El sentido crucificado - W. Thiede

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Colección dirigida por

Ángel Cordovilla Pérez

WERNER THIEDE

EL SENTIDO

CRUCIFICADO

Una teodicea trinitaria

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA

en señal de gratitud.

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi del original alemán

D e r gekreuzigte Sinn. Eine trinitarische Theodizee

© Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2007 © Ediciones Sígueme S.A.U., 2008

Cf García Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / España

Tlf. (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: ediciones@ sigueme.es

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ISBN: 978-84-301-1674-4 Depósito legal: S. 471-2008 Impreso en España, / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2008

Prólogo ... 9

I. Teodicea y escepticismo 1. ¿Perplejos ante el problema de la teodicea? ... 13

2. La justicia de Dios, cuestionada por el sentimiento moderno del absurdo... 37

3. La bondad de Dios, cuestionada por la teodicea de Nietzsche . 69 II. La autoalienación de Dios Padre 4. Creer en el mundo imperfecto como creación... 105

5. La paternidad de Dios: el misterio de su autotrascendencia .. 125

6. La omnipotencia de Dios: creíble a pesar de su autoalienación 141 III. La autoalienación de Dios Hijo 7. La encarnación del Logos: perspectivas neotestamentarias .. 163

8. La «autoalienación del Hijo», repensada en el siglo XIX .... 179

9. Cruz y resurrección: solidaridad viva de Dios con el sufri­ miento del mundo ... 193

IV La autoalienación de Dios Espíritu 10. El espíritu alienado como idea filosófica y teosófica ... 225

11. El retorno de la idea de alma cósmica en científicos mo­ dernos ... 245

12. La autoalienación del Espíritu santo a la luz de la teología reciente... 263

Bibliografía... 289

índice de nombres... 307

Quien plantea la cuestión de la teodicea nunca lo hace sólo con la cabeza, sino también con el corazón. Sucede que cuanto más corazón tiene una persona, más apremiante le resulta la pre­ gunta de la teodicea: ¿qué relación existe entre Dios como bon­ dad pura y la imperfección de todo lo creado? Una imperfección que no admite discursos melifluos ¡a la vista de las indecibles ca­ tástrofes y de todo género de sufrimientos que vemos y sufrimos! El título de este libro -E l sentido crucificado- indica ya que no hay lugar para tales discursos. Nos confronta con el sufrimien­ to en su versión más honda. La pregunta es más seria que cualquier otra. Definirse ante ella constituye siempre un reto existencial. Por eso este libro pretende interesar al corazón, más allá de la cabeza. Lo intenta por la vía de la argumentación teológica, una argumen­ tación que no persigue sólo el asentimiento intelectual, la enmien­ da de disonancias cognitivas, sino la mudanza del corazón en su desesperada incapacidad para creer o en su fe agónica.

Puede ocurrir a veces que los argumentos no hagan mella por rendición del corazón más que por fracaso de la cabeza. Pero es posible igualmente alcanzar, contra toda expectativa, una com­ prensión que ilumine o renueve el interior de alguien bajo el sig­ no de una razón guiada por el Espíritu de Cristo (2 Cor 10, 5). El que indaga en serio la verdad del mensaje sobre el amor de Dios, frente a todo aquello que hace mofa de él, debe contar con que, en el proceso reflexivo, el rayo amoroso le alcance, impresione y conmueva. Es lo que persigue este escrito de principio a fin.

Así, este escrito pretende ser científico en toda regla y, al mis­ mo tiempo, diferente y más que eso. Cuando se busca una com­ prensión profunda, no hay que descuidar la inteligibilidad. Me in­

teresa subrayar esto frente a todos aquellos que en esta cuestión quieren dar la palabra en exclusiva, si fuera posible, a la intuición, al sentimiento religioso. Una comprensión integral no puede pa­ sar por alto la inteligencia. Por eso el problema de la teodicea de­ be abordarse asiéndolo por los cuernos: con el intelecto.

No es esto un «manual» de teodicea que repasa por orden los principales capítulos del tema en la historia de los dogmas, utili­ zando una bibliografía lo más completa posible. Se trata más bien de un discurso riguroso, desarrollado al nivel del debate moderno, con el fin de hacerlo avanzar. Intento dilucidar un tema tan bási­ co de un modo poco habitual. Subyace una labor de reflexión teo­ lógica de más de un cuarto de siglo, que no sólo me ha permitido llevar a cabo -m uy a contrapelo del «espíritu de la época»- el pro­ yecto de una teodicea lo más convincente posible, sino enfocarla en línea trinitaria. En su centro está el tema de la autoalienación divina a partir del Espíritu de amor.

Un día, nuestro hijo Johannes, de siete años, se nos agregó si­ giloso cuando veíamos un documental sobre la quema de brujas en la Edad Media. Recordando «Hansel y Gretel», preguntó estu­ pefacto a su madre: «¿Qué pasa? ¿Es que hace siglos había brujas de verdad?». Mi esposa contestó: «No, la gente creía que eran brujas; pero eran personas normales». «¿Y las quemaban? ¡Pobre Dios mío! Así que Dios las creó y luego las quemaban...».

Esto pueden entenderlo ya alumnos de primaria: Dios tiene motivo para sufrir con su creación. El símbolo cristiano de la cruz viene a demostrar que Dios lo hace con buena voluntad. Por qué lo hace, de eso trata este libro.

Tengo que agradecer de corazón al doctor Wolfram Mirbach su ayuda en la corrección de pruebas, al señor Diedrich Steen su esmerada revisión del original, y a mi familia el haber comparti­ do conmigo este proyecto.

Debo una gratitud especial al profesor Dr. Walter Sparn: me orientó con interés en mis trabajos de oposición a cátedra en Er­ langen, y acaba de cumplir 65 años. Cuando, además, hace más de un cuarto de siglo publicó un libro de teodicea y a partir de en­ tonces varias disertaciones y artículos sobre la materia, me sobran motivos para dedicar este libro a mi maestro.

Dios hizo el mundo de la nada. Así consta en la Biblia.

Pero a veces me viene la sospecha de que Dios hace del mundo una nada.

Heinz Erhardf

’ Heinz Erhard, «Nichts», en Id., D as grosse Heinz-Erhard-Buch, Hannover 41970, 268.

DE LA TEODICEA?

¿Por qué permite Dios el sufrimiento en su creación? ¿Cómo puede haber querido Dios un mundo tan imperfecto, lleno de do­ lor y de injusticia? ¿No es la realidad dolorosa razón suficiente para cuestionar radicalmente la existencia de un Dios creador? Una teología que quiera ser razonable ¿no tendría que descartar la idea de un Dios «todopoderoso»?

Preguntas como éstas tienen su peso. Suelen brotar no sólo de la cabeza, sino también de las entrañas, de una experiencia exis- tencial sobresaturada. Se trata del núcleo de la cosa, del centro de la fe, del meollo de la teología. Está enjuego la idea misma de Dios1.

Desde que el filósofo y matemático Gottfried Wilhelm Leib­ niz acuñó el concepto de «teodicea» o justificación de Dios ante un mundo que sufre, se habla del «problema de la teodicea»: ¿De dónde viene el mal, si Dios existe? ¿Dios y el sufrimiento pueden

1. Walter Sparn observa: «La cuestión de la teodicea, si se entiende como pregunta por la justificación de D io s ante la desgracia o la injusticia, no es co­ mún a todos los humanos» («Trugjur Gott»? Zur Frage, ob es im Theodizeepro-

blem um Gott oderum den Menschen geht: Luther 77 [2006] 32-51, aquí 36). Sin

duda la cuestión de la teodicea ha encontrado una figura característica en el con­ texto teísta y especialmente cristiano, y aquí de nuevo en relación con la filo so ­ fía occidental. Pero se agrava en una y otra forma, quizá a menudo sólo latente, allí donde se tiene consciente o inconscientemente una idea de Dios, sobre todo al abordar el sufrimiento en clave religiosa (incluso el budismo debe su respues­ ta negativa a la conciencia de la problemática de la teodicea). En ese sentido, ape­ nas cabe negarle al problema de la teodicea unos «rasgos humanos generales».

