PLATÓN ( a. C.)

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LATÓN

(427 - 347 a. C.)

La vida de Platón se extiende entre los siglos V y IV a. C. Entonces Grecia era un conglomerado de ciudades-estado (polis) independientes y autogobernadas. Aunque nunca se unieron políticamente formando una nación, sí mantenían una unidad cultural basada en la identidad de lengua y de creencias y en un cierto sentimiento de superioridad cultural frente al resto de culturas (los “bárbaros”). El territorio que abarcaba comprendía la península del Peloponeso, la Magna Grecia (sur de Italia), Sicilia y numerosas islas del Mediterráneo. Durante el siglo VI a.C., las costas de Jonia (Mileto) y de la Magna Grecia (Trotona y Siracusa) habían vivido un gran florecimiento cultural y comercial, mientras que en el Peloponeso Esparta imponía una hegemonía militar. Tras la invasión persa de Asia Menor, se redujo el influjo griego en la zona del mar Egeo, y Atenas se convirtió entonces en el centro de poder jonio. Cuando la invasión de los persas llega hasta las tierras griegas, se inician las Guerras Médicas

(de “medas”, persas). Aunque sufren derrotas, los griegos terminan por resistir la invasión e imponerse a los persas en la batalla naval de Salamina. Atenas sale fortalecida y progresivamente adquiere la hegemonía sobre el resto de ciudades griegas, convirtiéndose en su capital de hecho. Con el gobierno de Pericles (495-429 a. C.), Atenas llega a su máximo esplendor. Instaura un sistema democrático donde todos los ciudadanos, salvo las mujeres, los esclavos y los extranjeros, forman parte de la Asamblea en la que son elegidos por sorteo o votación todos los cargos públicos de la ciudad. Además, Atenas era por aquel entonces la capital cultural de Grecia, y a ella acudían los más ilustres médicos, artistas, filósofos, etc. El arte vivía también momentos de esplendor: con Pericles se construye el Partenón, Fidias crea las famosas esculturas que lo decoran, Sófocles triunfa con sus tragedias y Aristófanes con las comedias. Pronto el modelo político ateniense es imitado por el resto de ciudades griegas, aunque también surgirá rápidamente una oposición interna y una oposición externa. La oposición interna la representan los aristócratas que se resisten a perder los privilegios tradicionales. La oposición externa la ejerce Esparta, que ve amenazado su régimen aristocrático-militar y planta cara a Atenas. Estalla entonces la serie de conflictos armados entre Atenas y Esparta conocida como la Guerra del Peloponeso (431 – 404 a. C.). Estas guerras, en medio de las cuales muere el propio Pericles, terminan con la victoria de Esparta y dan al traste con la hegemonía y la prosperidad de Atenas. Derrotada, la ciudad que había sido capital cultural del mundo tiene que entregar la flota de la que tanto se enorgullecía y ver destruidas sus murallas (404 a.C.), tras lo cual Esparta impone en la ciudad el gobierno de los Treinta Tiranos (entre los que se encontraban Crítias -primo de Platón– y Cármides –tío de Platón). Una vez reinstaurada la democracia (en 402 a.C.), la ciudad condena a muerte en el año 399 a.C a Sócrates, maestro y amigo de Platón, y según las palabras de éste “el mejor de los hombres de su tiempo, y el más inteligente y justo” (Fedón, 118c). Este acontecimiento marca el inicio de la obra filosófica de Platón. Como puede leerse en la Carta VII, inicialmente se había preparado para intervenir en política, pero tanto los crímenes del gobierno de los Treinta Tiranos como la posterior venganza de los

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demócratas le llevaron al convencimiento de que la solución a los males sociales solo podría estar basada en la filosofía.

El contexto de pensamiento en el que se mueve Platón está marcado, fundamentalmente, por la aparición previa de un tipo de discurso al que después se llamará “filosofía” y que surge con los pensadores “presocráticos” desde el siglo VI a. C., y por la aparición de la “sofística”. Se suele decir que los primeros filósofos de Occidente fueron los “presocráticos”, y bajo esta etiqueta se coloca normalmente a Tales, Anaxímenes, Anaximandro (los “milesios”), Anaxágoras, Empedócles, Pitágoras, Heráclito, Parménides, y Demócrito. De estos autores únicamente quedan fragmentos (habitualmente intercalados en escritos de otros), cuya autenticidad es a menudo discutible, y cuya interpretación es siempre problemática (debido a la antigüedad y, en algún caso, a la escasez de muestras filológicas con las cuales comparar). Casi todos ellos escribieron, según la tradición, un tratado cuyo título sería “Sobre la naturaleza”. El sentido de este título no es tanto el de una investigación de las cosas que hay en la naturaleza, sino más bien el de una investigación acerca la naturaleza de las cosas.

