Mantenerse, simplemente, fuera de la impureza que acabamos de describir no es más que el lado negativo de la pureza, sin mostrarnos aún el menor aspecto de su realidad positiva y de su incomparable brillo. Se observa con mucha frecuencia en hombres limpios de sensualidad, que no contraen ninguna mancha de impureza y, sin embargo, no se les puede llamar puros en la plenitud del sentido positivo de esta palabra. Quedan, más bien, fuera de esa alternativa. Por eso es indispensable comenzar por distinguir netamente la pureza verdadera de una simple indiferencia sensual por temperamento. Esta excluye, quizá, toda impureza formal — aun no siendo siempre éste el caso—, pero no tiene nada de común con la virtud de la pureza. No podríamos insistir demasiado en esto, pues hay gentes que miran la simple indiferencia sensual como un ideal y para las que la cumbre de la pureza está en la ausencia total de “instinto sexual”. Ese es un error, de tal forma que resulta hasta falso el querer ver en la in- diferencia sensual una condición especialmente favorable para la pureza.
Para llegar a una comprensión cabal de ello conviene empezar por definir exactamente tanto la sensualidad como la indiferencia sensual. El concepto “sensual” está muy lejos de ser unívoco en su acepción corriente. Cuando se le aplica a uno, puede significar, en primer lugar, que el interesado no está privado de sensibilidad física desde el punto de vista sexual. Ese género de sensualidad designa una constitución corporal normal y nada más.
Pero es muy frecuente, por el contrario, al calificar a un hombre de “sensual”, dejar entender que en él está muy desarrollada la esfera de los instintos, en toda su amplitud, que posee instintos poderosos. Se llama así, entonces, por oposición a ciertas naturalezas tiernas, etéreas, de instintos tan débiles que parecen como desmaterializadas y revisten una “apariencia” de puros espíritus —sin serlo, sin embargo, en sentido propio — o también por oposición a esa categoría de individuos caracterizados por una especie de laxitud amorfa, y por eso se designa con ese nombre a
seres humanos de vitalidad floreciente, en los que se agita un mundo de instintos poderosos. Ese vigor de los instintos, mero elemento de la com- plexión nativa, puede manifestarse en diversos terrenos y, entre ellos, igualmente en el del placer sensual, pero eso no prejuzga nada sobre el carácter de la persona como tal. Esa robusta instintividad, simple rasgo del temperamento innato, es susceptible de pertenecer a una persona de tipo auténticamente espiritual, de afinidades completamente espirituales, lo mismo que a un libertino. Pero con la diferencia de que el hombre espiritual se esforzará en domar con su voluntad su naturaleza instintiva y no le permitirá dominarlo. Ese rasgo de complexión nativa no significa, pues, en absoluto, que la concupiscencia reine en aquel que tiene su sello.
Pero por muy poderosa que sea su instintividad, ésta no nos informa sobre la atracción que ejerce sobre ese hombre la esfera sensual. Unos, por ejemplo, con esos poderosos instintos que actúan también en el terreno del placer sensual, no tienen la menor inteligencia del verdadero carácter de la esfera sensual. No tienen idea alguna del misterio de este dominio extraordinario. Para ellos el deleite es un placer corporal, ni más ni menos que como los placeres del paladar. Para ellos, por consiguiente, la esfera sensual no se presenta en ninguno de los tres aspectos de que hemos hablado, ni con su carácter secreto ni su tierna intimidad, como tampoco bajo los atractivos seductores ni como la “concupiscencia” demoníaca. Hay hombres en los que se presentan juntos esos fuertes instintos y la incomprensión del carácter propio de la esfera sensual, y éstos debieran ser calificados no de sensuales, sino más bien de “carnales” por temperamento. Tal complexión “camal” no da al hombre nada de esa sensibilidad, de esa intensidad particular del hábito auténticamente sen- sual. Se podría decir, con más justeza, que introduce con ella un no sé qué material, grosero y prosaico. Nada hay común entre ella y la atmósfera sensual.
Se verá esto más claramente recordando gentes que no solamente están dotadas de un temperamento carnal, subyugado a fuerza de voluntad, sino que esta clase de concupiscencia domina de tal modo su ser entero, que se entregan con plena voluntad a esta concupiscencia en toda su vida emotiva. El yo concupiscente se ha apoderado en ellos del poder, hasta el punto de que en esos seres perdidos en la animalidad, la verdadera vida es comer, beber y dormir, o cualquier otro goce corporal, y especialmente el deleite sensual. Su vida entera respira la espesa atmósfera de la carne, hundiéndose abandonados en la materia, embotados de tal forma hasta no darse cuenta de nada. ¿Quién no conoce a esos desgraciados que han caído
a un nivel más bajo que la bestia? Son de tipo completamente distinto al de los pecadores que han sucumbido a la seducción particular, única en su género, o a la infernal “concupiscencia” de la esfera sensual, sin poder reconocer en ellos, hablando con propiedad, un temperamento “sensual”. Si cometen excesos sensuales no es por desviación pecaminosa del papel propio de esa esfera, sino por falta de comprensión de su papel específico, “utilizándola” al modo de los animales y nada más.
