Pureza y virginidad

DIETRICH VON HILDEBRAND

Profesor de la Fordham University de Nueva York

PUREZA Y VIRGINIDAD

VERSIÓN ESPAÑOLA

POR

ÍNDICE

Delimitación de la esfera “sensual” en relación con los demás dominios del cuerpo.10 Conexión de la esfera sensual y de la esfera espiritual...14

Los tres aspectos de la esfera sensual...22

SEGUNDASECCIÓN...25

La pureza...25

La impureza...26

Pureza e indiferencia sensual...32

El aspecto positivo de la virtud de la pureza...44

TERCERA SECCIÓN...62

La actitud de pureza en el matrimonio...62

Los peligros inmanentes a la esfera sensual...63

La “información” de la esfera sensual por el amor conyugal...69

El ethos clásico de la pureza conyugal en su forma suprema...75

V I R G I N I D A D...85

Introducción...86

PRIMERA SECCIÓN...90

El carácter de la consagración a Dios...90

El carácter de la consagración a Dios...91

SEGUNDASECCIÓN...97

La virginidad, desposorio con Cristo...97

El alma, esposa de Cristo. El matrimonio de la virgen consagrada a Dios...98

El sentido de la virginidad desde el punto de vista ascético...106

La virginidad, principio de “indivisión”...111

La misión positiva de los bienes naturales y las condiciones de la fecundidad sobrenatural del renunciamiento...115

La virginidad, forma objetiva de vida, y actitud de “abandonar todo por Jesús”...124

El misterio de la virginidad, matrimonio con Cristo...129

Conclusión...136

PRÓLOGO

Este libro trata de analizar la esencia de la pureza y de la virginidad. No espere el lector encontrar en él consejos pedagógicos o soluciones prácticas de casuística, ni siquiera una apología de la pureza y de la virginidad dirigida a sus detractores. El problema principal que se presenta al estudiar la esencia de la pureza no consiste en determinar hasta dónde se extienden las fronteras entre lo permitido y lo prohibido, sino en precisar lo que constituye la virtud de la pureza en su integridad y en qué consiste su ideal. Las nociones de principios y los datos de hecho, que son básicos en estos estudios, son objeto de un tratado de ética actualmente en preparación. En gran parte han sido expuestas ya estas ideas en trabajos anteriores (La Noción del Acto moral en “Jahrbücher für Philosophie und phänomenologische Forschung”, publicado por EDMUNDO HUSSERL, tomo III, Halle, 1916; y Sittlichkeit und ethische

Werterkenntnis, ídem, tomo V, Halle, 1922).

Por una razón completamente objetiva, tratamos aquí de la pureza y de la virginidad simultáneamente. Aunque la virginidad represente un valor propio y autónomo respecto a la pureza, no se puede comprender su esencia sin haber llegado, en el seno de la personalidad humana, a aquella esfera en que tiene un papel decisivo respecto a la pureza. Para la inteligencia del conjunto de estos estudios no es en modo alguno indispensable leer la tercera sección de la primera parte, en la que se trata de la cuestión de la pureza en el matrimonio. En un terreno tan delicado, hemos procurado, aun expresándonos con claridad, guardar la discreción necesaria. Ese capítulo está destinado a las personas destinadas al matrimonio y a los sacerdotes.

Expreso aquí mi gratitud a mi amigo y fiel colaborador S. J. Hamburger, que no ha escatimado ni su saber ni su tiempo para ayudarme a la composición de este libro.

Y doy las gracias también a los abnegados traductores que se han impuesto el duro trabajo de trasladar estas páginas a su lengua con perfecta fidelidad.

¡Ojalá que esta obra contribuya a la mejor comprensión de la resplandeciente virtud de la pureza y de la belleza secreta de la virginidad

consagrada a Dios! ¡Ojalá encienda el amor a estas dos virtudes, a fin de que, cada vez más, lleguemos a comprender “con todos los santos, la anchura y longitud, la altura y la profundidad (del amor divino) y a conocer el amor de Cristo, que supera a todo conocimiento”!

INTRODUCCIÓN

Bienaventurados los corazones puros porque ellos verán a Dios.

Entre las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña, Nuestro Señor y Salvador Jesucristo asigna a la pureza un lugar de preferencia: “los puros verán a Dios”. Les promete a título especial lo que constituye la última razón de ser y el fin último de toda persona creada: la visión de Dios, la comunicación eterna e imperturbable con el Dios tres veces santo.

Si dirigimos una mirada a la vida santa de la Iglesia; si prestamos atención a su voz sublime en la Liturgia; si consideramos el género de existencia de los que “pidieron al Señor la vida” y a los que “otorgó El la plenitud de los días”; si tratamos de darnos cuenta de lo que hay de único en la condición de los que están de pie ante el trono del Cordero, vestidos con vestiduras blancas; si pensamos, en fin, en la actitud que corresponde por excelencia a los que ejercen en la tierra función de representantes de Cristo, que son los sacerdotes, comenzaremos a comprender la importancia singular que la Santa Iglesia, siguiendo las huellas de su Divino Fundador, da a la virtud de la pureza, el lugar central que ocupa en la moral cristiana y cómo es a un mismo tiempo como condición indispensable para la unidad con Cristo “pureza de las vírgenes” y fruto inseparable de la unión cada vez más estrecha con El.

Algunos creerán acaso excesivo que tratemos de esta virtud tan ampliamente. Les parece, a primera vista, que la esencia de la pureza se manifiesta por sí misma, puesto que nos advierte la misma conciencia lo que se opone a ella. Pero están en un error. En círculos amplísimos de la sociedad existe una gran confusión sobre la verdadera naturaleza de la pureza. Unos la reducen a preceptos de una casuística minuciosa. Otros, en oposición completa con el espíritu católico tradicional, la sustituyen por la gazmoñería. Otros, en fin, se forman la idea absolutamente falsa de que una complexión indiferente a las reacciones de la vida de los sentidos constituye el tipo ideal de la pureza. De todo esto resulta que cada vez aumenta el número de los que sienten necesidad de penetrar el sentido

profundo de esta virtud sublime y de comprenderla como la comprende la Iglesia.

P

Capítulo I

DELIMITACIÓN DE LA ESFERA “SENSUAL” EN

RELACIÓN CON LOS DEMÁS DOMINIOS DEL CUERPO

No se puede comprender la virtud de la pureza en su forma humana sin considerar el carácter específico y la condición especial de la esfera sensual en el ser humano. En el conjunto de nuestra estructura corporal, lo sensual, en sentido estricto, ocupa un lugar del todo particular.

El comer, beber, dormir y, en general, cualesquiera otros placeres corporales, se caracterizan por cierta falta de profundidad. La satisfacción por una buena comida es completamente superficial, lo mismo que el desagrado que produce un alimento insípido. Gozar del sueño, de la comodidad o de un vaso de vino, no pasa de la superficie de nuestro ser y tenemos por superficiales a los hombres que ponen en el primer plano esos placeres sensibles.

Aun la concupiscencia desordenada, cuando se circunscribe a este terreno, es relativamente superficial en su gravedad. La intemperancia en el comer y beber es, ciertamente, pecado; pero un Sancho Panza, entregado a la pasión de beber, comer y dormir, es relativamente inocuo si lo comparamos con un hombre avaro, de corazón duro y vengativo. En este terreno de lo corporal las cosas adquieren verdadera profundidad cuando se las experimenta, no en el plano de la concupiscencia, sino en el de las “necesidades vitales” en el sentido más expresivo de la palabra. El vaso de agua que conforta a quien muere de sed, el trozo de pan que nutre a quien desfallece de inanición, el lecho que acoge al hombre agotado por el cansancio, no son ya objetos de placer anodino o de ávido anhelo. Estos son más bien momentos en los que el hombre se da cuenta de su profunda indigencia y de su fragilidad; cuando, llegado a los límites de su fuerza vital, experimenta que en esos bienes está la salvación para su necesidad. Entonces esos bienes aparecen ante él, casi necesariamente, en su índole de dones de la mano de Dios. Cuan profunda es la necesidad, tan profunda es la sensación de sentirse libre de ella. Si repasamos, por ejemplo, las

Lamentaciones del profeta Jeremías1_{, encontramos en forma}

particularmente clara y plástica la profundidad a que puede llegar esta esfera de lo corporal, cuando toca el extremo de las posibilidades vitales. La enfermedad y los grandes dolores físicos, lo mismo que la curación y la desaparición de aquellos males, pertenecen también a este terreno de las experiencias psicológicas profundas.