También se suele decir –y es correcto hacerlo así– que con la aparición de los

sofistas, el foco de atención de la filosofía se desplaza desde cuestiones cosmológicas o naturales a cuestiones de índole más bien ética, política y social. Los sofistas (entre los cabe citar a Gorgias de Leontino y Protágoras de Abdera) eran un especie de “educadores” que ofrecían sus servicios a los ciudadanos a cambio de dinero con la promesa de mejorar de ese modo sus posibilidades de llevar a cabo sus propósitos en el seno de la polis. El término «sofista» (que en principio no designa en griego sino al sabio o experto) adquirió un significado característico alrededor del siglo V a.C., debido precisamente a la aparición de esta clase de educadores. Nada tiene de sorprendente que estos «servicios educativos» se relacionasen con la habilidad de palabra, dada la importancia fundamental de este tipo de competencia para el ejercicio de la política en un modelo de gobierno presidido por la argumentación y el debate público. Los sofistas ofrecían una educación en las técnicas de retórica que era esencial para triunfar en la vida pública de la democracia, independientemente de la verdad o la justicia de la causa. Sus técnicas están orientadas a ganar el debate por los medios que haga falta, no a alcanzar la razón o la verdad. Se suele decir que Sócrates se enfrenta a este relativismo de los sofistas y defiende la existencia de valores absolutos que deben ser buscados mediante el examen y el diálogo. Este será uno de los puntos de partida del pensamiento de Platón. El pensamiento de Platón se desarrolla precisamente en el contexto del debate de Sócrates con los sofistas, que iniciará el “giro antropológico” de la filosofía. Si la filosofía presocrática giraba en torno a la pregunta por la phýsis, es decir, en torno a la pregunta por el principio rector (arché) de la naturaleza, la discusión de Sócrates y la sofística tiene que ver más bien con la pregunta por el hombre. Así, aunque Platón reciba la influencia de algunos filósofos presocráticos (de Heráclito, se suele decir, heredará la idea de que la realidad está en constante cambio; a partir de Parménides desarrollará la concepción de una auténtica realidad: las Ideas; y de los pitagóricos tomará la idea de la inmortalidad del alma y la importancia de las Matemáticas), lo cierto es que, frente a la filosofía presocrática, que se desarrolla sobre todo a partir de la pregunta por la naturaleza (phýsis), será a la pregunta por el hombre y por las leyes morales y políticas, planteada a partir de los sofistas y Sócrates, a la que más propiamente se volverá Platón. De este modo, será el debate sobre si las leyes morales son producto de la convención y, por tanto, relativas a cada sociedad, tal y como defendían los sofistas, o responden a criterios absolutos de verdad y de justicia, tal y como defendía Sócrates, el que verdaderamente influirá en Platón. En concreto,

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será precisamente la defensa socrática de un conocimiento verdadero que consiste en encontrar las esencias de las cosas a través del diálogo lo que de manera más influyente se desarrolle en el pensamiento de Platón.

Vida y obra

Platón, de nombre Aristocles, nace en Atenas, de familia ilustre, en 427 a. C., Durante su juventud, Platón se dedicó a la literatura, y siempre participó activamente en la política ateniense, lo que se convirtió en su principal preocupación. Pero, como ya hemos apuntado, la decadencia del poderío exterior de Atenas, la inestabilidad e injusticia imperantes y la condena y muerte de Sócrates, producen en Platón un manifiesto desengaño político (véase la carta VII): el “caso Sócrates” es la prueba para Platón del deterioro de los valores morales y políticos, de la crisis del gobierno de la

pólis, dirigida por una democracia ineficaz y por la práctica demagógica, achacable al relativismo sofista.

Por estos motivos, Platón abandona la actividad política, pero no su intento teórico de mejorar o reformar el Estado, intentando que sea gobernado por políticos justos. Dedicará por ello gran parte de su obra a la reflexión teórica sobre política y moral (necesariamente unidas), concretando su proyecto político en La República e intentando poner en práctica, sin éxito, su teoría política en Siracusa, en la corte del tirano Dionisio. Después, volverá a Atenas y fundará la Academia, aunque por dos ocasiones retornará a Siracusa, donde se repetirá el fracaso anterior.

