Jesucristo, camino de Dios hacia el exterior de sí

En el período siguiente a la resurrección, es muy posible que ciertos dichos precristianos acerca de la Sabiduría como una rea­ lidad sublime que se sienta en el trono junto a Dios34 hubiesen influido en los inicios del desarrollo cristológico. Así, el himno reproducido en el primer capítulo de la Carta a los colosenses presenta a Cristo como «imagen del Dios invisible», en el sentido de la Sabiduría espiritualizada. Por eso, Cristo es «el primogéni­ to de toda la creación» (1, 15); no meramente su primer miembro, sino el mediador de la creación, existente «antes que todo», en

32. W. Pannenberg, Das Glai/benserkenntnis, 71.

33. Helmut Thielickc. Ich glaube. D as BekemUnis der Christen, Stuttijarl 21967, 126.

34. Cf. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 33 Is.

quien «todo tiene su consistencia» (1, 17)35 y -máxime desde la resurrección- habita la «plenitud» divina (1,19). Este himno «co­ loca inequívocamente a Cristo en el plano del Creador [...] El he­ cho de participar en el acto creador diferencia a Cristo de la cria­ tura»36. Algunos exegetas consideran muy antigua la idea de la mediación creadora de Cristo, y ven en ella «el concepto de la di­ vinidad de Jesús perteneciente a los inicios del kerigma helenís­ tico»37. Otros38 han intentado fijar en línea moderna el puesto del Cristo preexistente entre Creador y criatura -puesto un tanto inse­ guro en el Nuevo Testamento- aduciendo argumentos en favor de la tesis defendida por el hereje Arrio en el siglo IV: el Logos es el ángel supremo y pertenece indudablemente, por tanto, al orden de la creación. Sin embargo, los indicios aportados no se ajustan al hecho de que ningún lugar de las sagradas Escrituras da pie a la adoración de los ángeles, sino al contrario: Cristo es colocado ex­ presamente en varios pasajes39 por encima de los ángeles y las «potestades», y diferenciado categóricamente de ellos. Cierto que cabe interpretar a los ángeles kenológicamente, en el sentido de un «autorrepliegue» y consiguiente «autoconcreción» de Dios40 -y es posible que así quede a salvo, más o menos, la intención de algunos textos bíblicos-, Pero Samuel Vollenweider resume en un

35. Cf. G. Schimanowski, Weisheit und Messias, 338; además, W. Thiede,

Wer ist der kosmische Christus?, 91 ss.

36. Eduard Schwcizer, La carta a los Colosenses, Salamanca 1987, 64. 37. Harald Hegermann, D ie Vorstellung vom Schópfungsmittler im helletiis-

tischen Judentum utul Urchristentum, Bcrlin 1961, 132. Según Hegermann, «el

acto mediador en la creación es la nota más importante y antigua [...] de la divi­ nidad de Cristo» (p. 137).

38. Primero se manifestó en esta dirección el antiguo profesor de Nuevo Tes­ tamento. Martin Werner, Die Entstehungdes christlichen Dogmas, Bern-Lcipzig 1941, espec. 306s. Sobre el debate exegético más reciente, cf. Samuel Vollenwci- der, Zwischen Monotheismus und Engelchristologie. Überlegungen zur Fnihge-

schichte des Christusglaubens, en Id., Horizonte ncotestamentlicher Christolo­ g ie , 3-27, especialmente 9ss.

39. ¡Cf. especialmente Heb 1, 3ss; 1 Pe 3, 22; Col 2, 8 (¿crítica del culto a los ángeles promovido por falsos maestros?)! Hegermann subraya que el Media­ dor de la creación posee como tal «una indiscutible superioridad sobre los pode­ res angélicos» (Die Vorstellung vom Schópfungsmittler, 177).

40. Así M. Welker, Schópfung und Wirklichkeit, 72; similar O. Lange, Glau-

brillante estudio sobre el tema: a diferencia de los príncipes angé- licos, Jesús pertenece «a la esfera de Dios, no de las criaturas. [...] En el cristianismo primitivo... no cabe hablar de una verda­ dera cristología angélica»41. Y justamente por eso se confirma desde la exégesis que Jesús, como enviado de Dios, no represen­ ta a un ser mixto, sino la realización milagrosa de la autotrascen- dencia divina hacia ¡o otro que es la creación.