Se distingue a primera vista la diferencia cualitativa que existe, dentro de la esfera de lo corporal, entre tales experiencias profundas y la actuación de la concupiscencia señalada más arriba como superficial. Suspirar por un vaso de agua cuando se muere de sed no es indicio de concupiscencia ni de animalidad inocua y bonachona: es algo muy noble, que despierta en nosotros solamente compasión y activa simpatía, mientras que la concupiscencia activada en este terreno, en el mejor de los casos tiene una nota de inofensivo, de puerilmente bonachón, que nos hace dibujar una sonrisa.

Por el contrario, la sensualidad en el sentido estricto se opone a las demás zonas de la experiencia corporal por una profundidad esencial. Todo lo que se refiere a ella pasa del dominio corporal y provoca otras repercusiones que interesan profundamente al alma. Tenemos aquí una categoría de experiencias que no tienen nada de común con los demás placeres corporales. El objeto que en la esfera sensual llega hasta a cautivar al alma, posee una fuerza de atracción que no se puede comparar con lo que constituye el objeto de atracción de la otra sensualidad. Los valores positivos y negativos alcanzan aquí una profundidad completamente distinta de la que se alcanza en los demás de la esfera corporal. Añadiremos que las experiencias de este orden tienen un carácter específicamente misterioso. Trataremos de ello más a fondo, así como de otros elementos esenciales, a los que aquí nos limitamos a aludir. Por su calidad, estas experiencias tienen resonancias hasta en la raíz de nuestro ser corporal, lo que para los demás no se produce más que en el caso de una extrema necesidad vital. A través del cuerpo, llegan siempre al alma y con una potencia tan extraordinaria capaz de romper el cuadro de nuestra vida cotidiana. Su profundidad y su gravedad las sitúan por encima de todas las demás experiencias meramente corporales.

Este nuevo dominio posee un contenido que, por su sentido y por su naturaleza, tiende a insertarse en experiencias superiores puramente

1 _{“Decían a sus madres: “¿Dónde hay pan y vino? Caían heridos por la espada, en}

las plazas de la ciudad, y su alma expiraba sobre el seno de sus madres”.

psíquico-espirituales. Allí nada queda en el estado de fenómeno aislado, como comer, beber y actividades análogas meramente corporales. La profundidad tan distinta que puede alcanzar esta esfera se nos revela ya por la significación moral que reviste la actitud de una persona respecto a estas experiencias, actitud incomparablemente más significativa aquí que en cualquier otro terreno corporal. Entregarse a este deleite por el deleite mismo, mancha al hombre de un modo absolutamente distinto a la mancha que supone abandonarse a la glotonería. Aquí la persona queda herida hasta la médula por este pecado de especie completamente nueva. Además la esfera sensual ocupa en relación con otros dominios de vivencias no cor-porales un lugar verdaderamente central en la persona. Pretende tener un papel eminente. Sin duda, esta esfera puede permanecer tranquila, pero si llega a agitarse no apunta a una posición secundaria, sino a una posición central y capital. Por ella el hombre se “entrega”, y de una manera única.

Dos aspectos caracterizan este papel primordial. En primer lugar, el cuerpo y el alma entran aquí en un contacto singular que analizaremos más tarde.

Y en segundo, esta esfera específicamente íntima constituye en cierto sentido el secreto de cada uno, lo que instintivamente oculta a los demás. Dentro de cada persona es lo que ella siente como más íntimo, algo que toca de una manera muy especial lo más íntimo del individuo. Descubrir ese dominio es revelar nuestra vida más escondida, es iniciar a otro en el misterio de nuestro ser. Por eso este terreno es el propio del pudor. El pudor, en el sentido más propio, nos detiene, impidiéndonos revelar nuestro misterio ante los demás. Un hombre es púdico o impúdico, en primer lugar, según su actitud en este aspecto2_.

2 _{No nos es posible, en un cuadro tan restringido, profundizar en la esencia del}

pudor. Señalemos, de todos modos de paso, que la mayoría desconocen la profundidad de este problema y las distintas clases de pudor.

Por una especie de pudor, se trata de disimular lo que es feo y deforme en la persona, por ejemplo, un jiboso. Otra clase de pudor es la que trata de ocultar una falta cometida, etc. Estas dos formas de un sentimiento llamado impropiamente pudor nacen del miedo al ridículo. Distingamos netamente de ellas el pudor, más auténtico y pleno de nobleza, por el cual se oculta algo en razón de su intimidad. Por ejemplo, molesta manifestar los propios sentimientos tiernos y profundos ante los profanos. El pudor que se refiere a la esfera sensual es el pudor en el sentido clásico, porque el factor de intimidad es el que domina en él. Nada más falso que interpretar esa tendencia a ocultar nuestra intimidad en la esfera sensual, como si fuera exclusiva o primeramente una tendencia a ocultar algo feo o pecaminoso. Es un actitud de

Comprobamos una vez más la profundidad que distingue a las experiencias de esta esfera, en contraste con las demás experiencias meramente corporales. Pero lo que hay que destacar principalmente es su posición central. Si reside ahí el secreto misterioso de cada cual, desvelarlo o entregarlo equivale a entregarse a sí mismo.

Esta intimidad por su parte es una prueba más de la profundidad especial que diferencia esta esfera de todas las demás esferas corporales. Pone de manifiesto la posición central que ocupa este terreno en el hombre. Siendo, pues, esta esfera “el secreto” más personal de cada individuo, su revelación y su entrega a otro por consiguiente vendrá a significar una manera única de entregarse uno mismo a otro.

senta algo nuevo en relación a esta actitud. Concierne aún más exclusivamente a la esfera sensual. Arraiga en el carácter de intimidad de esta esfera, pero es, además, una reverencia interior frente a lo extraordinario y misterioso inherentes a esta esfera. Implica notablemente una repulsión respecto a todo lo típicamente descarado, irrespetuoso, lo impuro, lo tremendo; todo lo que trae consigo el abuso de esta esfera. Ver nuestras explicaciones sobre la pureza en el capítulo tercero de la segunda parte.

Capítulo II

CONEXIÓN DE LA ESFERA SENSUAL Y DE LA ESFERA

ESPIRITUAL

La posición central y la intimidad de este dominio, así como su carácter misterioso, la ponen en conexión especial con el amor, la más espiritual y profunda de nuestras experiencias. Es imposible comprender cómo están unidos en el matrimonio el amor y la esfera sensual, si nos limitamos a establecerlo exclusivamente desde el punto de vista del fin procreador3_.

No olvidemos que la Santa Iglesia asigna al matrimonio una finalidad triple, condensada por San Agustín en estos términos: fides, proles, sacramentum. Al amor conyugal psicoespiritual designado como uno de esos fines por las expresiones: “mutuum adjutorium”, y “fides”, se une la unión camal por una relación profunda y cualitativa. Relación profunda de unidad orgánica, arraigada en las cualidades del amor conyugal, por una parte y por otra en las de esa esfera sensual. Y precisamente porque esa esfera es tan íntima y representa el misterio de cada persona, ese don de sí expresa una unión con “el otro” absolutamente incomparable, una entrega de sí mismo a él. Constituye, pues, la expresión orgánica del amor conyugal, el cual tiende precisamente a la entrega.