La producción platónica se suele segmentar de la siguiente manera::

1. Diálogos “socráticos” o tempranos: Apología, Critón, Laques, Cármides, Eutifrón, Lisis, Hipias menor, Ion, Hipias mayor, Protágoras. Diálogo de tránsito a la siguiente etapa: Gorgias.

2. Diálogos “doctrinales” (donde supuestamente se enuncia la “doctrina de las ideas”, a menudo contando mitos: al parecer Platón se había familiarizado con los mitos órfico-pitagóricos en su primer viaje a Italia). Títulos: Menón, Crátilo,

Eutidemo, Menéxeno, Banquete, Fedón, República, Fedro.

3. Diálogos de la etapa “crítica”: Parmenides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Timeo,

Critias, Leyes.

EL PENSAMIENTO DE PLATÓN

1. La motivación de la filosofía de Platón: la crisis de la democracia ateniense

La motivación básica de la filosofía de Platón es de carácter moral y se incardina entre el debate de Sócrates y los sofistas y la crisis de la democracia griega, que había llevado a la muerte de su maestro. Lo que principalmente critica Platón de la democracia, como sistema de gobierno igualitario, es el peligro de que sean los ignorantes los que lleguen a gobernar, porque de ahí no pueden derivarse sino modos de gobierno

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injustos. Platón, siguiendo a Sócrates, piensa que las normas morales (nomoi) no son convencionales, como pensaban los sofistas, sino que responden a criterios universales y, por tanto, son cognoscibles. Es decir, Platón piensa que no es cierto que lo que es justo y lo que no lo es dependa de cada tradición o de cada pueblo o cultura, o incluso de cada hombre, sino que existe algo que es justo por encima de cada circunstancia o lugar y, sobre todo, por encima de las opiniones de la mayoría. De ahí que lo que va a defender Platón es la necesidad de que aquellos que van a gobernar conozcan eso que verdaderamente es el bien y eso que verdaderamente es la justicia, porque solamente conociendo lo que es el bien y lo que es la justicia podrá llevarse a cabo un buen sistema político y un sistema político justo. Igual que nadie contrataría al piloto de una nave, ni a un carpintero o a un flautista por sorteo, es decir, por la votación de la mayoría, sino que todo el mundo recurre en cada caso al experto, es decir, al que verdaderamente sabe navegar, al que sabe labrar la madera y al que sabe tocar la flauta, igualmente no debe de ser gobernante aquel que simplemente obtenga más votos, sino aquel que verdaderamente sepa dirigir una polis. En este sentido, puede entenderse que la filosofía platónica se embarca en la búsqueda de lo que las cosas propiamente son (que es a lo que él llamará eidos o idea) porque piensa que sólo el conocimiento de los valores y normas (absolutos) puede garantizar un buen gobierno, es decir, que sólo puede haber un buen gobierno cuando el que gobierna sabe verdaderamente lo que las cosas son.

2. La teoría de las Ideas: el dualismo ontológico

A partir de esta motivación básica puede comprenderse la así llamada “teoría de las ideas” (o doctrina de las formas) de Platón. Intentemos situarnos en la lógica subyacente a esta teoría. Puesto que se trata de saber lo que las cosas son, empecemos por preguntarnos en qué consiste ser. Ser, para Platón, consiste en tener una cierta determinación o constitución, tener unas notas características, tener una cierta naturaleza (como por ejemplo “caballo”, “mesa”, etc.). Pues bien, asumido esto, apliquemos esta definición a las cosas que normalmente consideramos que “son” (por ejemplo, esta mesa, aquel caballo, y en general, las cosas que podemos ver y tocar). ¿”Son” realmente –y en sentido estricto– las cosas sensibles? Para contestar a esta pregunta tenemos que formularla según lo que acabamos de recordar: si ser es poseer una determinación, ¿pertenecen propiamente las determinaciones a las cosas sensibles? Cuando nos encontramos, por ejemplo, con un caballo, decimos “esto es un caballo”, pero ¿le pertenece propiamente a ese “esto” el “ser caballo”? ¿Le pertenece de suyo y en sí mismo la determinación “caballo” a eso que podemos señalar con el dedo y llamamos “caballo”? No, contesta Platón, puesto que si la determinación “caballo” le perteneciese propia y verdaderamente a “esto”, entonces el tal “esto” no podría no haber sido caballo alguna vez, y tampoco podría dejar de serlo alguna vez. Pero sabemos que hubo un tiempo en que “esto” no era caballo, y sabemos que habrá un día en el cual ya no será “caballo”. Y esto sucede con todas las cosas sensibles. Por lo tanto, tenemos que reconocer que, si “ser” es poseer una determinación (ser A o B), entonces las cosas sensibles no “son” en sentido propio y estricto. Nada es verdaderamente. ¿Nada? Nada excepto las determinaciones mismas (“caballo”, “mesa”, etc.) puesto que a ellas la determinación les pertenece, por así decirlo, “en propiedad”. De hecho, si podemos decir que “esto” en tal momento ya no es un caballo, es precisamente porque la determinación “caballo” sigue teniendo validez aun cuando no exista este caballo (e incluso aunque no exista ningún caballo en absoluto).