Esta verdad aparece ya expresada en un pasaje inolvidable del evangelio más antiguo, donde el centurión, bajo la cruz, identifica verazmente al ajusticiado como «hijo de Dios» (Me 15, 39); e igualmente en el evangelio más tardío, donde el discípulo Tomás reconoce al Crucificado como el Resucitado, y exclama: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28). El método histórico-crítico podrá cuestionar con razones la historicidad de estas confesiones espon­ táneas y afirmar el carácter «mítico» del testimonio neotestamen- tario sobre la naturaleza divina de Jesucristo42. Sin embargo, su­ brayemos de nuevo que no vale calificar de «mítico» todo relato de los orígenes que sobrepase la historia, ¡y calificarlo de obsole­ to para el pensamiento «moderno»! En una consideración diferen­ ciada, el mensaje sobre la venida del Hijo de Dios preexistente contiene las estructuras de un «mito» singularmente «quebrado», donde lo histórico y lo suprahistórico se limitan constituyendo el sentido4*. Ese «mito quebrado» se encuentra, particularmente en la era de la modernidad, en competencia con otros «mitos quebra­ dos» de diverso género, que se consideran, por cierto -sin autocrí­ tica alguna-, totalmente «no míticos».

41. S. Vollemveider. Zwischen Monotheismus und Engelchristologie, 16 y 20. 42. Últimamente por ejemplo S. Vollemveider, Christus ais Weisheit, 43. 43. Precisamente este genero de restricción en el sentido de una «historiza- ción del mito en Jesús» y de tina «mitologización de su historia» (Gerd Theissen,

La religión de los primeros cristianos. Una teoría del cristianismo prim itivo, Sa­

lamanca 2002, 61) representa en sí un mito quebrado que Theissen no medita lo suficiente, lis cierto que entonces se trabaja aún con instrumentos mentales de carácter mítico (p. 43s): pero ¡denota un pensamiento acrítico que alguien con­ sidere su propio pensar totalmente libre de todas las estructuras míticas o metafí­ sicas! Paul Tillich tiene razón: «N o existe una disposición mental realmente no mítica» (art. Mythus und M ythologie: I. Myíhus, begrifflich und religionsge-

schichtlich, 2RGG, vol. 4, Tübingen 1030, col. 370).

No: es legítimo, imprescindible, formular la cuestión del sen­ tido y, por ende, de la teodicea, sobrepasando el horizonte de lo perceptible empíricamente... y de ese modo aventurarse a una respuesta que luego tendrá que contener forzosamente tonalida­ des «míticas»; pero se trata de una respuesta que, para poder ser tomada en serio por el hombre moderno, debe igualmente com­ paginarse con un pensar histórico. Es lo que ofrece exactamen­ te el dogma cristológico. Por eso, en la figura del Cristo Jesús el creyente puede descubrir el contenido por el que ya ha apostado íntimamente44: el hombre-Dios real y concreto, que lo reconcilia definitivamente con el Creador y Consumador; «el origen de to­ do ser, el Creador y Conservador del universo, el Dios que rige el cosmos y la historia, tiene al fin el rostro de una persona con­ creta»45. Y en ese rostro le sale al encuentro al creyente el Tú re­ dentor, que trae la verdadera ilustración al yo, al sí mismo, in­ cluido el del propio inconsciente4r’: la identidad de una vida eterna, no destruible ni por el pecado ni por la muerte, por nada en ab­ soluto (Rom 8, 38-39).

Por eso brilla también en el encuentro con Jesús la respuesta a la pregunta de la teodicea. Aquí puede el creyente identificar inequívocamente al Dios de amor a pesar del sufrimiento, las in­ justicias y los absurdos del mundo. Mas para que este encuentro

pueda producirse, debe quedar claro que Dios mismo, el bueno, el santo, ha dado el paso hacia el exterior de la realidad profana de modo concreto, definitivo. Por eso, la doctrina cristiana sobre la

44. En este sentido reclamó Karl Rahner, en su artículo Probleme der Chris­

tologie von h eu te( 1954), una «cristología trascendental» (cf. Karl Rahner, Bei- treige zur Christologie, Leipzig 1974, 48 s.).

45. Karl-Joscf Kuschel, Geboren vor aller Zeit ? D er Streit um Christi Ur~

spntng, München 1990, 642. A partir de ahí hay que entender la frase de Eugen

Drewermann: «La angustia de la existencia humana sólo puede calmarse en pre­ sencia de otra persona» ( Glauben in Freiheit, 511). ¡Esa angustia se vencerá ra­ dicalmente en presencia de la persona del hombre-Dios!