ser reducidos a un común denominador? ¿De qué manera?2 Se­ gún el médico Georg Büchner, el problema de la teodicea o, más simplemente, la experiencia humana del mal y del sufrimiento, es «la roca del ateísmo»3. Así es, en efecto. Mientras escribo esto, estoy recordando a un conocido mío que, desde la muerte repen­ tina de su esposa, vive amargado y no quiere ni oír hablar de Dios. Pienso en todos los prójimos lejanos que han perdido no sólo su patria y su trabajo, sino también a muchos parientes a causa de catástrofes naturales4. Casi mil muertos se cobró un tsunami en Indonesia, el verano de 2006. Numéricamente fue cosa de nada en comparación con las 300.000 víctimas aproximadamente de finales de 2004, producidas por el maremoto que irrumpió sobre numerosas playas surasiáticas, conocido intemacionalmente, en tiempo récord, con el nombre de «tsunami»; fue la mayor de las catástrofes naturales, más de setecientas, de aquel año5. Varios miles de muertos trajeron consigo poco después, y en intervalos asombrosamente breves, los huracanes «Katrina», «Rita» y «Stan» en Sudamérica y Centroamérica. Más de 40.000 fallecidos hubo que lamentar al poco tiempo tras un fuerte terremoto en Pakistán. Y todas estas catástrofes de los últimos años han dejado un nú­ mero mucho mayor de damnificados físicos y psíquicos. «Dios es grande», exclamaron fieles musulmanes cuando en Pakistán fue

2. Ya la formulación que Epicuro hace del problema, transmitida por Lactan- cio (De ira D ei 13, 20s), hizo historia: «O D ios quiere erradicar el mal y no pue­ de, o puede y no quiere, o no puede ni quiere, o puede y quiere. Si quiere y no puede, D ios es débil, lo que no cuadra a Dios. Si puede y no quiere, D ios es en­ vidioso, lo que igualmente es ajeno a Dios. Si no quiere ni puede, D ios es tan en­ vidioso como débil, y entonces tampoco es Dios, Pero si quiere y puede, lo úni­ co digno de Dios, ¿de dónde vienen los males y por qué él no los erradica?». A la luz de la correspondencia de los tres factores -omnipotencia de Dios, bondad de D ios y existencia del sufrimiento-, cabe hablar también de «trilema de teodicea» (cf. Martin Hailer, Glauben und Wissen. Arbeitsbuch Theologie und Philosophie, Góttingen 2006, 95).

3. Georg Büchner, Dantons Tod. Ein Drama (1853), en Id., Gesammelte Wer­

ke, München s.a., 50 (versión cast.: La muerte de Danton. Woyzeck, Madrid 1993).

4. Cf., por ejemplo, Gerald Deckart y otros, Katastrophen, die die Welt er-

schütterten. Dramatische Ereignisse, faszinierende Bilder, packende Berichte,

Stuttgart 1981.

5. Cf. D. Neufeld (ed.), Todesflut im Parodies. Wo w ar Gott am 26.

Dezem-ber 2004?, Witten 2005.

rescatado de los escombros, a los tres días, un niño gravemente herido. Pero cuántos podrían preguntar en voz alta o baja: ¿Dón­ de estuvo Dios para haber sucedido todo esto?6

Habría que recordar especialmente las inmensas catástrofes de índole moral: las bombas atómicas lanzadas en Japón y los aten­ tados terroristas del siglo XXI7 hacen inexcusable la pregunta so­ bre un Dios capaz de permitir eso y otros muchos crímenes hu­ manos. ¿Cabe plantear siquiera la cuestión de Dios ante tanto mal y tanto sufrimiento? ¿No se ha liquidado por sí misma, en la di­ rección de Büchner?8

1. El sufrimiento: ¿Se justifica con el Dios de amor?

El que infiere esa conclusión tendrá que reconocer que se plan­ teó secretamente la pregunta y la contestó de modo negativo. Tal pregunta no tiene por qué referirse necesariamente al Dios que adora el cristianismo. ¡Aunque el Dios de la fe cristiana suscite más que ningún otro la cuestión de la teodicea! Pues el cristianis­ mo lo concibe expresamente como Dios de amor: «Dios es amor», dice literalmente, dos veces consecutivas, la primera Carta de Juan (4, 8.16). Es un calificativo absolutamente insólito en el campo de las religiones, posible sólo en el contexto de la venida, muerte y resurrección de Jesucristo. Cierto que la expresión «el buen Dios» hace tiempo que perdió interés y fuerza luminosa en la cultura cristiana. Pero nunca fue algo evidente. Precisamente en su entor­ no, la pregunta de la teodicea adquiere una razón de ser específi­ ca, un rigor incisivo. El credo cristiano describe a este buen Dios, en la Confesión apostólica, como ¡«Padre todopoderoso»!

6. Es digno de leerse Heinzpeter Hempelmann, Endzeit in Sicht? Erdbeben - und was die B ibel (nicht) dazu sagt, en D. Neufeld (ed.), Todesflut, 213-236.

7. Cf. mi artículo Terror & Religión. Anmerkungen zur Islamismus-Debatte: Zeitschrift fiir Evangelische Ethik 46 (2002) 194-204.

8. Gerd Neuhaus (Frommigkeit d e r Theologie. Zur Logik d e r offenen Theo-

dizeefrage, Freiburg i.Br. 2 0 0 3 ,2 5 ) sostiene, en cambio, que la cuestión de la teo­

dicea es de índole moral y, por ello, difícil de solventar. Hailer hace notar bási­ camente que su raíz es religiosa y que incluso constituye sin duda «un núcleo de experiencia religiosa y de interpretación teológica» (Glauben und Wissen, 93).

Por eso el Antiguo Testamento no plantea aún el problema de la teodicea con tanta virulencia. Allí Dios no es todavía el Padre amoroso de los humanos que predica el cristianismo. Más bien, por ejemplo, el profeta Amos es capaz de preguntar: «¿Sucede una desgracia en la ciudad que no la mande Yahvé?» (Am 3, 6). El li­ bro de las Lamentaciones formula ante un gran desastre: «¿Quién podrá decir que eso sucediera sin la orden del Señor, y que el mal y el bien no salen de la boca del Altísimo?» (Lam 3, 37-38). Son, en todo caso, afirmaciones más bien cautelosas: ¡en forma de pre­ gunta! El orante piadoso puede formular por su parte: «La bondad de Dios llena la tierra» (Sal 33,5). Lo cierto es que el Antiguo Tes­ tamento no define a Dios como «amor». Sin embargo, está ya en camino hacia el Nuevo. Se deja traslucir esto, por ejemplo, cuan­ do en el pasaje de Lamentaciones se dice de Dios: «Pues él no se complace en humillar ni afligir a los hombres» (Lam 3, 33).

Jesús predica algo parecido en el sermón de la montaña: el Pa­ dre del cielo «hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llo­ ver sobre justos y pecadores» (Mt 5, 45). Pero los calificativos bueno y malo van referidos aquí a los hombres, no a Dios. En esa línea Jesús contesta muy crítico cuando, tras la caída de una torre en Galilea, con el saldo de varios muertos, le formulan la pregun­ ta de la teodicea: «¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que los demás por haber padecido estas cosas?» (Le 13, 2).

¿Adopta Dios una actitud de distancia ante la dicha y la des­ gracia? ¿Debería situarse más allá del bien y del mal? Jesús, que dio testimonio del amor de Dios como ningún otro, no pudo pen­ sar así. Baste recordar su dicho: ni un solo gorrión cae al suelo «sin vuestro Padre» (Mt 10, 29). Eso dice el texto literalmente, y no «sin que Dios lo sepa», ni «sin que Dios lo quiera», como for­ mulan varias versiones con afán complementario. No; según Je­ sús, Dios mismo -el Padre, el «buen Dios», s í- queda afectado, no sólo en lo cognitivo sino también afectivamente, en su propio ser, cuando sobreviene el sufrimiento a la más pequeña de sus criaturas. Este caso lo he vivido yo concretamente. Cerca de una parada de autobús vi un gorrión yerto, atropellado en la calzada; sus plumas aplastadas se agitaban al viento que producían los co­

ches al pasar. Me asusté observando que no era sólo el viento lo que agitaba sus alas: el pobre volátil vivía aún y palpitaba desva­ lido. En ese momento llegó el autobús que yo iba a tomar y puso fin a aquel sufrimiento. La sentencia de Jesús se me cruzó en la memoria: tan concreto el sufrimiento de su criatura; millones, mi­ les de millones de veces al día en este mundo, sufrimiento grande o pequeño. ¡Y nada de eso acontece «sin Dios»!