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Con un razonamiento de este estilo llegamos, con Platón, a afirmar que la realidad no está constituida sólo por las cosas sensibles, sino que hay algo de fondo que hace a las cosas ser como son: su esencia. Estas esencias son modelos, arquetipos inmateriales y eternos de las cosas sensibles. Platón las denominó ideas o eide (dos palabras que provienen del verbo eidein griego, que significa “ver”) y las situó en una realidad suprasensible. Con ello la “realidad” queda dividida en dos planos distintos: el mundo sensible (el de las cosas), que es mudable y cambiante y que sólo puede ser percibido por los sentidos, y el mundo inteligible (el de las ideas), que es inmutable y eterno y que sólo puede ser captado por medio de la razón. Ahora bien, ¿cómo se relacionan el “mundo sensible” (o mundo de las cosas) y el “mundo inteligible” (o mundo de las ideas)? ¿Cómo es posible que dos mundos, en principio separados y tan distintos, estén relacionados? ¿Cómo es posible que las ideas, que son inmutables y eternas, estén relacionadas con las cosas, que son mudables y cambiantes?

Para explicar el modo en que se relacionan los dos mundos, Platón recurre a las nociones de participación, y de imitación. Participar significa poseer algo (una forma, cualidad, propiedad, etc.) de modo imperfecto, limitado, parcial; poseer algo que en otro individuo o en otro lugar se encuentra de un modo perfecto, total, ilimitado, en plenitud. Pues bien, a partir de aquí puede comprenderse que, para Platón, todas las cosas del mundo sensible son lo que son porque participan de las ideas, es decir, las imitan de modo imperfecto. Así, por ejemplo, todas las mesas (esta mesa de aquí de la clase, la mesa del comedor de casa, etc.) son mesas porque participan de la Idea de Mesa, igual que las cosas bellas son bellas porque participan de la Idea de Belleza, las cosas justas son justas porque participan de la Idea de Justicia, etc. De los ejemplos podemos inferir, precisamente, los modos de participación, pues las cosas pueden participar de las ideas bien esencialmente (como el hombre participa de la Idea de Hombre), bien accidentalmente (como el hombre, que puede ser justo o no, puede participar o no de la Idea de Justicia).

Es precisamente a partir de las nociones de participación e imitación como puede comprenderse la teoría cosmológica de Platón.

3. La teoría cosmológica y el Demiurgo

La teoría cosmológica de Platón tiene como punto de partida el rechazo radical del modelo atomista, que defendía que el orden cósmico era el resultado azaroso de las infinitas trayectorias, choques y combinaciones de átomos en el vacío. Según Platón, el orden cósmico, para ser comprensible, sólo puede ser producto de la intervención de una inteligencia ordenadora, a la que denomina Demiurgo (“obrero”, “artífice”, “artesano”) y que es el causante de la producción1 _{del universo físico. El Demiurgo, tal}

y como nos lo narra Platón en el Timeo, fue el encargado de modelar el mundo sensible a partir de una materia preexistente, informe y caótica y lo hizo, precisamente, imitando las ideas. Igual que un carpintero fabrica una mesa a partir de la Idea de Mesa, así también el Demiurgo produjo el cosmos, tal y como lo conocemos, a partir del orden inteligible. Por ello, Platón dice que el mundo sensible es “copia” del mundo de las ideas, de manera que el mundo inteligible es el fundamento ontológico del mundo

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Decimos “producción” y no “creación”, porque los griegos no podían concebir la “creación desde la nada” (creatio ex nihilo), que es un concepto que se introduce en la Historia de la Filosofía con el cristianismo.