Ciertas teorías modernas estiman exageradamente el papel de la esfera sensual —sin penetrar sin embargo su profundo sentido— y caen en la absurda afirmación de que todo amor, y no solamente el amor entre hombre y mujer, sería una “sublimación del instinto sexual”.

Tal opinión desconoce completamente la estructura espiritual de la persona y no comprende nada de la esencia del amor que es el más elevado de nuestros actos espirituales4_{. Se puede dilucidar la noción del amor sin}

3 _{Se observará que el autor analiza los fines psicológicos del amor, no los fines}

objetivos del matrimonio como comunidad social e institución sacramental. (N. del T.)

recurrir para nada a la existencia de una esfera sensual. Más aún: sólo con esta condición se puede comprender en su calidad propia el acto auténtico de amor. El amor más puro lo encontramos en la fuente primera en el amor divino, tal como brota del Corazón Sagrado de Jesús, respecto al cual se desvanece todo recurso a la esfera sensual. Interesa, pues, en primer lugar, advertir la independencia absoluta y la soberana autonomía del amor respecto a la esfera sensual. No solamente el amor en sentido amplio, sino también el amor conyugal es cualitativamente independiente de esta esfera

concepción de la estructura de la persona humana que está influida por el viejo sensualismo y es enteramente errónea. Su primer error fundamental consiste en atribuir al cuerpo y a la esfera vital el papel de forma respecto al alma, en lugar de hacer del espíritu la forma del cuerpo y de la esfera vital. Con todo, el sensualismo construye al hombre desde abajo, en lugar de reconocer en el alma-imagen de Dios el principio formal de actualización.

Hay un segundo error de principio en la transformación de las analogías objetivas entre las diferentes esferas de la persona en relaciones de causalidad real, desde el momento en que entra en juego el terreno sensual. Así la visión corporal presenta una profunda analogía con todas las formas del conocimiento intelectual, en que el objeto se presenta a mí como a distancia y en que yo lo capto en la luz clara de mi conocimiento consciente. El sentido del tacto, por el contrario, implicando contacto inmediato, es el prototipo de otra categoría completamente distinta de relaciones espirituales; recuerda más bien el hecho de ser afectado por la bondad y el amor o por el odio y la hostilidad que me alcanzan. Igualmente la esfera sensual y, en primera línea, el acto de unión conyugal contienen diversos elementos a los que se pueden encontrar analogías en el dominio superior del espíritu; por ejemplo, la entrega sin reserva, cierto “desprenderse”, una especie de éxtasis, el hecho de “entregarse y abrirse”. Esta analogía, por mucho que descanse en una cualidad objetiva, no equivale ni poco ni mucho a una real causalidad mutua entre una entrega limitada puramente espiritual y la entrega específica de la unión conyugal. Ese hecho no significa, ni mucho menos, que toda entrega, todo éxtasis, etc., donde quiera que se produzca, sean una sublimación de lo sexual, lo cual no llevaría solamente a sustituir una causalidad eficiente a una simple analogía cualitativa, sino a tomar una imagen derivada por el original, e incluso, por la única realidad. Según esta manera de ver, las formas superiores no serían más que derivadas de las inferiores, formas embellecidas, veladas, de la sexualidad. Bien se ve cómo toma aquí la revancha el doble error sobre la estructura de la persona.

Sigue siendo verdad que la analogía cualitativa debe ser presupuesta a fin de que la esfera sensual pueda llegar a ser la expresión orgánica, el terreno favorable para el cumplimiento de una forma especial de amor, en la que, por lo demás, la analogía cualitativa supera ampliamente a estos elementos generales y meramente formales. Sin embargo, en el momento en que el acto de comunidad conyugal se realice en función de eso, entra en juego una nueva relación real que se apoya en la analogía cualitativa, pero le supera, uniendo el amor y la esfera sensual; pero el amor es quien

sensual. Su nota específica, por oposición a otras formas de amor —amor paternal, filial, amistad—, reside en la cualidad misma de este amor. Su papel característico es aquí colocar en un frente a frente específico a dos personas que se completan de un modo singular la una por la otra, con un brillo particular que caracteriza el “enamoramiento” en el sentido doble de la palabra. Todas estas cosas son irreductibles a lo que se llama “instinto sexual”. Por otra parte, el carácter de complemento mutuo, como el brillo particular de este amor, presuponen la distinción mucho más profunda, situada más allá de la meta biológica, de “masculino” y “femenino”.

Además, no es menos falso imaginar que la esfera sensual no hace realmente más que añadirse al amor conyugal, del mismo modo que el orgullo puede añadirse al amor, por ejemplo, al amor de los padres a su hijo. Por el contrario, no se puede comprender el verdadero sentido y la naturaleza propia de la esfera sensual más que partiendo de lo alto, partiendo del amor conyugal. En el momento en que conceda autonomía a la esfera sensual, no teniendo en cuenta su función suprema en el seno del amor conyugal, falseo su significación y dejo a un lado el misterio que aquí reside. Indudablemente, la esfera sensual tiene una realidad propia frente al amor, pero entre ella y el amor conyugal existe como una “armonía preestablecida”. Su sentido propio, en tanto en cuanto experiencia vivida, es inseparable de su carácter de expresión y de desenvolvimiento de una clase particular de amor5_{. Percibir esa}

representa su punto de partida y el principio de actualización.

Por el contrario, se produce una verdadera “sublimación” del instinto sexual en ciertas formas de pseudoamor, en los

amoríos, en el sentido peyorativo del término, tan abundantemente evocados por la literatura erótica. La situación aparece embellecida más o menos inconscientemente, pero oculta, como factor principal, el deseo meramente sensual. Pero tampoco se puede pretender que todo arte, sobre todo el auténtico, es una sublimación del instinto sexual, por la sencilla razón de que eso se verifique en cierta literatura erótica, no se podría insinuar tal analogía para el amor auténtico. No negamos, pues, que la sensualidad reprimida, pueda actualizarse en otros mil dominios y disimularse bajo toda clase de aspectos. Pero esos frutos de la sensualidad reprimida llevan en sí un carácter malsano y pervertido. Jamás se encontrará en ellos las fuerzas y los elementos portadores de valores supremos y que son, por otra parte, los factores clásicos de la vida del espíritu.

5 _{“La Iglesia reconoce el amor nupcial como una tendencia, inserta en el corazón}

por el Creador, hacia la aproximación de los sexos; como el fundamento y presupuesto necesario de la comunidad de vida más íntima c indisoluble entre dos seres humanos de sexo diferente; y la Iglesia bendice ese amor”. Franz Walter, Der

significación de la esfera sensual hasta llegar a comprender su posición central, su intimidad y su carácter misterioso, reconocer la cualidad propia del acto conyugal, su poder específico de unión y de fusión, es comprender al mismo tiempo la singular conexión que existe entre esa esfera y el amor conyugal; es reconocer además por qué es precisamente esa esfera la que debe entrar en tal unidad con el amor conyugal y no cualquier otra esfera de la vida corporal.

Santo Tomás de Aquino dice de la triple significación del matrimonio en el sentido de proles, fides, sacramentum: “Primus finis respondet matrimonio hominis inquantum est animal; secundus inquantum est homo; tertius inquantum est fidelis”. Esta significación se extiende de modo semejante el acto de la unión conyugal. Para caracterizarlo, no basta decir que tiene por fin la generación de una posteridad. Hay que reconocerle otra significación para el hombre inquantum homo, a título de expresión y cum-plimiento del amor conyugal y de la comunidad de vida, lo mismo que es, en cierto modo, una participación en la significación sacramental del matrimonio6_{. La función de la esfera sensual para el hombre inquantum}

homo no podría agotarse en su relación a un “fin” en sentido riguroso de la palabra, como es el caso de la función de la esfera sensual en el hombre inquantum animal, donde la posteridad representa el fin. Es preciso hablar aquí de un sentido de la esfera sensual más bien que de un fin.