Jesús, con su caminar al patíbulo de la cruz, se pronuncia deci­ didamente por esta com-pasión de Dios. La cruz pasó a ser, por su medio, el símbolo del Dios compadeciente9. Pero ¿cómo armoni­ za esto con el discurso sobre el Dios todopoderoso, soberano del universo por él creado? El neotestamentarista Günter Klein, en un artículo «Sobre el gobierno universal de Dios», mostró exegética- mente que «la cristiandad primitiva entendió el gobierno universal de su Dios» simplemente como un acontecimiento particular y provisional que anticipaba el futuro de la creación consumada10. En este sentido, el cristianismo primitivo concibió también la «so­ beranía de Cristo» como un «puro acontecer verbal» en medio de un mundo siempre rebelde frente a Dios. La perspectiva neotesta- mentaria, por tanto, viene a decir: «La historia universal ha discu­ rrido siempre de modo independiente, convertida en superpoten- cia terrorista... La historia no fue nunca... transparente al reinado universal de Dios». Es verdad que Dios irrumpió «poderosamen­ te en la historia, al fundar una comunidad dedicada a la alabanza divina como ámbito de su paz en esta tierra. Fuera de este ámbito de poder... una humanidad inquieta trabaja incesantemente en la gestación de una historia universal abocada a las catástrofes»11. En suma: el «reino de Dios» anunciado por Jesús es objeto, a es­ cala universal, de una esperanza en el futuro que aflora ya en la petición «venga a nosotros tu reino» del padrenuestro. El Nuevo Testamento no presupone en modo alguno un reinado de Dios

so-9. Cf., por ejemplo, M. Hailer, Glauben und Wissen, 10so-9.

10. Cf. Günther Klein, «Ü ber das Weltregiment Gottes». Zum exegetischen

Anhalt eines dogmatischen Lehrstücks: ZThK 90 (1993) 251-283, especialmen­

te 260ss.

bre la creación; a Dios no se le puede considerar en absoluto co­ mo «el dueño de la naturaleza, de la cultura, de la historia»12; al contrario, en varios pasajes se califica al diablo como «jefe de es­ te mundo» (por ejemplo, Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; además, E f 2, 2; 6, 12; 1 Cor 2, 6). Cierto que Dios es «el Señor del cielo y de la tierra» (Hch 17,24); pero «ejerce calladamente su señorío», co­ mo formuló Martín Lutero en su canto «Nun freut euch lieben Christen gmein» (Alegraos juntos, queridos cristianos). Como se sabe, Lutero habló tajantemente del «Dios oculto»... y lo yuxta­ puso -con cierta ambigüedad- al Dios revelado en Jesucristo13.

Eso del Dios oculto y su actuar sigiloso ¿puede acallar la inda­ gación crítica? Es inevitable preguntar cuál puede ser el motivo de que Dios aparezca hoy más bien como impotente, para mostrar su omnipotencia en el futuro de la creación consumada. La Biblia no da información al respecto en el plano «especulativo» o «dogmá­ tico». Es verdad que hay en ella indicios, noticias que suenan a paradoja; mas no tratados filosóficos ni teológicos. Esto último tampoco sería muy acorde con el género literario de la Sagrada Escritura14.

¿Quiere esto decir que hoy día el problema de la teodicea debe dejarse de lado en un gesto piadoso o despiadado? ¿La indagación racional es poco recomendable, arrogante, inmodesta a los ojos de

12. Pero así sostiene Welker, en John Polkinghorne - Michael Welker, An

den Lebendigen Gott glauben. Ein Gesprach, Gütersloh 2005, 49. Para Welker,

D ios como creador es el poder que «constituye, ordena, regula y configura» el contexto viviente de toda existencia creatural» {ibid.). El Espíritu santo de D ios es, en consecuencia, el «poder con el que D ios guía y dirige desde el cielo los destinos en la tierra», destinos que «se pueden conocer en la bondad y fidelidad de D ios entre nosotros y en la creación» (p. 55; cf. no obstante 122).

13. Cf. Bernhard Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung

und in ihren systematischen Zusammenhang, Gottingen 1995, 232ss; también

Thomas Reinhuber, «Deus absconditus». Luthers Bearbeitung des Theodizeepro-

blems: Luther 77 (2006) 52-69. Hasta qué punto el ocultamiento y la revelación de

Dios representan dos caras de su realidad, lo mostrará el capítulo 12 en perspecti­ va pneumatológica.

14. Por eso es equivocado afirmar con Dietz Lange: «La religión del Anti­ guo y del Nuevo Testamento pone, en lugar de una respuesta a la pregunta de la teodicea... la negativa categórica: el silencio de D ios» (Glaubenslehre I, Tübin­ gen 2001, 412).

Dios? ¿Hasta hoy no nos resta otra cosa, teológicamente hablando, que reconocer humildemente al final, con Job15 -después de todas las quejas y acusaciones a Dios-: «Reconozco que lo puedes todo, y ningún plan es irrealizable para ti... Así hablé, insensatamente, de cosas que me superan y que ignoro» (42, 2-3)? ¡No! El filóso­ fo Michael Theunissen lo explica perfectamente: «Es muy fácil soslayar esta cuestión con el pretexto de que no corresponde a los humanos erigirse en jueces de un Dios que es su Juez. Porque el problema subsiste aunque le quitemos el velo que le pone su for­ mulación judicial. Debemos abordarlo con absoluta seriedad»16.

Guardar una piadosa modestia en el problema de la teodicea es, en el fondo, permanecer en el horizonte del Antiguo Testamen­ to17. El reto, la oportunidad de una respuesta auténtica y profunda, es incomparablemente mayor en el Nuevo Testamento. Precisa­ mente al hilo de sus reflexiones sobre la muerte en cruz de Jesús, el apóstol Pablo habla de «sabiduría para adultos en la fe» (1 Cor 2, 6). Cierto que la sabiduría divina queda «oculta en el misterio» para el mundo increyente (2, 7); pero Dios otorgó la revelación a los creyentes «por medio de su Espíritu; porque el Espíritu lo son­ dea todo, incluso lo profundo de Dios» (2, 10)18. ¿Y no se habla 15. A Werner Brándle no puede convencerle la «teología del libro de Job»

(Das Ende der Theodizeefrage?, en M. Nüchtem [ed.]: Warum lasst Gott das zu?,

Frankfurt a.M. 1995, 64-83, especialmente 71). Se muestra más bien critico Timm Lohse, Hiob. D ie glaubwürdige Geschichte eines aufrechten Menschen, Neukirchen-Vluyn 2005.

16. Michael Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theolo­

gie-. Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 (2005) 397-408, aquí 400.

17. Esto es igualmente válido cuando se intenta distinguir, con Martín Lute­ ro, entre la luz de la naturaleza, la gracia (o la fe) y la gloria eterna, para permi­ tir solamente lo primero y lo segundo para nuestro presente cristiano, y «renun­ ciar así a pretensiones de expectativas de una respuesta universal»: «La fe no es estar en el secreto de todos los misterios de Dios» (Jan Bauke, Gottes Gerechtig­

keit? H inweise zur Theodizeeproblematik: Zeitschrift fur Theologie und Kirche

102 [2005] 333-351,345 y 347). Sobre todos lós misterios de Dios no, desde lue­ go; pero... ¿por qué no sobre unos misterios centrales que implícita o explícita­ mente han llegado a ser objeto de su revelación en Jesucristo? Para Pablo, ¡fe y gloria se relacionan ya, no sin razón, estrechamente (2 Cor 3, 18)!

18. Como señala Gerd Theissen, profesor de Nuevo Testamento en Heidel- berg, haciendo una exégesis luminosa de este pasaje, Pablo, en su «revelación ex­ tática», cuyo origen parece haber sido un grupo interno de la comunidad como lugar del lenguaje sapiencial inspirado, prolonga la predicación de la cruz en

en la Carta a los colosenses de la «riqueza que da la plena com­ prensión, el conocimiento del misterio de Dios» (2, 2)? Por eso confiesa Theunissen: «Especialmente la teología cristiana alber­ ga, a mi juicio, un potencial que cabe aprovechar para conocer la situación del mundo, y permite comprenderla mejor que cual­ quier ideología en competencia»19.

2. ¿El mejor de todos los mundos posibles?

La fe cristiana viene del conocimiento: Dios abrió su corazón, se manifestó en su esencia por medio de Jesucristo. Su Espíritu ilumina los corazones de los creyentes, les infunde la certeza de su amor y enciende en ellos una esperanza perdurable. El que en es­ te contexto sigue diciendo que el intento de conciliar el concepto de Dios y el concepto de sufrimiento escapa a cualquier explica­ ción teológica, está demostrando que no es un teólogo de la cruz precisamente. Porque la cruz no pide en modo alguno una humil­ de adhesión al «no saber» en esta ardua cuestión; viene a expresar más bien, a la luz de la resurrección de Jesús, que ahora podemos afirmar con plena certeza que Dios y sufrimiento ¡han de confluir en un denominador común! No hay aquí un encogerse de hombros sino una respuesta, no un silencio20 sino una palabra que interpe­ la. No rige aquí el «prohibido pensar» ni el «prohibido pregun­ tar»; al contrario. Aquí sopla el Espíritu, que trata de penetrarlo todo, también el corazón y la inteligencia. El hecho de que esto no

1 Cor 1 de forma muy determinada: «En la ‘predicación inicial’, el cristiano se ve sobrecogido por el símbolo de la cruz. Pero sólo comprende aquello que le so­ brecoge mediante la ‘doctrina de la perfección’. Tanto el inmaduro como el per­ fecto quedan afectados por la misma revelación; pero sólo el perfecto compren­ de lo que se realiza ante él y dentro de él» (Psychologische Aspekte pauiinischer

Theologie, Góttingen 1983,349).