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sensible: porque las cosas son lo que son en la medida en que, al ser modeladas a imagen de las ideas, participan de su ser.

Ahora bien, las ideas no son sólo aquello que hace a las cosas ser lo que son, sino también aquello que nos permite conocerlas. De ahí que la teoría de las ideas tenga no sólo una vertiente ontológica y cosmológica, sino también epistemológica.

4. La teoría del conocimiento: el dualismo epistemológico

Decíamos que las ideas no son sólo el fundamento ontológico (es decir, el fundamento de ser) de las cosas del mundo sensible, sino que son también su fundamento epistemológico. De ahí que la teoría de las ideas de Platón sea, al mismo tiempo, una teoría del conocimiento, de tal modo que a los dos niveles de realidad les corresponderán dos niveles de conocimiento: el saber o ciencia (epistéme) y la

opinión (dóxa). Se trata de una distinción fundamental que Platón utiliza no solamente en su estudio del conocimiento, sino también en otros ámbitos, como el político: en efecto, a juicio de Platón, los políticos (y también los sofistas) se mueven en el nivel de la opinión y no en el nivel del auténtico saber, algo que, como hemos apuntado ya, tiene sus consecuencias para el buen o mal funcionamiento de la polis.

Hay una característica que diferencia claramente estos dos niveles del conocimiento: mientras que el saber se basa en razones, la opinión carece de fundamento sólido. Y son dos formas de conocimiento diferenciadas porque se refieren a objetos distintos: mientras que el saber tiene como objeto las estructuras inteligibles, la opinión tiene como objeto el mundo sensible. El verdadero saber es conocimiento universal y necesario puesto que está referido a las ideas, mientras que la opinión es inestable y mutable, y esta inestabilidad y mutabilidad proceden, en último término, del mundo sensible. A este respecto, Platón distinguirá en la República cuatro grados de conocimiento, que corresponden, a su vez, con dos tipos distintos de objetos del ámbito sensible e inteligible. Así Platón distinguirá en el ámbito de la dóxa

entre eikasía, o conocimiento de imágenes (conocimiento conjetural), y pístis o creencia (convicción legítima), que se corresponde con el conocimiento de los objetos materiales del ámbito sensible. Por otra parte, ya en el ámbito de la epistéme, distinguirá entre diánoia, que se corresponde con el conocimiento de las entidades matemáticas, y noesis, que corresponde propiamente al conocimiento de las ideas.

De este modo, el conocimiento de las ideas y sus relaciones constituye el auténtico saber (episteme, ciencia), al que sólo puede llegarse tras seguir el camino ascendente del conocimiento, siguiendo todos los grados. No obstante, no es fácil seguir este camino desde la mera opinión hasta el conocimiento, desde las cosas a las ideas. Por eso insiste Platón en que el único modo de alcanzar el conocimiento de las ideas pasa por cultivar la Matemática, la Astronomía y la Música, que, como formas abstractas del conocimiento, conducirán al filósofo al ejercicio de la dialéctica, que permite no solo el conocimiento de las ideas, sino también de la Idea de Bien, que es aquella idea que, igual que el sol en el mundo sensible, nos permite distinguir unas cosas de otras.

Ahora bien, ¿cómo es posible el paso de la opinión al conocimiento? Y, más aún, ¿cómo le es posible al hombre conocer lo eterno e inmutable? Para responder a estas preguntas hay que entender que al dualismo ontológico que se deriva de la teoría de las ideas (que distingue entre un mundo sensible y un mundo inteligible) le corresponde, a nivel del hombre, un dualismo antropológico, según el cual, el hombre es, de una parte, alma y de otra, cuerpo.

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5. Cuerpo y alma. El dualismo antropológico y la tripartición del alma

La concepción platónica del ser humano se halla estrechamente relacionada con la teoría de las Ideas, y tiene precisamente su enclave en el dualismo ontológico, es decir, en una separación radical entre el ámbito de las Ideas (el verdaderamente real) y el ámbito de las cosas, sometidas al cambio y a la corrupción. Con este dualismo general se corresponde el dualismo antropológico de Platón, que va a tener que introducir para poder justificar la posibilidad del conocimiento. Si el conocimiento, para ser conocimiento, es siempre conocimiento de ideas y en este mundo en el que vivimos sólo percibimos las cosas, que imitan a las ideas siempre de un modo imperfecto, ¿cómo es posible que podamos llegar a conocer las ideas? Para Platón esto es posible porque el hombre, como el mundo, está compuesto por un elemento sensible (el cuerpo) y por un elemento inteligible (el alma). De este modo, el hombre, en tanto que ser corporal, está en contacto con el mundo de las cosas, pero, en tanto que ser inteligible, entra en contacto con el mundo de las ideas.