En efecto, no se puede hablar de una mera relación de medio a fin más que en presencia de un contenido ordenado de modo completamente objetivo a un fin determinado. En este sentido el fin del pulmón es proveer a la sangre de oxígeno, el fin de la cáscara del huevo es la protección del ser vivo que se está formando, etc. En otros casos, una relación de medio a fin no está solamente presente objetivamente, sino que se convierte al mismo tiempo en motivo consciente. Así, emprendemos un viaje con el fin consciente de volver a ver a un amigo. Volver a verlo no es solamente el fin objetivo del viaje, sino también el fin que me propongo. Ahora bien, la relación entre la esfera sensual y la unión de corazones de los esposos no

154; ídem, p. 155: “¿Qué son las relaciones de los sexos sin un amor fuerte y puro?”.

6 _{El hecho de que el acto conyugal posea una significación para el hombre} inquantum homo; en otros términos, el hecho de que tiene también un sentido a título

de expresión y perfeccionamiento del amor conyugal, no autoriza naturalmente a aislar artificialmente de la generación esta función. Por el contrario, esos dos significados están orgánicamente unidos por Dios, de tal suerte que destruir esa unidad, atentar al misterio sagrado de esa unión de elementos diversos, constituiría, por sí, un crimen de una audacia espantosa, sin hablar de otros motivos.

es una relación de finalidad en el sentido riguroso de la palabra: ni de finalidad objetiva, ni de finalidad escogida. La conexión fundada en las propiedades cualitativas de las dos esferas y que permite al acto de unión conyugal constituir y representar una unidad singular, aun en el orden psíquico, no puede reducirse a una relación demasiado formal y mecánica de medio a fin. Concebir al amor conyugal únicamente como medio objetivo para la unión conyugal y a ésta a su vez como mero medio con vistas a la procreación, sería subordinar la persona inquantum homo a la persona inquantum animal. Concepción completamente materialista7_.

Por otra parte, concebir la unión conyugal como medio y el amor conyugal como fin, es igualmente imposible, desde el momento en que la unión conyugal presupone ya la existencia del amor conyugal8_{. Estamos}

aquí, más bien, frente a una relación completamente nueva, más profunda, que debe entenderse, como ya se ha insinuado, en una relación de sentido. El acto de unión conyugal tiene por fin la procreación, pero además tiene el sentido de una unión de amor única. Que este acto, haciendo abstracción del “fin” indicado, posea también una significación para el ser humano inquantum homo —como expresión y realización particular del amor conyugal y de su ardiente aspiración a una comunión total— está muy claro si se piensa en la significación integrante propia de la experiencia

7 _{Naturalmente, la unión estrecha del amor conyugal con la esfera sensual puede}

ser considerado al mismo tiempo como medio con vistas a la procreatio. Sin embargo, eso no basta para indicar la significación de la esfera sensual para el hombre inquantum homo, ni para determinar lo que constituye el sentido propio e inmanente de esa unión. Ese sentido reside más bien en la función de expresión y realización, propias de la esfera sensual. El plan divino del mundo prevé que varios elementos, dotados cada uno de un sentido propio, puedan también subordinarse según una relación de medio a fin: este hecho no destruye en modo alguno el sentido realmente propio de cada uno. Esta es, precisamente, la belleza del cosmos, en el que se entrecruzan múltiples finalidades que presuponen una significación propia en cada dominio de significación. Si no fuera así, el cosmos no sería más que una mecánica estéril.

8 _{El uso vago del término “fin” lleva a concebir la relación entre una experiencia}

vivida y su expresión o su realización como una relación de medio a fin, únicamente porque la expresión, o la realización está al servicio de la experiencia vivida que encuentra en ella su perfeccionamiento. Sin embargo, desde el punto de vista objetivo la relación es completamente distinta que en el caso de una verdadera relación de medio a fin. Es fácil advertirlo si se piensa en el sentido material de la relación de medio a fin.

vivida de la esfera sensual y de la naturaleza misma de esa vivencia. Haremos una comparación, para ejemplo, con lo referente al comer. Aquí toda significación objetiva está agotada por la finalidad de mantenimiento de la vida, sea consciente o no, que eso poco importa. Si, al comer, yo tengo el espíritu absorto en problemas intelectuales, nada hay en ello censurable, ni siquiera inconveniente. No hace falta para la significación del comer en que yo ponga o no atención en ello. Por el contrario, en el acto de la unión conyugal, no es de ningún modo indiferente que yo viva ese acto o no. Excluir de él la participación consciente del alma, es hacerlo condenable, es animalizarlo. Se exige una participación del alma en forma de una vivencia perfectamente determinada.

Esto es una nueva prueba de que ese acto tiene para el ser humano inquantum homo una significación propia, lo que no se podría afirmar ni del comer, ni de los procesos de la digestión y de la respiración. Estos últimos no tienen significación más que para el ser humano inquantum animal, y la parte que pone en ellos nuestra alma no es más que un epifenómeno, un fenómeno concomitante. El placer de comer puede, en su significación inmanente, ser considerado como un medio teleológico de realizar el fin objetivo de la nutrición. Es evidente que también aquí puedo pecar por una actitud determinada respecto a ese placer, que es lo que hace el comilón. Y es indudable también que es de desear que la intención general del fin del comer sea consciente, pues la transfiguración de todas las cosas por su relación a Dios y por su sentido querido por Dios, que se exige a todo hombre, incluye igualmente la conciencia, llena de gratitud, de ese fin. Pero una completa inconsciencia del alma en un acto concreto de nutrición no constituye ofensa alguna contra la significación de esa esfera precisamente porque no interesa al hombre inquantum homo.

Vemos, pues (haciendo abstracción de la relación de la esfera sensual en la procreación), que existe, entre la esfera sensual y el amor conyugal, una relación fundada en la naturaleza cualitativa misma de las cosas. Esa relación es la que constituye la significación de la esfera sensual para el ser humano inquantum homo, y ya hemos dicho hace poco que, en oposición con la relación de finalidad caracterizada como uniendo desde fuera, unifica esencialmente desde dentro. Por su naturaleza, la esfera sensual ofrece al amor conyugal un medio particular de expresión y un terreno en el que quizás alcanza la cumbre de su significación específica. El acto de unión conyugal constituye la expresión única y la realización específica del amor conyugal, porque en él, según la palabra de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo, los dos esposos se convierten en una sola carne,

forman una unidad suprema, a la que precisamente aspira de modo especial el amor conyugal. Desconocer la unidad que une a la esfera sensual y al amor, ignorando la significación de esta unidad; no admitir más que una relación de medio a fin entre esta esfera y la procreación, sería desestimar la dignidad humana y cerrar los ojos al sentido y al conte-nido de este misterioso dominio.

Por lo demás, no se mostraría más clarividencia en este punto decisivo, queriendo que la relación de finalidad objetiva se doble simplemente por la finalidad subjetiva de la intención. La simple intención de engendrar no es elemento capaz de dar el tono al valor de experiencia personal del acto conyugal, pues esa simple intención no toca a la significación del acto para el ser humano, inquantum homo, a la fides. Por sí misma, no podría crear el lazo de unión orgánica entre lo sensual y el espíritu mediante el cual el acto conyugal se eleva por encima de la zona biológica de mera animalidad. Aun en la hipótesis de que la intención procreadora lleve consigo la idea sublime de dar nuevas almas a la Santa Iglesia, aun entonces, sin el concurso del amor específicamente conyugal, no se ve cómo esa intención pudiera unir orgánicamente la esfera sensual al reino del corazón y del espíritu. Seguiría siendo impotente para dominar desde el interior la tendencia específica de la esfera sensual que tiende a hacer violencia al espíritu; no conseguiría transformar esa esfera en un bien positivo. Solamente actuando sobre esa esfera por medio del amor conyugal, el poder de transfiguración, inherente al pensamiento de suscitar una nueva alma humana, llega a ser un factor eficaz de ennoblecimiento interior para el acto conyugal.