19. M. Theunissen, Philosophischer Monismus und christliche Theologie, 402; similar M. Hailer, Glauben und Wissen, 93 s.

20. Frente a D. Lange, Glaubenslehre, 412. Ulrich H. J. Kórtner subraya muy acertadamente que «el silencio de D ios, cuya experiencia es innegable, no puede desmentir su habla» (D er verborgene Gott. Zur Gotteslehre, Neukirchen- Vluyn 2000, 96).

figure aún en el Nuevo Testamento en forma de reflexiones rigu­ rosas, académicas, no significa de ningún modo que esté vetado. Tal reflexión es incluso obligada si pertenece a ese entorno vital donde la noticia sobre Jesucristo pugna por abrirse paso en una determinada época. Este proceso tuvo lugar de modo concreto e inevitable en la historia de la Iglesia y de los dogmas, cuando el Evangelio se había introducido más profundamente en el mundo dominado por la cultura griega y romana. De ahí que también el formato de la doctrina trinitaria, que en el Nuevo Testamento só­ lo aparece sugerida, aunque su núcleo esté muy presente, única­ mente alcanzase su pleno desarrollo a partir del siglo II. En todo caso, el espíritu de la filosofía griega hizo que la imagen cristia­ na de Dios quedase desteñida en dirección dudosa respecto a la cuestión de la teodicea. En pocas palabras: concibieron a Dios de un modo más estático, más inmóvil en su «absolutidad», de lo que sugieren los escritos bíblicos. El axioma metafísico de la supues­ ta «inmutabilidad de Dios»21 bloqueó durante muchos siglos los caminos teológicos para facilitar de modo adecuado una respues­ ta a la pregunta por la relación entre Dios y sufrimiento.

Habrá que suponer incluso que el consiguiente debilitamien­ to de la creencia en Dios hizo que, al menos desde que las doctri­ nas eclesiales fueron perdiendo fuerza persuasiva y, por ende, in­ fluencia a causa de las guerras confesionales, quedasen abiertas todas las puertas a la era de la Ilustración. No fue difícil relegar entonces por la vía filosófica a un Dios impreciso, nada «próxi­ mo» con su poderío, sino cada vez más lejano. Cuando el filóso­ fo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) redactó su célebre ensayo Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad hu­

mana y el origen del mal (1710), ya había sucedido eso en nom­

bre de la libertad... y, por cierto, mucho más en interés de la au-21. Proliferan mientras tanto los estudios en profundidad; por ejemplo Heri- bert Mühlen, D ie Verándlichkeit Gottes ais Horizont eines zukünftigen Christolo­

gie, Münster 1969; Frank Meessen, Unverándlichkeit und Mensckwerdung Gottes. Eine theologie-geschichtlich-systematische Untersuchung, Freiburg-Basel-Wien

1989; Roland Faber, D er Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des

tonomía humana que de la teonomía divina22. Para Leibniz, en efecto, el tema de la justificación de Dios sólo guardaba una rela­ ción funcional con la teoría del hombre racional. «Pues ¿en qué acaba el apasionamiento de la Ilustración por la libertad, si resul­ ta que el ser humano debe ser considerado como la causa del mal y del sinsentido? ¿Y en qué acabaría la razón humana si hay en su centro una contradicción insoluble?»23, Leibniz había intentado explicar el mundo real con sus males físicos y morales como el mejor de todos los mundos posibles, el mejor que Dios pudo ha­ ber creado. Leibniz explica el mundo, por tanto, como algo cons­ tituido de tal forma que remite necesariamente a su Creador24. El mundo fáctico se justifica al quedar excluidas todas las otras po­ sibilidades. Eso, sin embargo, no puede ser una justificación de Dios convincente y realmente consoladora. Leibniz cometió un error típico de la «nueva era»: consideró implícitamente su épo­ ca como el «nuevo tiempo» (en sentido escatológico, como tiem­ po final, definitivo), de infinito progreso25, y no en el sentido del Nuevo Testamento, contando con la consumación del mundo por Dios mismo ¡y aguardando en consecuencia la llegada del mejor de los mundos posibles!26 En el fondo, al Dios que haya puesto el

22. Sobre los conceptos de «autonomía» y «teonomía», cf. Werner Thiede,

Wer ist der kosmische Christus? K arriere und Bedeutungswandel einer m oder- nen M etapher, Gottingen 2001, 71ss. Sobre el problema de la libertad, cf. infra

cap. 12, apartado 4.

23. Wolfgang Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, en W. H. Ritter-R. Feldmeier-W. Schoberth-G. Altner, D e r Allmáchtige. Annáherungen an ein um-

sírittenes Gottesprádikat, Gottingen 1997,43-67, aquí 54. La figura teológica del

problema de la teodicea «es en definitiva exterior, y la pregunta por la bondad y la justicia de D ios no busca en el fondo el conocimiento verdadero de Dios, sino el uso correcto de la razón» (p. 55). Cf. también Walter Spam, Leiden - Erfah-

rung und Denken. M aterialien zum Theodizeeproblem, München 1980, 24s.

24. Resulta así una conclusión desde el mundo a Dios, conclusión criticable en la línea de la teología de Martín Lutero: «theologia crucis», que enseña a en­ tender la esencia de Dios desde la cruz de Jesús.

25. Cf. Karl Lówith, H istoria del mundo y salvación. Los presupuestos teo­

lógicos de la filosofía de la historia (51966), Madrid 2006.

26. C f M. Hailer, Glauben und Wissen, 108-236. Leibniz considera en un pa­ saje que «Dios quiere primero lo bueno y luego lo mejor», de suerte que «quiere también a menudo» el mal físico «como medio para el fin» ( Theodicee, 3 6 6 )... sin darle un giro escatológico a la frase. El filósofo aplica también su doctrina de

mundo actual, tan ambivalente, como «el mejor», sólo cabe con­ cebirlo y sentirlo como un creador que se sitúa a relativa distancia de él. La teodicea de Leibniz deja finalmente al lector desconcer­ tado o incluso burlado27.

Apenas transcurridos cuarenta años de su muerte, el maremo­ to-terremoto de Lisboa sacudió la civilización occidental. Esta catástrofe llegó a sacudir también la fe racional en el Dios crea­ dor, al que aún había respetado la crítica de la Ilustración. Frente a cualquier «teología natural», empeñada en conjugar Dios y mun­ do en una armonía básica28, la catástrofe natural de 1755 actuó como llamada a una sobriedad atea.

3. La oposición de Kant a una teodicea filosófica

La crítica de la razón de Immanuel Kant (1724-1804) relegó aún más, en el apogeo de la Ilustración, la cuestión de Dios. Esto pudo suceder porque también aquí, en cuestiones de «teodicea», había que solventarlo todo «ante el tribunal de la razón»29. Pero la «armonía preestablecida» - y la consiguiente convición de que «D ios supervi­ sa toda la secuencia de nuestro universo» (p. 3 9 1 )- a la relación entre futuro y pa­ sado, sin derivar de ello conclusiones escatológicas.

27. A sí, en una sátira contra la teodicea de Leibniz - la novela Cándido o E l

optim ism o-, Voltaire señaló certeramente que Leibniz meditó sobre algo que

afecta profundamente al hombre y lo tiene prisionero: Voltaire presenta al filóso­ fo Panglose sufriendo constantes desgracias, pero obstinado en enseñar su filo­ sofía sobre «el mejor de todos los mundos posibles».

28. Un nuevo ejemplo ofrece aquí Claus Petersen, D ie Botschaft Jesu vom

Reich Gottes. Aufruf zum Neubeginn, Stuttgart 2005, interpretando el «reino de

Dios» en el sentido de una supuesta «religión originaria» de la humanidad (p. 11), porque a su juicio teológico-liberal, el pensamiento futurista y escatológico resulta hoy obsoleto (p. 73 s). Sólo le queda, en la siniestra consecuencia, halagar la realidad cósmica (p. 1 1,75) y hablar en términos tan entusiásticos como poco bíblicos sobre la «esencia divina del mundo» (p. l i s , 74, 93 y passim ).