Ahora bien, aun siendo el alma de la misma naturaleza que las ideas, ¿cómo es posible conocer las ideas si nuestra alma, en este mundo, está anclada al cuerpo? Es decir, ¿cómo puede conocer el hombre lo eterno e inmutable, si el hombre es mortal y está atado al cuerpo? Esto es posible porque, para Platón, el cuerpo y el alma, al pertenecer a dos mundos diferentes, no pueden estar unidos de un modo necesario, sino que su unión es solamente temporal y accidental. Lo cual quiere decir que, si bien el cuerpo no puede vivir sin el alma que lo anima, el alma sí que puede vivir sin el cuerpo al que da vida. En el Fedro, en forma de mito, Platón relata que el alma, antes de unirse al cuerpo en el momento de nacer, estaba en el mundo de las Ideas, contemplándolas, pero que, en un momento dado, el alma cae prisionera en el cuerpo (justo cuando fuimos engendrados), un hecho traumático que la dejó aturdida y que hizo que perdiese la memoria de su existencia anterior. De este modo, Platón explica míticamente la posibilidad del conocimiento de las ideas, porque el alma, que ha conocido antes de nacer las ideas, a pesar de no verlas en este mundo sensible, puede recordarlas: así, cuando uno ve un objeto que identifica con un árbol, se da cuenta de que sólo lo es en un sentido relativo, ya que al germinar es sólo una pequeña planta, luego crece, cambia de forma, se seca y muere..., de manera que, hablando con propiedad, sólo podemos calificar como “árbol” este objeto porque es como una realización concreta y temporal de aquella Idea de Árbol que no muere y siempre permanece igual a sí misma. A esta teoría de Platón según la cual aprender lo que las cosas son no consiste sino en “recordar” las ideas que conocimos antes de nacer se la conoce como “teoría de la reminiscencia” (o anamnesis), y es una de las temáticas principales del Fedón. Aparece también en un conocido pasaje del Menón, en el que Sócrates consigue que un esclavo sin conocimientos previos resuelva un problema geométrico, y lo consigue limitándose a guiar al esclavo mediante preguntas (el arte de la mayeútica), de modo que sea él mismo el que encuentre la respuesta.

Pero, ¿pueden todos los hombres recordar estas ideas? Platón que, como decimos, no creía mucho en la igualdad de los hombres por las consecuencias de la democracia decadente, defiende que no, y ello porque los hombres se dividen según la parte del alma que más predomine en él. Tres son las partes del alma consideradas por Platón a este respecto: el apetito o alma concupiscible (epithymía), en la que residen los deseos irracionales y la búsqueda de los placeres (situada en el vientre); el ánimo o alma irascible (thymós), en la que residen los sentimientos y pasiones, y que

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es la parte del alma responsable del valor o coraje (situada en el pecho) y, finalmente, la razón o alma racional (nous, lógos), que es la que ejerce las funciones intelectivas (situada en el lugar más elevado: la cabeza).

Esta tripartición del alma la recoge Platón, entre otros, en el conocido “mito del carro alado”, que aparece también en el Fedro, donde compara el alma con un carro alado, tirado por dos caballos (uno blanco y uno negro) y conducido por un auriga: el auriga responsable de la conducción simboliza la razón; el caballo negro e indisciplinado figura el apetito y, en fin, el caballo blanco y de naturaleza noble, el ánimo o coraje. Esta tripartición del alma será fundamental para comprender la dimensión ética y política de la filosofía de Platón.

6. La justicia en el alma

El alma humana, decimos, consta en Platón de tres partes diferenciadas, cada una de las cuales cumple una función determinada. Por eso también a cada parte del alma le corresponderá una virtud o excelencia (areté), dependiendo de la naturaleza que le sea propia. Así al alma concupiscible le corresponde la templanza (sophrosyne), que es la manera excelente de gestionar el deseo; al alma irascible, la fortaleza (andreía), que es la manera excelente de enfrentar la adversidad, y, por último, al alma racional, la

sabiduría (sophía), que se identifica con la prudencia (phrónesis), que es la manera excelente de conducir la vida conforme a la razón.