Volveremos más adelante a la cuestión de saber qué elemento posee la “fuerza” decisiva de unir la esfera sensual con la persona espiritual, de suerte que la actualización de esa esfera no constituya una “aversión” de Dios. Notemos, por ahora, que poner en relieve únicamente el fin de la esfera sensual para el hombre inquantum animal y reducir la conexión entre la esfera sensual y el espíritu a una sencilla relación de finalidad, presenta un grave peligro. Y esto sobre todo si uno es arrastrado a ello bajo la influencia de una concepción biologista, como la excesiva estimación del punto de vista biológico y del fenómeno de la vida, preconizada, entre otras, por la filosofía llamada de la vida. Esa concepción es rechazable como una forma de modernismo, como una infidelidad a la verdad eterna en favor del espíritu del tiempo.

En fin, es preciso darse cuenta de que la esfera sensual es un misterio, naturalmente no en el sentido teológico de la palabra. Hay misterio, en primer lugar, en la relación de la calidad que oculta un terreno de experiencias llenas de misterio. Volveremos pronto sobre ello. Además, y sobre todo, hay misterio en el sentido de que el acto conyugal significa la creación misteriosa de un nuevo ser humano. No ha dado Dios a este acto una significación creadora “por casualidad”. Reflexionemos: así como el amor de Dios representa el principio creador del mundo, así el amor en general y como tal es el acto creador y es una conexión significativa, símbolo y realidad a la vez, que el nuevo ser humano proceda del acto creador de dos seres, hechos una sola carne por el amor y en el amor. Una antigua oración de la liturgia del matrimonio lo expresa muy bien: “Señor Dios, Vos habéis formado al hombre puro y sin tacha, y no obstante, habéis querido que, en la continuación de las generaciones, un hombre nazca de otro por el misterio del amor”9_.

Aquí también no podremos apreciar con justicia el sentido de ese hecho misterioso sin recordar la unión de amor, en su totalidad. Comprender en toda su sublime elevación la relación de la esfera sensual con la formación de un nuevo ser humano, y tener en cuenta que se trata aquí no del origen de un ser viviente cualquiera, sino de un hombre10_{, no es}

posible si no se ha reconocido, en primer lugar, esa relación particular de la esfera sensual con el amor conyugal.

Pero esa esfera lleva la huella del misterio, independientemente de su carácter de origen de nuevos hombres. Esa huella del misterio, lo hemos visto, aparece en cuanto consideramos su naturaleza cualitativa, su profundidad, su posición central y su intimidad. El misterio embarga al hombre en este terreno, de todas maneras. El hombre se da en él de un modo completamente único. Es el misterio del amor conyugal o el misterio de un horrible pecado. Si no se realiza la unión misteriosa de dos seres hu-manos in conspectu Dei, entonces el hombre se envilece, prostituye su misterio y se entrega a la carne, profana y viola el misterio de otro y se separa misteriosamente de Dios. Y el abismo de pecado a que conduce el

9 _{Véase WINTERSIG, Liturgie und Frauenseele, p. 89. (Liturgia y alma femenina).} 10 _{Nada cambia por el hecho de que el ser humano deba su origen a la unión de un}

espermatozoide y un óvulo, solamente desde el punto de vista corporal, mientras que su alma es producida individual y directamente por Dios. Con todo, la generación humana es la generación de un cuerpo humano destinado a la más estrecha unión con un alma inmortal, recibiendo en ella su “forma” (anima forma corporis).

abuso de la esfera sensual no es un misterio más pequeño que el “convertirse en una sola carne” consagrado en el matrimonio.

Capítulo III

LOS TRES ASPECTOS DE LA ESFERA SENSUAL

Es un hecho notable que una sola y única esfera representa a la vez el medio de la más estrecha unión objetiva de dos criaturas y el hogar de un horrible pecado. Lo comprenderemos mejor si consideramos que esa esfera puede ocultar en sí dos cualidades muy diversas.

Intima, central, misteriosa, tierna y expresando una entrega única y una expansión que suprime toda crispación, ofrece además un atractivo específicamente encantador y embriagador. Dos rasgos que no aparecen necesariamente juntos, no estando unidos como tales, por ningún lazo intrínseco. Por el contrario, hasta cierto punto, se oponen el uno al otro. La esfera sensual no tiene un sello de ternura, de misterio, de inefable unión y de dulce intimidad si no es actualizándose como expresión del más profundo amor conyugal. Si está aislada, o se la busca por ella misma, entonces todo se trastorna. La profundo, lo serio, lo misterioso desaparecen para dar lugar a un hechizo que no puede ya más que atraer, excitar y cegar. Cuando esa esfera interviene de una manera ilegítima, como tentación, lo que de ella brota es siempre el canto de sirena del deleite, de una dulzura emponzoñada y nunca lo que hay de solemne y bienaventurado en la entrega última, conmovedora, casta, íntima y llena de misterio. El elemento extraordinario propio de esta esfera puede, pues, presentarse de dos modos diametralmente opuestos: de un modo respe-table, misterioso, noble, casto, sin violencia, y de otro como una embriaguez ilegítima y turbadora. Esto se manifiesta en grado máximo cuando la esfera sensual aparece no sólo específicamente “atrayente”, sino que arroja al hombre una llamada demoníaca como hogar del “placer malo”. Ya no hay misterio, ni desenvolvimiento, ni ternura, sino una atmósfera cargada de inquietud, pesada y asfixiante.

Un contraste análogo se encuentra en otros terrenos. Un abismo separa así lo maravilloso propio del milagro, por una parte, y la media luz sospechosa de lo mágico y lo diabólico, por otra. En un caso o en otro, está en lo extraordinario, fuera de la esfera natural. Pero lo que en un caso es

luminoso y claro, lo que impone respeto, lo que ilumina, lo que es santo, se encuentra en el otro como asfixiante, turbador y horrible. Lo mismo sucede aquí, mutatis mutandis. El carácter maravilloso —entendido aquí, no hay que decirlo, en el sentido natural— subsiste en la esfera sensual siempre con tal que no se la interprete directamente mal. Lo que, en un caso, es misterioso, en el otro es inquietante. Lo que en uno es el libre desenvolvimiento, en el otro es crispación. La esfera sensual presenta el primer carácter solamente cuando se ejerce como pura expresión del amor conyugal. La intimidad, la ternura misteriosa, la unión suprema que la caracterizan por la intención divina, no pueden revelarse más que al que ve su estrecha unión con el amor conyugal y que además la experimenta como particularmente sancionada por Dios11_.

El aspecto amable y atrayente descansa aquí en la singularidad de la unión y en el encuentro, en el seno de esa esfera del don y de la revelación de sí en la más profunda intimidad, con la conciencia de que es una unión que Dios quiere —elementos que no se presentan si la esfera sensual interviene sobre la base del amor conyugal—. Actualizándose de este modo, pierde toda seducción perniciosa, ofreciendo algo libremente expansivo, conmovedor, solemne y serio.

Por otro lado, el aspecto opuesto, en forma de encanto seductor, puede subsistir aun en la unión orgánica con el amor, e incluso insinuarse hasta en el santuario del matrimonio. Pero figurará ahí como un cuerpo extraño, en contradicción con la seriedad solemne y la ternura sagrada del amor conyugal. Por él, la atención se ve desviada del amor. Lleva consigo una falta de respeto y seriedad que rebaja y roe el espíritu. La condición trágica del hombre caído, en el mejor de los casos, es ese peligro persistente de desviación, ese peligro de solicitaciones malas de la esfera sensual. Pero cuanto más se comprende y se vive el aspecto noble, tanto más retrocede el opuesto.

El contraste es aún más marcado entre la esfera sensual considerada como misterio del amor y como sujeto del deleite en su paroxismo demoníaco. El encanto envenenado de la concupiscencia no actúa más que sobre la esfera sensual hecha autónoma. Constituye precisamente la antítesis de lo que es la felicidad y atractivo de esa esfera, cuando se la toma como el medio de unión más profundo con “el otro”. Desde el

momento en que se hace sentir a uno, éste se torna sordo ante el amor, su corazón se enfría y lleva en sí una incompatibilidad esencial con el amor.