29. Immanuel Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in

der Theodizee (1791), en Akad.-Ausgabe (Repr. 1923/1968), vol. 8, 255-271; ci­

tado aquí según I. Kant, Sámtliche Werke, s.l. 2000, vol. 6, 242-254, aquí 242 (versión cast.: Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la teodicea, Madrid 1992). Por «teodicea» entiende Kant «la defensa de la sabiduría suprema del Ha­ cedor del mundo contra la acusación que lanza la razón contra ella por los absur­ dos del mundo» (ibid.).

Kant consideró a esta juez como no competente, al menos en el plano teórico, y lo sostuvo con firmeza. La cuestión de Dios ex­ cedía de las competencias de la razón. Era «un asunto de fe»30. En la perspectiva de Kant es la razón, y no la fe, lo que constituye al ser humano. Y ella está capacitada, a su juicio, «para poner fin a este proceso definitivamente»2'1.

En realidad, el filósofo de Kónigsberg intenta despachar sin más toda enseñanza eclesial sobre Dios como «especulativa», es decir, algo que traspasa las fronteras de la razón y, por ende, in­ controlable. Por eso considera teóricamente insoluble la cuestión de la teodicea. Rechaza, por ejemplo, la teodicea de la filosofía estoica32, difundida ya en tiempos del cristianismo primitivo, se­ gún la cual el Universo es perfecto, y el mal resulta necesario pa­ ra la armonía de la totalidad. Así, Kant niega también la propues­ ta de solución que Leibniz había lanzado anteriormente. Alega contra ella, en su opúsculo Sobre el fracaso de todos los intentos

filosóficos en teodicea (1791), que «ninguna teodicea ha dado

hasta ahora lo que promete: justificar la sabiduría moral en el go­ bierno cósmico, frente a las dudas que suscita la experiencia de este mundo.. .»33.

Kant muestra el fracaso de la teodicea filosófica concreta­ mente en tres puntos: no se entiende por qué la santidad del Le­ gislador divino permite que el mal moral enturbie el mundo, por qué la bondad del Conservador y Gobernante de la creación ago­ bia a la criatura racional con el dolor y el sufrimiento, y por qué la justicia del Juez universal no castiga el vicio y el crimen ejem­ plarmente. Sobre el primer punto razona Kant más en concreto: si Dios permite el mal -p o r el motivo que sea-, podría al menos, con más tacto, no atribuirlo como culpa a los humanos34. Incidi­ remos sobre esto más adelante (cap. 6, apartado 2); señalemos en­

30. Ibid., 251.

31. Ibid., 248 (cursivas en el original).

32. Cf. W. Thiede, K an t und die Stoa. Zum weltanschaulichen H intergrund

seiner Philosophie'. Materialdienst der EZW 67 (2004) 97-100.

33. I. Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo­

dizee, 247.

34. Ibid., 244.

tretanto que, en la perspectiva del Nuevo Testamento, lo más no­ table del mensaje de salvación consiste precisamente en que Dios se manifestó en Jesucristo como aquel que no tiene en cuenta la culpa, sino que perdona (por ejemplo, Rom 4, 5-8). Pero desde la perspectiva de la fe cristiana habría que contestar a los tres puntos conjuntamente. Suponen, frente al Nuevo Testamento, que Dios es, sin más, soberano, gobernante de este mundo; no arrancan, pues, de un punto de vista escatológico, que contempla las «cosas últimas» adecuadamente. Suponen así que todo acontece como en un mundo mágico, donde todo suele acabar bien dentro de cada historia ~y no escatológicamente-. Pero el juicio universal y la consumación de lo creado no se esperan para este tiempo cósmi­ co, como queda expuesto, sino que presuponen su final según el plan divino, su plenitud.

Es verdad que Kant señala en otro pasaje de su tratado que la razón pregunta en dimensión escatológica por la «intención últi­ ma de Dios» con todas las cosas y por una «dicha futura», pregun­ tas a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. Pero Kant en­ tiende que la hipótesis de un futuro prometido por Dios tiene un significado moral: el tiempo cósmico actual debe tomarse como «tiempo de prueba». Semejante visión -añade K ant- es posible como una mera afirmación, pero «no se puede admitir sin más; es posible cortar estos nudos apelando a la sabiduría suprema que así lo ha querido; mas no es posible desatarlos, que es lo que preten­ de hacer la teodicea»35. Cabe preguntar si la tesis del «tiempo de prueba» se ajusta a la perspectiva global del Nuevo Testamento36. Sin duda Kant acierta al afirmar que la visión escatológica no puede ser verificada por una razón que examina a nivel empírico- crítico y, en este sentido, todo debe quedar como asunto de fe.

35. Ibid., 245. Su «conjetura» escéptica de que «la coincidencia del destino de los humanos con una justicia divina, a tenor de los conceptos que de ella nos hacemos, cabe esperarla tan poco allí como aquí» (p. 247), no suena muy racio­ nal que digamos, ya que la noción de cielo como un más allá de este mundo, go­ bernado por D ios -segú n presupone Jesús, por ejemplo, en la primera parte del padrenuestro-, se nutre precisamente de esa diferencia entre el aquí y el allí.

36. Cf. infra, capítulo 12, apartado 4, donde se trata de la libertad humana y su preservación.

A eso hay que decir, de entrada, que una justicia compensato­ ria dentro de este tiempo cósmico -afirm ada por las religiones occidentales, además del hinduismo y el budismo con el princi­ pio del karma37- sólo es admisible, igualmente, en línea «creyen­ te o de fe», no en el plano objetivo-racional. Pero sobre todo he­ mos de preguntar qué entiende entonces Kant concretamente por «asunto de fe». El quid de su Crítica de la razón pura de 1781 consiste en que la razón cuestiona aquí su propia capacidad y por eso se limita a sí misma. Los elementos de conocimiento que pro­ ceden de la razón pura sólo alcanzan validez, por consiguiente, hasta donde alcanza la experiencia sensible. No son válidos más allá; no lo son para lo de allende, para lo trascendente. Incluso en el aquende no es posible alcanzar la «cosa en sí», según Kant; no es posible conocerla absolutamente, sino tan sólo desde uno u otro punto de vista. Kant sabe, con todo, que justamente en los conocimientos que «trascienden el mundo sensible, donde la ex­ periencia no puede ofrecer ningún hilo conductor ni dar informa­ ción, se sitúan las indagaciones de nuestra razón»38. El hombre lleva en sí, por naturaleza, el impulso a seguir preguntando por encima de sí mismo y del horizonte del mundo visible. Kant ha­ ce constar que esas preguntas son legítimas como tales. «La ra­ zón humana, no movida por la simple vanidad del mucho saber, espoleada por su propia necesidad, pasa inevitablemente a formu­ lar preguntas a las que el uso empírico de la razón... no puede contestar». Sin duda esto es válido también para la pregunta de la teodicea, que en consecuencia no es irracional.

En el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón

pura, Kant formula su célebre frase: «Tuve que superar el saber

para dar lugar a la fe...» 39. Esta frase, sin embargo, sacada de su contexto se presta a malentendidos. Kant no quiso en modo algu­

37. Cf. Reinhart Hummel, Reinkarnation. Weltbilder des Reinkarnations-

glaubens und das Christentum, Freiburg i.Br. 32000; Werner Thiede, D ie m it dem Tod spielen. Okkultismus - Reinkarnation - Sterbeforschgung, Gütersloh 1994.

38. Immanuel Kant, K ritik der reinen Vemunft (21787), en Werke in zw ó lf

Bánden, ed. por W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1977, vol. 4, 49 (versión cast.: Critica de la razón pura, Madrid 2002).

39. I. Kant, Kritik der reinen Vemunft, 32.

no dejar campo libre, junto al saber racional, a cualquier religión, a todas las creencias. Por el contrario, se pronuncia contra la «in- creencia» de aquellos que afirman un saber en ámbitos inaccesi­ bles racionalmente. Combate en concreto el fanatismo y la supers­ tición, al igual que el ateísmo y el materialismo. Aboga, en cambio, por una fe racional ilustrada. Se refiere a un modo de creencia que cabe derivar de la razón misma y confirmar dentro de sus lí­ mites. Kant concretó más esta fe racional el año 1793, en su escri­ to tardío La religión dentro de los Imites de la simple razón. Quie­ re, evidentemente, ver la razón y la fe en una misma perspectiva, desde el punto de vista de la razón -¡no de la fe!-. Olvida que con­ cibe la «razón» en forma no histórica y, como tal, la utiliza invo­ luntariamente como un fenómeno que ha de ser en cierto modo «objeto de fe». Es lo que le reprochará más tarde Friedrich Nietz­ sche. Y Kant olvida en especial que la «fe racional» por él cons­ truida ofrece, por su parte, algo muy diferente del sistema religio­ so digno de crédito40.