46. Cf. Gerd Theissen, P sychologische Aspekte paulinischer Theologie, Gottingen 1983, 154: «La iluminación mediante el ‘eikon’ de Cristo es un escla­ recimiento del inconsciente». Cristo desarrolla una fuerza arquetípica que trans­ forma al hombre (p. 147). Según Cari Gustav Jung, Cristo es el «Sí Mismo de todos los sí mismos» (cf. más ampliamente Raimar Keinlzel, C. G. Jung, Mainz- Smttgart 1991, 78).

autoalienación de Dios Hijo es, en una reflexión teológica más exacta, parte irrenunciable del Evangelio.

En cuanto al contenido, puesto que se trata de la encamación real del Hijo de Dios, esa reflexión teológica debe enunciar sin rodeos que el Logos se despojó efectivamente de sus atributos di­ vinos mayestáticos. De lo contrario, el paso divino hacia el exte­ rior, que es el ser creatural, no habría sido convincente, es decir, realmente solidario. Importa a la vez señalar con claridad que en Jesucristo el Logos retuvo la esencia divina a pesar de su autoalie­ nación. De otro modo tampoco habría solidaridad divina, puesto que ya no sería realmente divina. La doctrina de la kénosis no de­ be, por consiguiente, ir tan lejos que desaparezca el sujeto de es­ ta alienación. Cristo, como persona del Logos hecho carne, conti­ núa siendo sustancialmente el Hijo de Dios -u n punto en el que insisto con razón Lutero-. Su naturaleza divina consiste sustan­

cialmente en su ser personal como Logos, y secundariamente en

sus atributos mayestáticos. Porque el Logos puede revestirse tam­ bién realmente de los atributos de inferioridad y de sufrimiento, incluso de muerte. Tal es el contenido de la palabra sobre la cruz, y esta palabra contiene en sí, de una manera germinal, la respues­ ta a la pregunta de la teodicea.

Es una tragedia teológica que precisamente Lutero, el gran teólogo de la cruz, en este aspecto fuera aún hijo del Medievo, Porque reconocer que el Logos pudo dejar de lado sus atributos mayestáticos, y que lo hizo, sólo es pensable si no se parte meta- físicamente de la inmutabilidad de Dios en sentido sustancial. Pe­ ro Lutero pensó aquí en línea tradicional, y así resultó un enigma para él que Dios pudiera sufrir47. A la objeción teórica de que Dios, como sustancia absoluta, no admite accidentes y que por tanto, siendo accidental la recepción de la humanidad por el Lo­ gos, la realidad humana de Jesús debe valorarse como no divina, Lutero opuso simple y formalmente el dogma de la personeidad

47. Cf. WA 39 II, 279, 26ss. Con razón afirma AUhaus que «la teoria dog­ mática» de Lutero «sobre el ser humano-divino de Cristo no es en sí unitaria, si­ no que presenta contradicciones. La teología no ha podido quedarse en ella» (Die

Theologie Martin Luthers, 175).

de la naturaleza divina y humana en Jesucristo48. Su propia ficación de los conceptos de sustancia y persona hubiera posibili­ tado una respuesta diferente: si el núcleo de la persona tiene su

sustancia en la composición relacional, entonces su esencia con­

siste en comportarse en correspondencia con esta relación y en practicar, por ejemplo, la renuncia por amor, sin perder con ello sustancia en la persona, en la esencia originaria. Desde esta pers­ pectiva sería posible una doctrina consecuente de la kénosis den­ tro de la cristología luterana, como sucedió en efecto durante el siglo XIX en la teología de Erlangen.

REPENSADA EN EL SIGLO XIX

En el siglo XIX hubo una serie de teólogos que trataron de averiguar si es posible concebir teológicamente la autoalienación divina en Jesucristo. El tema se abordó de forma que todavía hoy vale la pena seguir profundizando. Separando el trigo de la paja, cabe obtener del discurso antiguo provocaciones valiosas para una argumentación tanto bíblica como actual acerca del Logos que se autodespoja de su ser celeste para entrar en nuestra dolo­ rida realidad.