Es evidente que la esfera sensual no revela su naturaleza auténtica más que en la irradiación de las cualidades de intimidad, misterio, seriedad y principio unificador. En otras palabras, cuando tienen el sentido de realización del amor conyugal, con la conciencia de la aprobación de Dios12_.

12 _{Se encuentra un ejemplo típico que ilustra la diferencia de los dos aspectos de}

valor negativo de la esfera sensual —el encanto turbador y la seducción demoníaca— en el Parsifal, de RICARDO WAGNER. Las hijas-flores son aquí el tipo del atractivo

encantador de esa esfera hecha autónoma. mientras que KUNDRI es el tipo de la seducción demoníaca.

S

Capítulo I

LA IMPUREZA

La situación tan especial de la pureza en el hombre13 _{por relación con}

la misteriosa esfera sensual se indica en el hecho de que un hombre es puro o impuro según su actitud respecto a esa esfera. Y si se pregunta en qué consiste la impureza, hay que responder que es un abuso de esa esfera sensual.

Se imponen algunas distinciones. Consideremos en primer lugar el envilecimiento de sí mismo que lleva consigo el acto de entregarse en la propia intimidad, sin tener, sin embargo, la intención interior de darse real y totalmente al “otro” ni de contraer con él un lazo duradero y objetivo. Cuando el acto representativo de una donación de sí mismo incomparable y constitutivo de la máxima unión íntima no se funda en el amor conyugal y en la voluntad expresa de una unión duradera, objetiva y que excluye el capricho, se convierte en una forma especial de envilecimiento, en una traición a sí mismo y en una traición al otro. Salta a la vista la calidad moral negativa debida a la disonancia entre el carácter objetivo de ese acto y la intención del mismo. Y es más evidente todavía, y más groseramente aún, en esa forma de envilecimiento en que el atractivo sensual, abrogán-dose la soberanía, lleva al acto por sí mismo, fuera de toda relación más profunda entre los dos seres. Se llega entonces a ser “un solo cuerpo con una meretriz” (I Cor., 6, 15). Envilecerse hasta ese punto, traicionar su propia persona y la de otro, merece ser llamada doblemente una degradación.

Consideremos ahora el aspecto de profanación incluido en todo abuso de ese género. He aquí un acto que significa para dos seres humanos su fusión misteriosa en una sola carne, un acto que expresa y lleva a su

13 _{Intencionadamente nos limitamos aquí no solamente a la pureza en sentido}

estricto, sino, en el cuadro de ésta, a la pureza considerada como virtud humana. Reservamos para publicaciones ulteriores el tratar de la pureza en un sentido más amplio, de la pureza de Dios y de la pureza de los ángeles, que son el modelo de toda pureza humana.

colmo una unión de amor permanente e indisoluble, un acto, en fin, que representa el don supremo de sí a otro, porque implica revelación mutua de un misterio y del más íntimo de los misterios personales. ¿No se ve bien claro que realizar tal acto con una persona a la que no os una el lazo sagrado del matrimonio equivale a una temible profanación?

Toda profanación constituye una clase especial de pecado. Se puede abusar, por ejemplo, de un ser humano, tratarlo como a una cosa, violando su dignidad de imagen de Dios; profanar la casa de Dios, como los cambistas del Templo, profanar la Sagrada Comunión, recibiéndola por motivos mundanos. También la profanación de que hablamos aquí constituye un pecado especial, y su malicia no aparece clara solamente en la realización abusiva del acto predestinado a la expresión de una suprema unión de amor, legítima y profundamente solemne, sino también cada vez que la esfera sensual es puesta a contribución fuera y contra su sentido, sea por actos solitarios o con un cómplice. Hay en ello una verdadera profa-nación, como siempre que se emplea una cosa para aquello que se opone formalmente a su sentido y al fin elevado a que está destinada —como sucede— cuando pronuncio el nombre de Dios sin reflexión, y a fortiori sin respeto.

Todo abuso de la esfera sensual implica, además de la profanación, otra cosa; una mancha especial. Llegamos así al tercer elemento de donde proviene la cualidad moral negativa de la impureza, a lo que es su más característico rasgo específico.

Hemos visto que haciéndose autónoma, cesando de ser “informada” desde dentro por el amor conyugal y la sanción consciente de Dios, la esfera sensual puede revestir la dulzura emponzoñada del atractivo sensual de canto de sirena, o arrastrar hasta la “concupiscencia” al deleite demoníaco. Ahora bien, esos dos aspectos ejercen sobre el alma una influencia singularmente “corrosiva” y marchitadora. En cuanto, en un acto de la esfera sensual, la persona humana “consciente” en uno de esos dos aspectos y se abandona a él, se mancha de una manera misteriosa y se separa de Dios de un modo no menos singular. Esta forma de sensualidad destina a una turbación, una embriaguez, una ponzoña, cuyo veneno específico es incompatible con el mundo de la santidad, de la irradiación transfigurante de la más tranquila claridad. Y es completamente inconciliable con esa bondad comunicativa que constituye la cualidad específica del amor como tal. Bien entendido que la malicia inherente a la autonomía de la esfera sensual no tiene expresión perfecta en palabras;

menos aún puede ser ella “deducida”. Nos vemos reducidos a señalarla al lector, pero sólo puede percibirse por intuición personal. Además de la imposibilidad general de “explicar” y de “analizar’’ en sus causas la esencia de una cosa que es cualidad puta, hay aquí un misterio especial. Estamos ante un terreno cuya significación en sus ratees más hondas desborda el campo normal de nuestra visión intelectual. Chocamos con el misterio de este dominio14_{. Discernimos, sin embargo, con evidencia, que}

siempre que el atractivo sensual es seguido por sí mismo, siempre que está separado de sus relaciones orgánicas con el matrimonio, ríe su función de expresión del amor conyugal respetable y legítimo, en que le liemos visto transfigurarse, siempre, en esos casos, la persona humana se mancha, el alma se vende a la carne, se perpetra una aversión de Dios, tan misteriosa que cada pecado presenta su enigma particular.

En fin, los excesos sensuales llevan consigo también una forma especial de mancha de la persona humana, cuando la esfera sensual no es comprendida y el hombre, sin que lo sospeche siquiera, se entrega a ella como si fuera tan sólo un lugar de deleite. Ese es el caso del terreno específicamente carnal15_{, cuya impureza presenta un embotamiento propio}

de animales. Ese hombre no tiene idea alguna del aspecto positivo o negativo de la esfera sensual. No la comprende. Para él, esa esfera está en el mismo plano que los placeres de la gula. Si desea efectivamente el deleite sensual, es únicamente por la sensación corporal, sin discernir allí ninguna otra cualidad. Ese tipo de hombre está por debajo del nivel de la bestia. Es verdad que no se encuentra en él ni la entrega al maleficio específicamente “corrosivo” de la turbación sensual, ni la busca diabólica de la “concupiscencia” pues no percibe siquiera esos dos aspectos de la esfera sensual; sin embargo, sin hablar del envilecimiento y de la profanación, hay una mancha de nuevo género, un modo de “entregarse” a la carne que reviste un sentido distinto al que tiene, por ejemplo, el entregarse a la gula. El individuo en cuestión no ve más que una diferencia de grado; pero en realidad hay que reconocer en esto una diferencia de naturaleza. A pesar de la idea falsa que el sujeto puede tener en ello el deleite propiamente sensual “transforma en carne” al mismo espíritu,

14 _{No podemos asignar la “razón” propia que hace que la esfera sensual, hecha}

autónoma, dé ese aliento deletéreo, aunque analicemos más adelante los peligros particulares de esa esfera desde el punto de vista formal de su estructura. Se trata ahí de elementos que no sólo mantienen relaciones profundas con esa peligrosa propiedad, sino que la confieren incluso esa influencia drástica.

realiza una destrucción del espíritu, cuya profundidad y proceso están fuera de comparación con los efectos de la gula o de la glotonería. Se comprende fácilmente que, cuando se actualicen en su totalidad, las ten-dencias sexuales tienden a “tragarse” al espíritu16_{. La entrega animal,}

irreflexiva, instintiva al deleite sensual por él mismo, ofrece un caso especial y típico de “naufragio” del espíritu en la carne, con la diferencia de que no lleva consigo la inmersión en la esfera vital riel ser corporal — como ocurre al pecador llevado por el atractivo específicamente sensual, o cuando se sumerge en lo demoníaco la “concupiscencia”—, sino que es hundirse en la materia sin alma del ser corporal, un sepultarse en la materia bruta. Además, es necesario repetirlo, la condición moral de “la impureza carnal” se diferencia de la “glotonería” por el hecho de que implica siempre una temible profanación y la degradación de que hemos hablado.