En cualquier caso, Kant no deja sin respuesta la pregunta de la teodicea. Si no a la razón teórica, sí confía a la «razón práctica» la tarea de abordar adecuadamente el problema de la teodicea. Esta razón práctica diseña, a su juicio, un reino perfecto de objetivos prácticos que no coinciden con la causalidad natural; se trata de eso que aún no existe, pero cabe hacer realidad mediante la ac­ ción y la omisión. La razón práctica opta por la creencia en un Creador, pero no considera esa creencia como «obligatoria»41. Lo importante es que se pueda encontrar en la conciencia humana, en forma de ley, la voluntad de responder incondicionalmente a la razón como ley universal. Esta peculiaridad se expresa, según Kant, en la exigencia de que todo querer especial se ajuste incon­ dicionalmente a la voluntad general -p o r coherencia de la razón práctica consigo misma-. Si se entiende esto de modo consecuen­ te, cabe reducir todos los principios imaginables de la razón prác-40. Cf. más detallado en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vemunft?

Kants Religionsphilosophie und die Theologie, Góttingen 2004.

41. Cf. I. Kant, Über das Misslingen allerphilosophischen Versuche in der

tica pura a un solo principio que ejerza de ley fundamental de la moral: «Obra de forma que la máxima de tu voluntad pueda va­ ler siempre como principio de una legislación general»42.

Que el hombre sea o no capaz, internamente libre, para seguir el imperativo categórico al modo kantiano, constituye una ardua pregunta filosófica y, en el fondo, también teológica43. Sea cual sea la respuesta, queda ahí la pregunta de la teodicea. Sin embargo, que una persona siga estrictamente su conciencia ética y renuncie a dar una respuesta teórica a la cuestión de la teodicea, ¿puede ser ya una respuesta existencial suficiente? Kant aduce a Job como ejemplo afirmativo. En realidad existen innumerables personas -piadosas o «ilustradas»- que comparten con Kant la convicción de la «incapacidad de nuestra razón»'14 en materia de teodicea45. Yo votaría diferente, por lo ya indicado más arriba acerca de la sabidu­ ría divina que se manifiesta bajo el signo de la cruz. Que haya per­ sonas que no llegan a más en esta cuestión, debe admitirse dado el caso; mas no que hagan de su incapacidad una ley para todos.

4. Contra el desconcierto teológico

El tratado de Kant sobre la cuestión de la teodicea afirmaba llanamente el fracaso de todos los ensayos filosóficos en esta ma­ teria. Sin embargo, generaciones de teólogos le han seguido hasta nuestros días. Se apuntaron así, consciente o en parte menos cons­ cientemente, a una filosofía de la religión «ilustrada» que, al final, en lo argumental no va más allá de Job y queda a nivel

veterotes-42. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 54.

43. Cf. mi artículo «G nade ais Ergánzung? Zur Aporetik der Kantschen Re-

konstruktion von Soteriologie und Christologie, en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vernunft?, 67-112.

44. I. Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo­

dizee, 251. ¿Pero no es también esto simplemente una «sentencia inapelable»

-aunque racional- «que recomienda paciencia, pero no satisface al que duda?» (p .247).

45. En esta tesitura habla por ejemplo Hermann Lübbe sobre la cuestión de la teodicea como un problema de seminario puramente teórico (Religión nach

derAufklárung, Graz-Wien-Kóln 1986,197).

lamentarlo. Frente al mensaje y la amplitud espiritual del Nuevo Testamento, eso equivale casi a una traición. Dios y el sufrimien­ to serían así, necesariamente, conceptos antitéticos que «ningún mortal puede conciliar»46. ¿Un enigma por tanto, una paradoja, un misterio perdurable? ¿O están ambos, Dios y sufrimiento, estre­ chamente, quizá sorprendentemente unidos? La cruz como símbo­ lo de la religión cristiana apunta exactamente en esa dirección: re­ duce Dios y sufrimiento a un denominador común. No hay aquí ni enigma sagrado ni un secreto esotérico. En Jesús, el Cristo, habló Dios y contestó a las más profundas y últimas preguntas.

Y así es también la cruz el símbolo de la redención, de la libe­ ración del sufrimiento. La religión cristiana, que cree en un Dios redentor, consuela con la presencia solidaria del Cristo com-pade- ciente y da esperanza de que el mismo Dios que resucitó a Cristo llegue a superar todo sufrimiento y a colmar gloriosamente el an­ helo de redención de los humanos. El jesuíta Ladislaus Boros pro­ clamó una vez: «El cristianismo ha sido hasta hoy el que más en serio ha tomado al ‘hombre soñador’. Cristianismo significa la esperanza de que Dios colme la nostalgia humana, de suerte que los más audaces y delirantes sueños de la humanidad parezcan apocamiento y letargía casi animal. El cristianismo sería ya desde esta perspectiva la religión que mejor responde a la constitución interna del ser humano»47.

En tal supuesto, habrá que preguntar por qué el cristianismo da hoy la impresión, a menudo, de apocamiento y pusilanimidad. Muchas gentes de nuestro tiempo encuentran la religión cristiana cada vez menos atractiva; el secularismo avanza. La comprensión de la realidad se obtiene preferentemente de las ciencias natura­ les. El objetivo que éstas persiguen suele ser el de encontrar la fórmula del universo, concretamente «demostrar que el mundo no puede ser de otra manera que como es». Así sostenía el físico neo­ yorquino Brian Greene, en una entrevista concedida a la revista 46. I. Kant, Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo­

dizee, 248.

47. Ladislaus Boros, D e r anwesende Gott. Wege zu einer existentiellen Be-

Der Spiegel acerca de su libro El material de que está hecho el cosmos (2004). La nostalgia religiosa parece estar, según eso, tan

muerta como el Dios del amor y del bien, sobre el que habló an­ taño Friedrich Nietzsche. Si la explicación del universo se ciñe a esclarecer la realidad en su ser y su devenir material, queda ex­ cluida de antemano la posibilidad de un origen espiritual del uni­ verso como creación, y tanto más un sentido del mundo que in­ funda a los hombres una esperanza de redención. Explicar el mundo de forma que no pueda ser diferente de como es, representa una audacia desoladora. El adiós a todos los sueños.

Sólo si el mundo puede ser distinto de lo que es, tiene sentido la expresión «reino de Dios». El Nuevo Testamento, cuando habla del reino universal de Dios, hace referencia a la creación consu­ mada, al porvenir eterno que Dios otorgará al universo. El mensa­ je cristiano sobre Dios como amor sólo resulta posible con este horizonte de redención cósmica48. El mundo puede ser, ¡en última instancia!, diferente de lo que es: una realidad sin sufrimiento, sin dolor ni lágrimas. De esta esperanza vive fundamentalmente la fe cristiana49. Al principio existía el «Logos»: así comienza el evan­ gelio de Juan. Este nombre griego se puede traducir por «Pala­ bra», pero también por «Sentido». Cristo, el Logos, el Sentido de] universo hecho hombre, representa con su resurrección el anun­ cio del resurgir de todos los muertos, del futuro divino de todí criatura, que alcanza así su pleno sentido.

Pero si Cristo es este sentido último del cosmos, resulta inevi­ table preguntar por qué el mundo no es ya tal como podría ser er el Espíritu de su amor. Es la vieja pregunta que aflora cuando se 48. Esto debe mantenerse frente a Claus Petersen, que piensa en serio que e concepto de reino de Dios en Jesús puede ser despojado hoy día, sin inconvenien te, de su dimensión escatológica, y conservado en su contenido nuclear (Di»

Botschaft Jesu vom Reich G ottes, 74). En realidad aflora aquí una fe desolada

por desesperanzada, que ante la cuestión de la muerte se conforma con esta refle xión: «Ya no som os... ¡pero hemos sido! Nuestra vida fue una parte del reino di Dios» (p. 87).