Pero si a cada parte del alma le corresponde una virtud, ¿qué significa llevar una vida virtuosa? Esto es, ¿en qué consiste la virtud en general? Puesto que el alma humana está compuesta, llevar una vida virtuosa no es más que saber equilibrar estas tres virtudes del alma, siempre encabezadas por la dirección de la sabiduría, es decir, del alma racional, que ha de ser la que, como el auriga del carro alado (según nos cuenta Platón en el Fedro), dirija a las otras dos. Y también la justicia en la ciudad va a tener que ver, precisamente, con ese equilibrio de las partes del alma que hacen virtuoso al hombre, sólo que ya no a un nivel individual, sino a un nivel colectivo, como veremos a continuación.

7. La justicia en la pólis

Las tres partes del alma consideradas por Platón en el hombre no tienen el mismo peso en todos los hombres, sino que dan lugar a tres tipos de hombres, dependiendo de qué parte del alma predomine en él: habrá hombres en los que domine más la parte concupiscible, hombres en los que la que predomine sea la parte irascible y, finalmente, hombres en los que domine la parte racional. Es precisamente a partir de esta concepción del ser humano desde la que Platón va a construir su ciudad ideal. Y lo que piensa Platón es que, igual que el alma virtuosa es aquella en la que se consigue el equilibrio de las tres partes del alma, del mismo modo una ciudad verdaderamente justa será aquella en la que se dé el equilibrio entre los tres tipos de hombres, de tal forma que cada uno ocupe en la pólis el lugar que le corresponde por naturaleza. Así, los productores (dedicados a la actividad económica, a la producción de bienes y al comercio) habrán de ser aquellos en los que domine el alma concupiscible; los

guardianes (dedicados a la defensa y al mantenimiento del orden, a tareas militares y policiales) serán aquellos en los que domine el alma irascible y, finalmente, los

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Del mismo modo que no es deseable que en un hombre sea el alma concupiscible o la irascible la que dirija a las otras, sino la parte racional, con más razón en una ciudad que haya de ser justa tendrá que ser la parte racional la que dirija a las otras dos. El problema se presenta a la hora de delimitar el modo de determinar qué alma predomina en cada hombre. Por eso Platón propone en La República un proceso educativo (paideia) que seleccionará a los ciudadanos según sus aptitudes para desempeñar una u otra labor. Este proceso educativo consistirá en ir superando todos los niveles del proceso del conocimiento (desde la mera opinión hasta el conocimiento estricto), de manera que, dependiendo del nivel que cada uno logre alcanzar, se considerará que en él predomina un tipo u otro de alma.

Ahora bien, igual que el hombre sólo es virtuoso si logra alcanzar la armonía de las tres virtudes que corresponden a las tres partes del alma, igualmente una ciudad sólo podrá ser justa si mantiene el equilibrio de los tres tipos de hombres. Para ello, piensa Platón, es necesario que cada tipo de hombre, seleccionado por el proceso educativo arriba mencionado, ejerza dentro de la ciudad la función que le es propia: que los productores sean productores; los guardianes, guardianes y los gobernantes, gobernantes. Porque sólo aquel que conozca lo que las cosas son es el que está realmente capacitado para gobernar.

Así, la justicia en el Estado se realiza cuando cada uno de los grupos sociales desempeña la función que le corresponde y la lleva a cabo de modo adecuado, por poseer la virtud que le es propia: prudencia o sabiduría en el caso de los gobernantes, fortaleza o valor en los guardianes y moderación o templanza (aceptación del orden social) por parte de los productores y de todos y cada uno de los grupos sociales. Platón logra así una definición de la justicia: la armonía que surge de “hacer cada uno lo suyo”. Para esta armonía es fundamental eliminar los enormes problemas que crea la propiedad privada y el afán de acumular más riquezas. Por eso quien gobierna no posee (los gobernantes y los guardianes) y quien posee no gobierna (los productores).

Obras que se han tenido en cuenta para la redacción de estos materiales:

 F. Martínez Marzoa, Iniciación a la filosofía, Istmo, 1974.

 J. M. Navarro Cordón y T. Calvo Martínez, Historia de la Filosofía, Anaya, 2003.