Por otro lado, se puede hablar de impureza cada vez que la actualización de la esfera sensual se hace ilegítima por un motivo o por otro. Sin llegar a la autonomía de esa esfera en sí, cuando el acto está motivado al contrario, por el deseo de una real unión de amor, el entregarse en esas condiciones que hacen ilegítima esa unión no representa solamente un pecado de desobediencia, sino un pecado de impureza propiamente dicha, pues en el momento en que uno falta a un precepto en esas circunstancias, la unión sexual equivale a un modo de dejarse “arrastrar”. No se trata aquí, por cierto, de consentir en la soberanía, antes bien en un predominio ilícito de lo sensual. Ahora bien, ningún terreno tolera menos que éste la menor mezcla de lo ilegítimo. El menor suspiro que inspira la ligereza, un solo instante de olvido debido a la pasión, un simple pensamiento hipnotizado sobre el instante efímero, contradice en el fondo al sentido de esa unión, su carácter supremo, su serenidad, su irrevocabilidad, y por lo tanto, constituye siempre, tanto subjetiva como objetivamente, una real impureza e incluso, en cierto sentido, una profanación17_.

Además, una manera de impureza en la acepción más estricta de la palabra, puede intervenir incluso con ausencia de todo abuso de la esfera sensual18_.

16 _{Véase sobre esto, las explicaciones del capítulo primero de la tercera edición.} 17 _{Véase más abajo, en el capítulo tercero, a) de la segunda sección, lo dicho sobre}

la necesidad de una sanción formal y consciente de Dios, para la completa pureza.

18 _{Se comprende que no pensamos aquí en aquellas perversidades en que la entrega}

Esto se presenta cuando la sensualidad se difunde, sin saberlo el sujeto, por otros dominios en los que determina una actitud equivalente a una satisfacción de orden sensual, aun siendo completamente diferente de una verdadera realización física de lo sensual. No es raro encontrar hombres cuya voluntad consciente es pura, que se mantienen aislados de toda entrega a la dominación soberana de lo sensual en todas partes donde se dan cuenta de ello y que, sin embargo, no son realmente puros. Buscan todavía y saben encontrar una especie de satisfacción sensual, por ejemplo, en su deseo y en su busca de impresiones nuevas, en su necesidad de causar sensación y en el sentimiento que tienen de su importancia, en su modo afectado de moverse, en una palabra, en todo el ritmo de su vida. Ese tipo de hombre a menudo se cree específicamente puro, es verdad, y nunca encuentra bastantes palabras para expresar su horror a todo lo referente a la esfera sensual19_{. Se imagina que está cien codos por encima}

de todo lo sensual, desprecian, si se les da ocasión, la unión conyugal como demasiado “carnal” y se tienen a sí mismo por demasiado “preciosos” para entregarse a otro ser de tal manera. Tales hombres son, con frecuencia, gazmoños, y desvían, con aire indignado, toda alusión clara y franca a la existencia de la esfera sensual y, sin embargo, en el fondo, están “cargados” de una pesada tara de sensualidad, incrustados en un clima de sensualidad exacerbada y su modo de andar, de hablar, de reaccionar en ciertas situaciones, todo traduce y traiciona su sensualidad. Naturalmente, el clima sensual en que se mueven inconscientemente, puede no estar afectado por falta alguna formal; no se les podrá, pues, colocar en el mismo plano en que poníamos antes a la impureza voluntaria. No habrá pecado formal, de acuerdo; pero siempre esa disposición habitual y general constituye una imperfección, digámoslo así, del género del orgullo común a la mayor parte de los hombres. Esa forma especial de “impureza” no equivale a una entrega consciente a la esfera sensual, pues falta precisamente la conciencia de encontrarse a gusto en presencia de lo sensual, falta de consentimiento a su atractivo seductor y no encontramos tampoco, por consiguiente, la profanación del misterio específico de esa esfera.

relación a las que ya hemos mencionado; otros dominios se sustituyen solamente a la esfera sensual, y son portadores de la atracción demoníaca a que se entrega conscientemente el sujeto.

19 _{La situación común a esos dos tipos ha sido muy bien explicada por la teoría}

antes citada de SIGMUND FREUD. Estamos en presencia de verdaderos casos de

Pero, por otra parte, falta también a esa categoría de hombres la libertad específica, la espiritualidad abierta, la claridad y la luz que son propias del hombre puro. Están más bien privados de la verdadera libertad, su espíritu no luce sin turbación, sino que quedan atados a todos los rincones posibles en los que se agazapa su sensualidad inconsciente. En realidad, su vida está comprometida en el conflicto que resulta de su orientación inquieta respecto a la esfera sensual bajo sus aspectos negativos de turbadora seducción y de deleite diabólico. Por no haber des-arraigado y vencido esa inquietud, por no combatirla en un combate a cara descubierta, sufren su infiltración a través de todo el resto de su vida que se ve envenenada. Sin saberlo, están siempre al acecho de una compensación y la encuentran en ésta o la otra manifestación de vida.

Capítulo II

PUREZA E INDIFERENCIA SENSUAL

Mantenerse, simplemente, fuera de la impureza que acabamos de describir no es más que el lado negativo de la pureza, sin mostrarnos aún el menor aspecto de su realidad positiva y de su incomparable brillo. Se observa con mucha frecuencia en hombres limpios de sensualidad, que no contraen ninguna mancha de impureza y, sin embargo, no se les puede llamar puros en la plenitud del sentido positivo de esta palabra. Quedan, más bien, fuera de esa alternativa. Por eso es indispensable comenzar por distinguir netamente la pureza verdadera de una simple indiferencia sensual por temperamento. Esta excluye, quizá, toda impureza formal — aun no siendo siempre éste el caso—, pero no tiene nada de común con la virtud de la pureza. No podríamos insistir demasiado en esto, pues hay gentes que miran la simple indiferencia sensual como un ideal y para las que la cumbre de la pureza está en la ausencia total de “instinto sexual”. Ese es un error, de tal forma que resulta hasta falso el querer ver en la in-diferencia sensual una condición especialmente favorable para la pureza.

Para llegar a una comprensión cabal de ello conviene empezar por definir exactamente tanto la sensualidad como la indiferencia sensual. El concepto “sensual” está muy lejos de ser unívoco en su acepción corriente. Cuando se le aplica a uno, puede significar, en primer lugar, que el interesado no está privado de sensibilidad física desde el punto de vista sexual. Ese género de sensualidad designa una constitución corporal normal y nada más.