49. A consecuencia de su negación de toda escatología futurista, Claus Pe tersen tiene que despedirse de la significación salvadora de Jesucristo (D ie Bot

schaft Jesu vom Reich G ottes, 50 y 55); cabe dudar de que su resto de religiosi

dad supuestamente «natural» merezca aún el calificativo de «cristiano».

habla de un Dios creador que da sentido: ¿por qué no hizo perfec­ ta la creación desde el principio50? ¿Cómo puede justificar que la creación esté tan llena de sufrimiento? Si esta pregunta de teodicea queda sin respuesta, surge -quizá no forzosa, pero sí tendencial- la respuesta sustitutiva del ateísmo. Pues donde falta un sentido re­ conocible, proliferan las dudas sobre la existencia de un donante de sentido: sin una justicia palpable no hay un Dios justo. Por eso, sin una teodicea lograda51, la fe en un Creador se sostiene sobre pies de barro. Y tanto más la fe en el Redentor. Entonces triunfan la duda y el escepticismo. No es de extrañar que en una época en la cual amplios sectores de la teología rehúsan dar respuesta a la cuestión de la teodicea, y hasta la declaran imposible, la difusa cri­ sis de sentido haya derivado en una «neurosis de masas»52.

Pero si justamente Jesucristo como sentido último del cosmos, como el Logos de todo ser, suscita esas preguntas críticas, enton­ ces ¡la respuesta a la cuestión de la teodicea tendrá que ser la fe en Cristo! Cuando uno cree en Cristo como sabiduría divina en persona, ¿cómo va a solventar esa cuestión con vagas esperanzas? En este sentido se puede calificar de proceso trágico el hecho de que la teología cristiana confiese mayoritariamente, en especial desde Kant, su desconcierto en materia de teodicea. Su único consuelo resulta ser la aseveración de que «Dios es solidario y pa­ dece con los desesperanzados»53.

Sorprende en el fondo la unanimidad con que la teología cris­ tiana académica, a través de sus numerosas escuelas y confesio­ nes, afirma que no es posible contestar la conocida pregunta -por

50. Cf. infra, cap. 6, apartado 2 y cap. 12, apartado 5.

51. Una teodicea lograda no debe ni puede ofrecer información «definitiva» para todos los tiempos y todos los debates (así sostiene con derecho W. Spam,

«Trugfür Gott»?, 49), porque la categoría de logro «definitivo» tiene una dimen­

sión escatológica: solamente la fe en Cristo conforma el horizonte legítimo de su pretensión; por ello, tal pretensión puede tener su lugar, ya en el presente, a la «luz de la gracia» y no sólo a la «luz de la gloria».

52. Así sostiene el psicólogo Viktor E. Frankl, D as Leiden am sinnlosen Le­

ben, Wien-Freiburg i.Br. 1977, 111.

53. Así defiende Udo Hahn, art. L eiden, en E vangelischer Taschenkate-

chismus, ed. por W. C.-W. Ciasen y otros, Rheinbach-Birnbach 32 0 0 2 ,299-301,

qué el Dios todopoderoso permite, a pesar de su amor, el sufri­ miento y la injusticia reinantes- hasta la manifestación universal de Dios al final de este mundo. Un ejemplo de esta actitud de re­ nuencia lo ofrece Joachim Kunstmann con su artículo Teodicea.

Sobre el sentido teológico de una cuestión insoluble54. También se­

gún Wilfried Hárle, la fe cristiana debe resignarse a «no poseer ninguna respuesta definitiva a la pregunta de la teodicea; espera sin embargo obtenerla, confiando en Dios, cuando suene la hora escatológica»55. Rudolf Weth afirma, en perspectiva muy kantiana, que «la pregunta de la teodicea no puede contestarla nadie, pero tampoco suprimirla». Es más, Weth exige que tal pregunta «que­ de abierta en línea crítica, porque cualquier respuesta podría afec­ tar al nervio de la pregunta y sugerir una imagen falsa de Dios, del mundo y del hombre»56. De modo que cualquier (!) respuesta de contenido concreto comporta necesariamente una falsa respuesta.

Analizar ese acostumbrado desconcierto actual ante el proble­ ma de la teodicea57 debe ser algo teológicamente lícito58. Yo lo considero, con Gisbert Greshake59 y Friedrich Hermanni60, inclu­ so obligado. No se trata aquí solamente de una cuestión de lealtad 54. Joachim Kunstmann, Theodizee. Vom theologischen Sinn einer unab-

schliefibaren Frage: Evangelische Theologie 59 (1999) 92-108.

55. Wilfried Harle, Dogmatik, Berlin-New York 1995, 454s; similar W. Spam, «Trugfur Gott»?, 49.

56. Cf. Rudolf Weth, Gefragter Glaube - offene Theodizeefrage und trinita-

risches Bekenntnis, en Id. (ed.), D er lebendige Gott. A ufden Spuren neueren tri- nitarischen Denkens, Neukirchen-Vluyn 2005, 143-157, aquí 152. Similar W.

Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 51; G. Neuhaus, Frómmigkeit der

Theologie, 24; M. Hailer, G ott und die Gótzen. Über G ottes M acht angesichts der lebensbestimmenden Máchte, Gottingen 2006, 51.

57. Mencionemos aquí, a m odo de ejemplos, otros teólogos como represen­ tantes de esta línea argumental: Christofer Frey, Dogmatik, Gütersloh31993, 81; Gerd Neuhaus, Frómmigkeit d e r Theologie, 152 y pa ssim ; Hans Schwarz, Im

Fangnetz des Bósen, Gottingen 1 9 9 3 ,180s; D. Lange, Glaubenslehre, 41 ls; Gun-

da Schneider-Flume, Grundkurs Dogmatik, Gottingen 2 0 0 4 ,200s.

58. Lange reconoce -kantianamente, de nuevo-: «Que la pregunta de la teo­ dicea sea insoluble resulta insatisfactorio para el pensamiento». Por eso conside­ ra teológicamente erróneo querer prohibirla 0Glaubenslehre, 41 l s y 530).

59. Cf. sobre esta cuestión Gisbert Greshake, Wenn Leid mein Leben lahmt, Freiburg i.Br. 1 9 9 2 ,19ss.

60. Cf. Friedrich Hermanni, D as B óse und die Theodizee. Eine

philoso-phisch-theologische Grundlegung, Gütersloh 2002, 26s y passim .

intelectual; estamos ante una labor de reflexión teológica que ha de realizarse científicamente: en interés de las personas que inte­ rrogan, por una parte, y de una teología de la cruz rectamente en­ tendida, por otra; en interés, incluso, de aquellos que dejaron de preguntar desde tiempo atrás.

¿No se caracteriza nuestra situación, en buena medida, por de­ jar de preguntar? Cuando rugió el terremoto-maremoto de 1755 en Lisboa, la disputa en tomo a la cuestión de Dios sacudió a mu­ chas personas65. ¿Y hoy, más de un cuarto de milenio después? No se advierte una fuerte interrogación o irritación religiosa, a pesar de similares catástrofes naturales en los últimos años y de­ cenios, que han causado un número muy superior de muertos. En realidad, experiencias similares habían sufrido ya generaciones anteriores. En 1887, por ejemplo, una devastadora inundación cau­ só 900.000 muertos en la provincia china de Henan; en 1923, un terremoto se llevó más de 100.000 víctimas en Tokio y en Yoko- hama; inundaciones del Yang-tse en China el año 1911, más de 100.000; y en 1931, más de un millón; el año 1970, un ciclón en Bangladesh 300.000; el año 1972, un período de sequía en la zo­ na del Sahel africano, 250.000; el año 1976, numerosas víctimas en la ciudad china de Tangshan. Los dirigentes de las iglesias sue­ len llamar obviamente a la ayuda económica generosa; pero no se sienten tan dispuestos a abordar caritativamente la pregunta sobre cómo se compaginan tales catástrofes gigantescas con el Dios de amor que ellas anuncian. Generalmente se callan, no sólo porque la teología suele callar en este punto, sino también porque casi na- , ^ die pregunta. En nuestra época, la fe en un Dios personal, sensi­

ble a las interpelaciones sobre su responsabilidad, ha cedido terre­ no, en buena medida, a un ateísmo o agnosticismo práctico. Para el espíritu secularizado reinante, la pregunta por el sentido último está de más hasta cierto punto. No es que la religión haya «muer­ to»; pero apenas aparece ya en el centro de los discursos públicos.

61. W. Breidert (ed.), D ie Erschütterung der vollkommenen Welt. D ie Wir-

kung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel europdischer Zeitgenossen, Darm-

stadt 1994; Ulrich Lóffler, D as Erdbeben von Lissabon 1755. Geschehen, zeitge-

En fórmula más incisiva: no queda ya, extrañamente, mucho de aquella fe que las catástrofes naturales eran capaces de sacudir; la crítica occidental a la religión se encargó ya -culturalmente ha­ blando- de acabar con eso, y con bastante éxito.