Cuando David Friedrich Straufó publicó en 1835 su Vida de Je­ sús, aparecían en esta obra unas tendencias claras a la «desmitolo- gización» de Cristo. Lo que no se ajuste al esquema de la razón ilustrada, hay que considerarlo como mito y es preciso reinterpre- tarlo -se decía en la obra- Había que reconocer en el material mí­ tico el núcleo idealista, y atenerse a las consecuencias: «Sólo esto es el contenido absoluto de la cristología: que ese contenido apa­ rezca ligado a la persona e historia de un individuo tiene sólo el fundamento objetivo de que este individuo, a través de su persona­ lidad y sus avatares, fue ocasión de elevar ese contenido a la con­ ciencia general [...]. La comunidad refiere la cristología eclesial a un individuo que existió históricamente en un tiempo determina­ do; el teólogo especulativo la refiere a una idea que sólo llega a la existencia en la totalidad de los individuos»1. De ese modo StrauB

1. David Friedrich StrauB, D as Leben Jesu, kritisch bearbeitet (2 vols.), Tü- biugen 1835-1836, aquí vol. II, 735 y 740. Sobre la vida y obra de StrauB, cf.

había sometido al hombre Jesús a la crítica histórica. Precisamen­ te como protección ante su desmontaje radical de las cristologías, los teólogos de su tiempo se abrieron, en forma totalmente nueva, a reflexiones que presentaban a Jesús desde un enfoque realista: como Hijo de Dios en autohumillación kenótica.

Fue ventajosa para aquel tiempo la circunstancia de que algu­ nos años antes -desde 1831- hubiese aparecido, discreto pero fír­ me, el filósofo Friedrich Wilhelm Josef von Schelling (1775- 1854)2 con su Filosofía de la revelación: su valiente propuesta de una cristología que hace comenzar la alienación del Logos -fren­ te a la tradición histórico-dogmática y también luterana- ya antes de la encarnación, mostró en el fondo el camino para la solución del problema. Cuando hervía aún en la antigua ortodoxia protes­ tante la disputa de la kénosis entre Tubinga y GieBen (1616-1624) sobre la cuestión de si Cristo, en el estado de humillación, renun­ ció voluntariamente al pleno uso de su poder divino mayestático o simplemente lo ocultaba3, hubo sin embargo unanimidad en un punto: el Redentor hace uso ilimitado de sus atributos divinos, al menos desde su exaltación. Pero la disputa, entonces no resuelta, llevó a debatir a fondo -en referencia a la humanidad del Jesús te­ rreno y frente a la tradición histórico-dogmática vigente hasta en­ tonces- la idea de una alienación real del Logos en el mundo de la caducidad y el sufrimiento.

Helmut Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tübingen 1983, 456ss, especialmente 466; Angel ika Dórfler Dierken - Jórg Dierken, «Einleitung», en David Friedrich StrauB, D er Christus des Glaubens und der Jesús der Geschich-

te (1865), reed. por A. Dórfler-Dierken - J. Dierken, Waltrop 2000, 5-45.

2. Cf. Arsenij Gulyga, Schelling - Leben und fVerk, Stuttgart 1989. 3. Los teólogos giessenianos vieron más en la voluntad de la naturaleza divi­ na, y enseñaron que Cristo en estado de humillación había renunciado al pleno uso de su poder divino; que anuló así fácticamente sus atributos divinos esenciales, co­ mo por ejemplo la omnipresencia corporal. Los tubingueses, en cambio, atendieron más a la sustancia de la naturaleza divina e insistieron, al estilo de Lutero, en que Cristo simplemente había ocultado la naturaleza divina durante su vida terrena y su pasión, y en algunos casos -lo s milagros, por ejemplo- mostró abiertamente su po­ der. Cf. para más información la fundamental pero unilateral exposición de Jorg Baur, A uf dem Wcge zur klassischen Tübitiger Christologie. Einfuhrende Überle-

gungen zum sogenannten Kenosis-Krypsis-Síreit, en Id., Luther und seine klassi­ schen Erben. Theologische Aufsátze und Forschungen, Tübingen 1993,204-289.