Pero es muy frecuente, por el contrario, al calificar a un hombre de “sensual”, dejar entender que en él está muy desarrollada la esfera de los instintos, en toda su amplitud, que posee instintos poderosos. Se llama así, entonces, por oposición a ciertas naturalezas tiernas, etéreas, de instintos tan débiles que parecen como desmaterializadas y revisten una “apariencia” de puros espíritus —sin serlo, sin embargo, en sentido propio — o también por oposición a esa categoría de individuos caracterizados por una especie de laxitud amorfa, y por eso se designa con ese nombre a

seres humanos de vitalidad floreciente, en los que se agita un mundo de instintos poderosos. Ese vigor de los instintos, mero elemento de la com-plexión nativa, puede manifestarse en diversos terrenos y, entre ellos, igualmente en el del placer sensual, pero eso no prejuzga nada sobre el carácter de la persona como tal. Esa robusta instintividad, simple rasgo del temperamento innato, es susceptible de pertenecer a una persona de tipo auténticamente espiritual, de afinidades completamente espirituales, lo mismo que a un libertino. Pero con la diferencia de que el hombre espiritual se esforzará en domar con su voluntad su naturaleza instintiva y no le permitirá dominarlo. Ese rasgo de complexión nativa no significa, pues, en absoluto, que la concupiscencia reine en aquel que tiene su sello.

Pero por muy poderosa que sea su instintividad, ésta no nos informa sobre la atracción que ejerce sobre ese hombre la esfera sensual. Unos, por ejemplo, con esos poderosos instintos que actúan también en el terreno del placer sensual, no tienen la menor inteligencia del verdadero carácter de la esfera sensual. No tienen idea alguna del misterio de este dominio extraordinario. Para ellos el deleite es un placer corporal, ni más ni menos que como los placeres del paladar. Para ellos, por consiguiente, la esfera sensual no se presenta en ninguno de los tres aspectos de que hemos hablado, ni con su carácter secreto ni su tierna intimidad, como tampoco bajo los atractivos seductores ni como la “concupiscencia” demoníaca. Hay hombres en los que se presentan juntos esos fuertes instintos y la incomprensión del carácter propio de la esfera sensual, y éstos debieran ser calificados no de sensuales, sino más bien de “carnales” por temperamento. Tal complexión “camal” no da al hombre nada de esa sensibilidad, de esa intensidad particular del hábito auténticamente sen-sual. Se podría decir, con más justeza, que introduce con ella un no sé qué material, grosero y prosaico. Nada hay común entre ella y la atmósfera sensual.

Se verá esto más claramente recordando gentes que no solamente están dotadas de un temperamento carnal, subyugado a fuerza de voluntad, sino que esta clase de concupiscencia domina de tal modo su ser entero, que se entregan con plena voluntad a esta concupiscencia en toda su vida emotiva. El yo concupiscente se ha apoderado en ellos del poder, hasta el punto de que en esos seres perdidos en la animalidad, la verdadera vida es comer, beber y dormir, o cualquier otro goce corporal, y especialmente el deleite sensual. Su vida entera respira la espesa atmósfera de la carne, hundiéndose abandonados en la materia, embotados de tal forma hasta no darse cuenta de nada. ¿Quién no conoce a esos desgraciados que han caído

a un nivel más bajo que la bestia? Son de tipo completamente distinto al de los pecadores que han sucumbido a la seducción particular, única en su género, o a la infernal “concupiscencia” de la esfera sensual, sin poder reconocer en ellos, hablando con propiedad, un temperamento “sensual”. Si cometen excesos sensuales no es por desviación pecaminosa del papel propio de esa esfera, sino por falta de comprensión de su papel específico, “utilizándola” al modo de los animales y nada más.

Por el contrario, podemos hablar de “sensualidad” en el sentido propio tan sólo cuando se trata de una complexión nativa susceptible de receptividad respecto a la esfera sensual bajo su aspecto auténtico y capaz de comprender su cualidad extraordinaria. Esa forma de receptividad abarca siempre la esfera sensual integral, se extiende a todo lo que encierra ese misterio y, por tanto, no solamente a las impresiones sensuales físicas, sino en primer lugar a los fenómenos psíquicos del atractivo sensual. Com-prendida de este modo en su naturaleza propia por un ser que su temperamento dispone, conscientemente o no, a comprender su lenguaje, la esfera sensual, ejerciendo sobre él su influencia específica, le confiere al propio tiempo un ardor y una viveza características. Como puro hábito de la zona vital del hombre, hace juego con otro hábito de la zona espiritual del hombre, que es un “estado de alerta” del espíritu. En oposición a un hábito de inercia y embotamiento, suele estar acompañado de una capacidad general de recepción más viva, mayor sensibilidad y un espíritu en estado de alerta y, sobre todo, de una mayor intensidad de recepción y reacción del espíritu. Con todo, este hábito de “estado de alerta” del espíritu depende tan sólo de la “sensualidad” tomada en su sentido preciso y propio. La cuestión si un hombre en general tiene instintos fuertes o, al contrario, instintos tiernos, no tiene ninguna importancia para este “estado de alerta” de su espíritu. Más aún, el hábito sensual de un hombre adquiere un carácter muy diferente según sea en su totalidad la complexión del hombre. Para eso lo decisivo es, más que ninguna otra causa, lo siguiente: ¿cuál de las tres cualidades que posee, según veíamos más arriba, la esfera sensual, es la que ejerce más atracción sobre él? Y ¿qué actitud toma este hombre en cada caso frente a esas cualidades?

Como hemos reconocido diversos significados a la palabra “sensual”, podemos también concebir varios casos en que se realiza una “falta de sensualidad”. Unas veces se designa así una falta de vigor en los instintos; por ejemplo, el tipo de hombre etéreo, cuya manera de ser, fina y delicada, parece casi desmaterializada. Nos encontramos, en tal caso, ante un temperamento que es todo lo contrario del sensual, en la acepción de

poderosa instintividad, y no se le puede designar adecuadamente “asensual”, puesto que no se le incluye de ningún modo en ella una deficiencia de receptividad respecto a lo estrictamente sensual.

Por otro lado, la “asensualidad” puede significar una ininteligencia específica respecto al carácter propio de la esfera sensual, por ejemplo, la que es inherente al hombre de tipo carnal, la cual, sin embargo, puede encontrarse tanto en hombres de pasiones fuertes como en los de pasiones moderadas.

En fin, puede tratarse de un defecto absoluto de receptividad respecto a la esfera sensual, correlativo de una falta de impresionabilidad física. En este último caso ya se sabe que la complexión nativa excluye también toda disposición para comprender el carácter especial de la esfera propiamente sensual. Es posible que subsista cierta capacidad para comprender los valores positivos y negativos que la afectan, pero eso no podrá llegar hasta una intuición de este dominio como tal. La “lengua” que expresa sus valores sigue siendo inaccesible en sí; tan sólo el “comprender ese lenguaje” depende directamente del temperamento. Con todo, el hombre en cuestión llega a comprender el “sentido de las palabras”, los valores de cualidades “puro” y de “impuro”; aunque tenga que valerse de algún rodeo, apoyándose en la noción de valores más generales que se encuentran especificados aquí. La comprensión de esos valores positivos y negativos como tales está unida, efectivamente, a la actitud moral general. Entendiéndola según esta última acepción, que es de uso más corriente, la “asensualidad” no se identifica con la pureza y no constituye, como ya hemos dicho, ni siquiera el terreno más propicio para que brote esta virtud.

La necesidad de una distinción neta entre pureza e indiferencia sensual aparece ya claramente por el hecho de que la pureza confiere a la persona una espiritualidad específica, que no lleva consigo en modo alguno la indiferencia sensual como tal. Por el contrario, sería más justo decir que esa indiferencia arrastra más bien cierta disposición nativa a una falta de espiritualidad, mayor aún respecto a la sensualidad tomada en el sentido determinado que le dábamos antes. Se puede confirmar esta aserción con el ejemplo de esos seres humanos que, dotados de instintos fuertes y groseros, manifiestan, sin embargo, una insensibilidad absoluta desde el punto de vista sexual y, por consiguiente, a fortiori, desde el punto de vista específicamente sensual: toda su vida se les va en comer, beber y dormir. Son, por decirlo así, demasiado perezosos y somnolientos para