Por el contrario, podemos hablar de “sensualidad” en el sentido propio tan sólo cuando se trata de una complexión nativa susceptible de receptividad respecto a la esfera sensual bajo su aspecto auténtico y capaz de comprender su cualidad extraordinaria. Esa forma de receptividad abarca siempre la esfera sensual integral, se extiende a todo lo que encierra ese misterio y, por tanto, no solamente a las impresiones sensuales físicas, sino en primer lugar a los fenómenos psíquicos del atractivo sensual. Com- prendida de este modo en su naturaleza propia por un ser que su temperamento dispone, conscientemente o no, a comprender su lenguaje, la esfera sensual, ejerciendo sobre él su influencia específica, le confiere al propio tiempo un ardor y una viveza características. Como puro hábito de la zona vital del hombre, hace juego con otro hábito de la zona espiritual del hombre, que es un “estado de alerta” del espíritu. En oposición a un hábito de inercia y embotamiento, suele estar acompañado de una capacidad general de recepción más viva, mayor sensibilidad y un espíritu en estado de alerta y, sobre todo, de una mayor intensidad de recepción y reacción del espíritu. Con todo, este hábito de “estado de alerta” del espíritu depende tan sólo de la “sensualidad” tomada en su sentido preciso y propio. La cuestión si un hombre en general tiene instintos fuertes o, al contrario, instintos tiernos, no tiene ninguna importancia para este “estado de alerta” de su espíritu. Más aún, el hábito sensual de un hombre adquiere un carácter muy diferente según sea en su totalidad la complexión del hombre. Para eso lo decisivo es, más que ninguna otra causa, lo siguiente: ¿cuál de las tres cualidades que posee, según veíamos más arriba, la esfera sensual, es la que ejerce más atracción sobre él? Y ¿qué actitud toma este hombre en cada caso frente a esas cualidades?
Como hemos reconocido diversos significados a la palabra “sensual”, podemos también concebir varios casos en que se realiza una “falta de sensualidad”. Unas veces se designa así una falta de vigor en los instintos; por ejemplo, el tipo de hombre etéreo, cuya manera de ser, fina y delicada, parece casi desmaterializada. Nos encontramos, en tal caso, ante un temperamento que es todo lo contrario del sensual, en la acepción de
poderosa instintividad, y no se le puede designar adecuadamente “asensual”, puesto que no se le incluye de ningún modo en ella una deficiencia de receptividad respecto a lo estrictamente sensual.
Por otro lado, la “asensualidad” puede significar una ininteligencia específica respecto al carácter propio de la esfera sensual, por ejemplo, la que es inherente al hombre de tipo carnal, la cual, sin embargo, puede encontrarse tanto en hombres de pasiones fuertes como en los de pasiones moderadas.
En fin, puede tratarse de un defecto absoluto de receptividad respecto a la esfera sensual, correlativo de una falta de impresionabilidad física. En este último caso ya se sabe que la complexión nativa excluye también toda disposición para comprender el carácter especial de la esfera propiamente sensual. Es posible que subsista cierta capacidad para comprender los valores positivos y negativos que la afectan, pero eso no podrá llegar hasta una intuición de este dominio como tal. La “lengua” que expresa sus valores sigue siendo inaccesible en sí; tan sólo el “comprender ese lenguaje” depende directamente del temperamento. Con todo, el hombre en cuestión llega a comprender el “sentido de las palabras”, los valores de cualidades “puro” y de “impuro”; aunque tenga que valerse de algún rodeo, apoyándose en la noción de valores más generales que se encuentran especificados aquí. La comprensión de esos valores positivos y negativos como tales está unida, efectivamente, a la actitud moral general. Entendiéndola según esta última acepción, que es de uso más corriente, la “asensualidad” no se identifica con la pureza y no constituye, como ya hemos dicho, ni siquiera el terreno más propicio para que brote esta virtud.
