígase lo que se diga, la particularidad resultaría un pri-vilegio arbitrario, y la historia de la revelación, con sus enor-mes costos, dificultades y contradicciones, no podría ya resul-tar creíble.

Y lo mismo vale del otro aspecto: si la plenitud de la reve-lación bíblica se hubiese comprado al precio de abandonar al resto de la humanidad, su ofrecimiento ulterior estaría ya radi-calmente viciado y sería inaceptable. Todas las explicaciones posibles, todas las razones de «conveniencia», llegarían ya

de-36 L A « P A R T ICUL AR ID AD » C O MO NECE SID A D HIS TÓR IC A

masiado tarde, pues chocarían con la sospecha elemental de un previo e inaceptable desinterés de fondo. Porque donde está en juego lo último –la salvación del hombre y el amor de Dios– no puede haber razones penúltimas que expliquen la falta de un compromiso sin reservas.

Insisto en este aspecto porque, incluso en las posturas más avanzadas, aún quedan restos de un voluntarismo divino que convierte la particularidad en algo querido por Dios, dando por supuesto que podría no haberla querido y que, por tanto, la revelación habría podido ser desde el principio clara, plena y

para todos. Puede «justificarse» –y a ello tiende de algún

mo-do la teología evangélica– desde una interpretación acaso de-masiado actualista de que la fe es obra de Dios: «La

toleran-cia que debe ser promovida desde la fe cristiana se basa en la

idea de que sólo Dios puede crear la fe y que, por lo mismo, la fe del otro (lo mismo que la propia) está sustraída al influjo de la acción humana»6_{. O simplemente para insistir en la riqueza}

y, sobre todo, en la indisponibilidad de la revelación7_.

Segura-mente la intención es correcta, pero ese modo de hablar o de razonar induce inevitablemente el peligro indicado.

(En el fondo, se trata de otro rostro del problema del mal: si fuese posible evitarlo, y Dios «no quisiera», el dilema de Epicuro resultaría invencible. En varios trabajos he tratado de mostrar que una comprensión coherente no puede pasar por la negación ni de la omnipotencia ni de la bondad divinas. Sólo el carácter intrínsecamente inevitable del mal –para el caso: de

D IÁL OGO DE L A S R ELIGIONE S Y A U T O C O MPR E NSIÓN CR IS T IANA 37

6. C. SCHWÖBEL, «Pluralismus II»: TRE (Studienausgabe) 26, 732. 7. Este motivo es, por ejemplo, constante en C. DUQUOC: cf., v. gr., «El

Espíritu desvela de manera original la dinámica de nuestra historia, ase-gura que Dios esté presente en ella sin estar a nuestra disposición y mantiene los fragmentos al margen de lazos claros con la totalidad ima-ginada. El Espíritu desvela, no revela sin ocultamiento. Indica que el presente está habitado por Dios, pero se guarda de poner a Dios a nues-tra disposición, como si fuera una posesión que pudiéramos utilizar a nuestro antojo» (El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, Santander 2005, 220). Cf. otras referencias en M. AEBISCHER-CRETTOL,

Vers un oecuménisme interreligieux. Jalons pour une théologie chré-tienne du pluralisme religieux, Paris 2001, 645-649: «Le pluralisme