Esta línea de pensamiento volvió a cobrar actualidad, a través de Schelling, en su justo momento, sobre todo porque el filósofo idealista no asumió la conclusión de que un Logos sujeto a la fi­ nitud humana tuviera que perder forzosamente su divinidad. Más bien, Schelling dejó en claro que la autoalienación del Hijo de Dios ¡de ningún modo implicaba la pérdida de su identidad divina! Tampoco es de extrañar entonces que los diferentes ensayos de teó­ logos kenóticos por salvar el dogma cristológico del ataque de StrauB delaten siempre, más o menos veladamente, influencias del Schelling tardío4. En aquellos decenios posteriores al «de­ rrumbe»5 que StrauB causó con sus tesis en la ciencia teológica hubo toda una serie de ensayos de cristología kenótica explícita6. En lo que sigue se exponen sólo algunos de ellos, relevantes, a modo de ejemplos para ilustrar las formulaciones más importan­ tes del pensamiento renovado sobre la kénosis.

1. ¿Renuncia definitiva a la omnipotencia?

El teólogo Johann Heinrich August Ebrard (1818-1888), que en 1847 fue el primer titular de la cátedra de teología reformada en Erlangen7, había llevado a cabo en 1842 una investigación di-

4. «Es conocida la influencia de Hegel y también de Schelling en la teología de Erlangen», escribe Reinhard Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Je­

su Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage

(Forschungen zur systematischen und ókumenischen Theologie 18), Góttingen 1967, 300. Cf. para más detalles Martin Breidert, Die kenotische Christologie des

19. jahrhunderts, Gütersloh 1977, espec. 278ss y passim ; también Lucien Ri­

chard, Christ: the self-emptying o f God, New York 1966.

5. Así Samuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im

Zusammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des Europáischen Denkens,

vol. 5, Gütersloh 1954, 499.

6. Cf. M. Breidert, Die kenotische Christologie des 19. Jahrhunderts, J16s. También Oscar Bensow, Die Lehre von der Kenose, Leipzig 1903; Tobías Trappe,

AUmacht und Selbstbeschrankung Gottes. Die Theologie der Liebe im Spannungsfeld von Philosophie und protestantischer Theologie im 19. Jahrhundert, Zürich 1997.

7. Cf. E. H. Paltz, art. Ebrard, en 3RGG, vol. 2, 300s. De todos modos, ape­ nas hubo «un teólogo del último siglo tan competente en todas las ciencias empí­ ricas como Ebrard», subraya Wemer Elert, D er Kampfum das Christentum, Mün­ chen 1921, 242s.

rígida contra la Vida de Jesús de StrauB. Pretendía mostrar que una vida histórica de Jesús era perfectamente compatible con la cristología eclesial. Ebrard, apoyándose en el himno de la Carta a los filipenses, desarrollaba la tesis de que Cristo, en su autoalie­ nación, de ningún modo había abandonado la esencia divina; más bien y solamente ¡la forma de existencia divina8! Al hacerse hom­ bre no había dejado, ¡sino sólo modificado!, sus atributos de Lo­ gos divino, como la omnipotencia, la omnipresencia, la omnis­ ciencia y la santidad9.

Ebrard se refería a una transformación deliberada de estos atributos en el sentido de su rebaja cuantitativa para ajustarse a la naturaleza humana. Así, según Ebrard, la omnisciencia divina de Cristo pasó a ser su infalibilidad humana; y su omnipotencia, la capacidad de obrar milagros. Incluso su santidad quedó restringi­ da pasajeramente, hasta poder ser tentado en serio como hombre dotado de «libre albedrío»10.

En el trasfondo de la idea de kénosis en Ebrard está, por una parte, la premisa correcta de que la esencia de Dios no tiene por qué excluir p e r se la temporalidad y la espacialidad, y que el len­ guaje cristiano de la encamación del Logos presupone siempre una relación positiva de Dios con el hombre11. Sin embargo, no es este el pensamiento que domina aquí, sino el paradigma, inspirado en Schelling, de la filosofía de la identidad monista, que influye decisivamente. En este paradigma, las diferencias entre natura­ leza divina y naturaleza humana carecen de peso; ontológicamen- te son de índole cuantitativa. Por eso temporalidad y espacialidad vienen a ser, al igual que la humanidad concreta de Cristo, formas fenoménicas de lo divino.

8. Cf. J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge­

schichte. Ein Compendium der gesammten Evangelienkritik mit Berücksichti- g u n g d er neuesten Erscheinungen, Frankfurt a.M. 1842, espec. 272.

9. C f J. H. A. Ebrard, Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Ge­

schichte, 274s.

10. Ebrard desarrolló esta tesis con posterioridad (cf. M. Breidert, Die keno­

tische Christologie des 19. Jahrhunderts, 226s).