La necesidad de una distinción neta entre pureza e indiferencia sensual aparece ya claramente por el hecho de que la pureza confiere a la persona una espiritualidad específica, que no lleva consigo en modo alguno la indiferencia sensual como tal. Por el contrario, sería más justo decir que esa indiferencia arrastra más bien cierta disposición nativa a una falta de espiritualidad, mayor aún respecto a la sensualidad tomada en el sentido determinado que le dábamos antes. Se puede confirmar esta aserción con el ejemplo de esos seres humanos que, dotados de instintos fuertes y groseros, manifiestan, sin embargo, una insensibilidad absoluta desde el punto de vista sexual y, por consiguiente, a fortiori, desde el punto de vista específicamente sensual: toda su vida se les va en comer, beber y dormir. Son, por decirlo así, demasiado perezosos y somnolientos para
poder llegar a ese relativo “estado de vela” que implica la capacidad de reacción a la influencia específica de la esfera sensual.
De todos modos, la insuficiencia sensual de un temperamento no equivale nunca a una especial plenitud espiritual, como tampoco, mutatis mutandis, el hecho de ser pobre no incluye necesariamente el des- prendimiento interior de las riquezas. Por el contrario, el que es verdaderamente puro, posee siempre una plenitud espiritual sui generis, que no se limita a dominar la zona de lo vital y de lo corporal, sino que la espiritualiza. Ese hombre está entonces completamente iluminado por el espíritu: su ser respira el triunfo del espíritu sobre el cuerpo. El hombre puro posee una “inmaterialidad” específica, no en el sentido que supone el revestir simplemente la “apariencia” etérea, desmaterializada, típica de la atonía de los instintos, sino en el sentido de que posee realmente un carácter inmaterial, sublime. Nada semejante, como hemos visto, se da en el caso de una simple indiferencia sensual, puesto que ésta puede ir unida a un carácter especialmente material y lleva consigo una atmósfera específicamente prosaica. Si no hay verdadera pureza, el ser indiferente desde el punto de vista sensual se encierra en un aire estadizo, prosaico, y vive en una vulgaridad que aparece hasta en su rostro. Le suele faltar todo lo poético y encantador. Es evidente que existen también individuos secos, prosaicos, ajenos a toda poesía, a los que, sin embargo, no se les podría atribuir indiferencia sensual en el sentido radical de la palabra; son esos “carnales” de que hablábamos hace poco. Pero también afirmamos que la sensualidad, entendida estrictamente como capacidad de reacción a la influencia propia de la esfera sensual, es incompatible con el prosaísmo insípido.
El hombre puro, situado en el polo opuesto a la indiferencia sensual, escapa totalmente de ese prosaísmo. En vez de esa atmósfera árida y banal, le envuelve un perfume exquisito. La claridad singular del espíritu le ilumina, le eleva por encima del nivel terreno y le rodea de un encanto especial. La forma suprema de la pureza alcanza, incluso, tal brillo, que supera en cien codos a la esfera en que se presenta la alternativa: prosaico o poético.
En fin de cuentas el asensual, como tal, es un ser humano incompleto, para el que está cerrada una zona profunda de la experiencia humana. Le falta algo para ser plenamente hombre, y eso que le falta es más grave que lo que sería la ausencia de un rasgo del temperamento nativo en el dominio puramente vital. Está privado de un elemento capaz de colorear la vida
humana en toda su extensión. Porque, repitámoslo, la sensualidad tomada en esta acepción determinada, y en cuanto es constitución nativa del hombre influye sobre el hombre mucho más allá de la esfera propiamente sexual.
Solamente el hombre puro, por el contrario, es el hombre perfecto. Realiza en sí una “intención” capital de la naturaleza humana, y todo lo que es carencia en el hombre asensual, es en él plenitud rebosante. Quede sentado, sin embargo, y recordemos que ese indiferente, por serlo, puede ser igualmente puro, y en tal caso la irradiación de la pureza puede reducir a una simple laguna de la vitalidad ese prosaísmo, ese no ser “completo” proveniente de la asensualidad.
Ante todo, es de gran importancia concebir sensualidad e insensualidad como simples elementos del temperamento nativo, lo mismo que la viveza o el linfatismo, la musicalidad o la ausencia de sentido musical. Por el contrario, la pureza no es nunca una cuestión de temperamento, en el sentido estricto del término. Es fácil comprenderlo si se piensa en lo que representa formalmente el “temperamento”. Las disposiciones del temperamento nativo, en sentido estricto son propiedades que afectan a la persona, sin depender en modo alguno de su actitud ni de las decisiones voluntarias de esa persona. No implican algo como un percibir valores y tomar posición respecto a ellos, sino “existen” sencillamente; y si pueden, si hay alguna posibilidad de ello, ser alterados, entonces será sólo posible tan sólo por medios que actúan como causas eficientes. Ciertamente, la acción del temperamento puede sufrir también la influencia de la libre conducta de la persona. Así sucede a veces que un interés innato se atrofia, se le “arrincona”, pero la estructura esencial del temperamento, como disposición nativa, no cambia.