Una teología que no tenga a punto una respuesta consoladora a la pregunta de la teodicea, será de actualidad; se habrá adaptado perfectamente al espíritu de la época. ¿Nada tiene que decir aquí el Espíritu de Dios y, en consecuencia, nada que enseñar sobre el más allá de este tiempo cósmico? Cabe aceptar, desde luego, la actitud negativa, aparentemente humilde, de la teología contem­ poránea como un intento de renunciar a respuestas bienintencio­ nadas y, sin embargo, cínicas ante el sufrimiento de otros; porque esas respuestas en busca de una teodicea podrían tratar de «em­ bellecer» los males de la existencia argumentando su necesidad y «legitimándolos» en cierto modo por la vía argumentativa62. Pe­ ro el precio de esa renuncia general es alto. Demasiado alto, a mi juicio. Teológicamente nos jugamos demasiado: la pregunta por la cuestión de Dios, nada menos. La renuncia radical a una res­ puesta teológicamente cualificada, eso sí podría resultar cínico para el que pregunta desesperado63.

Por eso vale la pena el discurso abierto... ¡en nombre de la cruz! Abierto significa aquí lo siguiente: no puede haber prohibi­ ciones de curso legal para el pensamiento. Incluso quien preten­ da poder juzgar la «solidez de los argumentos de la teodicea»64 ha de mantenerse abierto a la evidencia hermenéutica fundamen­ tal, según la cual la solidez depende siempre de la respectiva no­ ción de razón y del concepto marco o «paradigma» ideológico- religioso sobreentendido65. No hay que dar por supuesto que los

62. Cf. infra, cap. 2, apartado 5.

63. Así el propio Bauke, por ejemplo, ve que su modesto punto de vista «ca­ si actúa ya como una vana esperanza» (Gottes Gerechligkeit?, 349).

64. Por ejemplo, Armin Kreiner cuestiona la fuerza persuasiva de todas las teodiceas (Dios en el sufrimiento. Sobre ¡a solidez de ¡os argumentos de la teo­

dicea, Barcelona 2007).

65. En mi artículo Zwischen G ottesstaat und Laizismus. Religión und Politik

in derpluralen Gesellschaft: Materialdienst der EZW 68 (2005) 203-218, expon­

go entre otras cosas la imposibilidad de una «razón» neutral,

argumentos de teodicea iluminen para un discurso profundo. Eso depende de su calidad tanto como de las condiciones intelectua­ les y psíquicas de los sujetos que disputan, así como de la situa­ ción global en que se desarrolla el proceso reflexivo en concreto. El buen logro de una teodicea tiene que ver, en último extremo, con la acción del Espíritu de Dios, ya que el conocimiento de la relación de Dios con el mal y el sufrimiento sólo puede alcanzar­ se mientras el reino de Dios se está realizando en la conciencia del interesado.

LA JUSTICIA DE DIOS, CUESTIONADA

POR EL SENTIMIENTO MODERNO

DEL ABSURDO

La pregunta dubitativa por la justicia y la bondad de Dios, y sobre todo por su ser de Creador, no tiene nada de irreverente an­ te una creación donde reina el sufrimiento. A menos que se con­ sidere como señal de religiosidad la exclusión total o parcial de la inteligencia en materia de religión. Para las personas que así pien­ san, es presunción querer juzgar con nuestro pobre intelecto el modo de actuar de Dios. Pero en la cuestión de la teodicea no se trata en modo alguno de llevar a Dios ante el tribunal de la razón humana, sino de una búsqueda legítima ante una gran paradoja. Esta búsqueda se sustenta a menudo en una nostalgia de Dios, in­ cluso en un amor a Dios, y por tanto no es de ningún modo señal de rebeldía. Si la búsqueda carece de resultado por largo tiempo, puede que ello no fomente la intención que quizá en un principio era piadosa. Pero también los resultados obtenidos, si son teológi­ camente mediocres, pueden a la larga perjudicar a la disposición espiritual. Vale la pena, por tanto, prestar atención a esta pregun­ ta religiosa central, y procurar que el esfuerzo por una respuesta fecunda y de largo alcance no sea torpedeada por ciertas consig­ nas precipitadas.

La pregunta misma es clara: ¿cómo llegar a mostrar en forma convincente que Dios y el sufrimiento, también mi sufrimiento personal, poseen un denominador común? El evidente contraste entre justicia y bondad de Dios, por una parte, y los males del

mun-do, por otra, movió a muchas religiones y a numerosos filósofos de la religión a ofrecer propuestas de solución; pero ninguna de ellas se ha impuesto universalmente. Este hecho pone ya de mani­ fiesto el ser oculto de Dios, que a veces se interpreta como no existencia de Dios.

Negando la existencia de Dios, tampoco se elude la postura básica de fe. El ateísmo no deja de ser un modelo de interpreta­ ción que carece de fuerza probatoria objetiva. Implica siempre la afirmación de un sinsentido absoluto del universo, y sólo permite el pequeño y relativo sentido de unas estructuras humanas visi­ bles. Esta actitud ante la fáctica latencia de lo «absoluto» -enten­ dido en uno u otro sentido- no resulta ilegítima, pero sí arriesga­ da: pone todo en duda y rechaza la posibilidad, nada descartable, de un sentido global, aunque oculto, que postule ya en exclusiva la actitud básica de confianza ante la realidad del mundo y de la existencia personal. El que cuestiona un sentido último de todas las cosas, incluida su propia existencia, puede que reconozca una última verdad negativa: el sinsentido absoluto; pero nunca obten­ drá una clara confirmación, que es justo lo que necesitaría. Esta misma actitud resulta entonces indiferente en el fondo. Pero el ne- gador del sentido último omitió, antes de permanecer en el error, orientarse hacia una verdad divina positiva; intentarlo al menos. Y de esa omisión probablemente se dará cuenta un día —sin entrar aquí en las consecuencias-. De todos modos, si alguna vez le llueven los reproches por parte divina, el tribunal celestial debe­ rá tener en cuenta la profundidad de la ocultación de Dios. Pues justamente cuando se busca por vía racional al presumible Crea­ dor del mundo, como hace Pablo hipotéticamente en los primeros párrafos de la Carta a los romanos, queda el problema del oculta- miento «moral» de Dios. En esta perspectiva, la cuestión de la teo­ dicea no sólo es la «roca» sino también, eventualmente, el «apo-logeta» del ateísmo.

Desde estas consideraciones, el ser oculto de Dios se ofrece teológicamente como punto de partida de ulteriores reflexiones sobre el problema de la teodicea. Ni la bondad de Dios ni su om­ nipotencia son algo público y notorio. En otras palabras, o Dios

no las ejercita de modo manifiesto, o es manifiesto que no las ejercita. Ambas cosas significan en el fondo la presencia del su­ frimiento en Dios, pues ya la mera ocultación de una omnipoten­ cia quizá ejercida podría implicar su restricción, siquiera mínima. De tal restricción da testimonio la religión cristiana en su nú­ cleo mismo, cuando habla de encarnación de la segunda persona del Dios trino... hasta su muerte en el patíbulo de la cruz. Pablo lo expresa así, tomándolo de un canto cristiano primitivo, en su Carta a los filipenses: «Él, siendo de condición divina, no consi­ deró como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, se despojó de su rango, tomó la condición de esclavo y se hizo se­ mejante a los hombres. Y en su condición de hombre, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y una muerte en cruz. Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre que está por enci­ ma de todo nombre...» (2, 6-8). El concepto de autoalienación o vaciamiento que aquí aparece corresponde al original griego ké­

nosis. Ahora bien, si una persona de la divinidad se «aliena», se­

gún la tradición cristiana primitiva, difícilmente dejará eso de tener consecuencias para las otras dos personas de la misma divinidad. El Padre y el Espíritu santo habrán tenido que intervenir directa o indirectamene en esa kénosis, o participar en ella. Cómo haya que expresar esto más concretamente en el plano teológico-sis- temático, se intentará dilucidar en las partes segunda, tercera y cuarta de este libro. Y de ese modo deberá quedar claro cómo es posible dar una respuesta veraz y fecunda, desde el núcleo de la fe cristiana, a la cuestión de la teodicea.

1. ¿Un mundo sin sentido?

La crítica moderna de la razón, aliada con los avances de la ciencia, favoreció el ateísmo, el agnosticismo y el secularismo. Por eso hoy, en muchos ambientes y circunstancias, ni siquiera se plantea la cuestión de Dios, de su justicia y su bondad. Es verdad que, debido en buena parte a la creciente postergación que ha su­ frido el problema de la teodicea en la historia de la teología, la