Por lo demás, el punto capital que diferencia disposición nativa y virtud no reside en el hecho de que la disposición nativa no pudiera ser “adquirida”. Se encuentran frecuentemente personas que poseen una virtud desde el primer momento en que fueron moralmente adultas, sin haber tenido necesidad jamás de “adquirirla”. Esta posee la mansedumbre desde su infancia, aquél la ha conseguido después de muchas luchas. Ni en uno ni en otro constituye la dulzura una disposición nativa. Así podemos dis- tinguir, por una parte, cierta pseudomansedumbre que reside en una falta de temperamento —se trata aquí claramente de una disposición innata—; por otra, se opone igualmente a cierta delicadeza de complexión, a la “ternura” natural de los instintos, lo que representa, sin duda, un terreno
favorable para la virtud de la mansedumbre, pero no es la virtud misma. La mansedumbre auténtica no es precisamente una simple disposición de constitución, sino que está unida a una actitud fundamentalmente espiri- tual, unida a una actitud de amor y, por lo mismo, a la intuición del valor personal de otro y a la reacción que ésta provoca. Implica también determinación de adquirir la mansedumbre y una comprensión especialmente afinada de la fealdad, de la falta de amor, de la falta de paz interior, en una palabra, del mal específico de la cólera y de la violencia.
Por consiguiente, un rasgo capital de la auténtica mansedumbre consiste siempre en una facilidad especial de comprender ciertos valores de un modo particular en entregarse a ellos, y eso más o menos conscientemente, según que esa mansedumbre haya nacido del espíritu o se encuentra más bien enraizada en la naturaleza. Que esa sumisión pida un esfuerzo o no, eso no es decisivo; de todos modos, ya tenemos ahí una auténtica virtud, una pieza de nuestra estructura moral, un fruto de la actitud moral en su conjunto, y no un mero “dato”.
Hay que guardarse de englobar en la noción de virtud el concepto de “proeza”, de “triunfo”, de objeto ganado a pulso. Si no vamos a estimar como virtud más que una posición ganada en dura lucha, nos expondríamos a llegar a los mayores absurdos, atribuyendo, por ejemplo, una gran virtud sólo a San Pablo, negándosela a San Juan. Y la Santísima Virgen, modelo de todas las virtudes, no tendría, hablando así, ni una virtud siquiera, habiendo sido creada toda pulchra por la mano de Dios20.
Desde el momento en que se distingue disposición natural y virtud, es preciso, de una vez para siempre, hacer abstracción de la circunstancia extrínseca que constituye la adquisición de una cualidad por una serie de esfuerzos penosos o su infusión por la gracia divina, ya sea al principio, ya en el curso de la vida.
20 Se puede oponer a la virtud adquirida no solamente la virtud poseída de siempre
por uno, sino también la virtud infundida a uno de una vez, en un momento de importancia decisiva. Recordemos la conversión de San Pablo. De un golpe amanecen en él actitudes normales completamente nuevas, que no podrían calificarse de adquiridas; sin embargo, fueron indudablemente auténticas virtudes, y de ningún modo “disposiciones nativas”.
Aun la virtud que va madurando lentamente en nosotros, sin que cooperemos a ella de modo consciente y que nos es concedida como una recompensa por nuestra buena voluntad y nuestros esfuerzos morales en otros terrenos, aun esa virtud no puede llamarse “adquirida”.
Lo que más importa en esta distinción es la relación que existe entre la cualidad en cuestión y la posición moral fundamental. Es preciso preguntarse si esta cualidad incluye la intuición de algún valor e inspira una actitud correspondiente y en qué medida radica en la actitud fundamental de la persona y es sostenida por ella. Naturalmente, la naturaleza respectiva de cada cualidad se encuentra unida a esa distinción, de suerte que la distinción entre disposición natural y virtud vale siempre con igual rigor desde el punto de vista cualitativo. Una misma cualidad determinada e idéntica no puede pasar ora por virtud, ora por “disposición natural”. Ciertas disposiciones naturales favorecen el desarrollo de ciertas virtudes. Por ejemplo, naturalezas dotadas de una instintividad delicada ofrecen predisposición para la espiritualidad, mansedumbre, paciencia, modestia, etcétera, virtudes que son más difícilmente asequibles para otras naturalezas, cuyos instintos sean más elementales. Pero éstas, a su vez, presentan un terreno más propicio, por ejemplo, para el florecimiento del valor, para una adhesión fiel e inquebrantable a la verdad conocida o para