Las
Bienaventuranzas
Padre Rainiero Cantalamessa
Predicador de la Casa Pontificia
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INTRODUCCIÓN 1
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LAS BIENAVENTURANZAS 2
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1. “BIENAVENTURADOS LOS POBRES” 3
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1. «Pobres» y «pobres de espíritu»! 3
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2. La explicación «teológica» no basta! 4
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3. La pobreza en la vida de Cristo! 6
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4. Ser «para los pobres» y ser «pobres»! 8
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5. ¿Por qué la pobreza voluntaria?! 10
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6. Actualidad de la bienaventuranza de la pobreza! 11
... 2. “BIENAVENTURADOS LOS MANSOS PORQUE POSEERÁN LA TIERRA” 14
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1. Quiénes son los mansos! 14
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2. Jesús, el manso! 15
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3. Mansedumbre y tolerancia! 17
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4. Con mansedumbre y respeto! 18
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5. Aprended de mí! 19
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6. Mansos de corazón! 20
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7. Revestirse de la mansedumbre de Cristo! 21
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3. “¡BIENAVENTURADOS LOS QUE AHORA LLORÁIS!” 23
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1. Una nueva relación entre placer y dolor! 23
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2. «¿Dónde está tu Dios?»! 24
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3. «¡Se han llevado a mi Señor!»! 25
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4. «Lloren los sacerdotes, ministros del Señor»! 29
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5. Las lágrimas más bellas! 30
4. “BIENAVENTURADOS LOS QUE TENÉIS HAMBRE AHORA, PORQUE SERÉIS ...
SACIADOS” 32
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1. Historia y Espíritu! 32
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2. Quiénes son los hambrientos y quiénes los saciados! 33
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4. Una parábola actual! 35
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5. «Bienaventurados los que tienen hambre de justicia»! 37
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6. Eucaristía y compartir! 39
5. “BIENAVENTURADOS LOS MISERICORDIOSOS PORQUE ELLOS
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ALCANZARÁN MISERICORDIA” 41
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1. La misericordia de Cristo! 41
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2. Un Dios que se complace en tener misericordia! 42
... 3. Nuestra misericordia, ¿causa o efecto de la misericordia de Dios?! 44
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4. Experimentar la misericordia divina! 45
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5. Una Iglesia «rica en misericordia»! 47
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6. «Revestíos de entrañas de misericordia»! 48
6. “BIENAVENTURADOS LOS PUROS DE CORAZÓN PORQUE VERÁN A DIOS” ...50
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1. De la pureza ritual a la pureza de corazón! 50
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2. Una mirada a la historia! 52
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3. La hipocresía laica! 54
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4. La hipocresía religiosa! 56
7. “Bienaventurados los que trabajan por la paz porque serán llamados ...
hijos de Dios” 59
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1. El mensaje para la Jornada Mundial de la Paz! 59
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2. Quiénes son los que trabajan por la paz! 60
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3. La paz como don! 61
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4. La paz como tarea! 63
...
6. ¿Una paz sin religiones?! 66
... “BIENAVENTURADOS LOS PERSEGUIDOS A CAUSA DE LA JUSTICIA...” 68
INTRODUCCIÓN
Los textos aquí ofrecidos han sido predicados por el Padre Cantalamessa, predicador de la Casa Pontifica, ante el Papa Benedicto XVI y la curia durante los tiempos de Adviento y Cuaresma de 2006 y 2007.
Para introducir estas predicaciones el Padre Cantalamessa decía lo siguiente:
“Empezamos, con esta meditación, un ciclo de reflexión sobre las bienaventuranzas que, si Dios quiere, proseguiremos en la próxima Cuaresma. Las bienaventuranzas han conocido, dentro del propio Nuevo Testamento, un desarrollo y aplicaciones diferentes, según la teología de cada evangelista o las necesidades nuevas de la comunidad. A ellas se aplica lo que San Gregorio Magno dice de toda la Escritura, que ella «cum legentibus crescit»1, crece con
quienes la leen, revela siempre nuevas implicaciones y contenidos más ricos, de acuerdo con las instancias y los interrogantes nuevos con los que se lee.
Mantener la fe en este principio significa que también hoy nosotros debemos leer las bienaventuranzas a la luz de las situaciones nuevas en las que nos encontramos viviendo, con la diferencia, se entiende, de que las interpretaciones de los evangelistas están inspiradas, y por ello normativas para todos y para siempre, mientras que las de hoy no comparten tal prerrogativa.”
De las ocho bienaventuranzas, seis fueron recogidas por la agencia de información Zenit. Las he incluido aquí dándoles el formato de libro y colocando las notas al pie de página (la mayoría de referencias están en italiano, pero no será difícil remitirse a la versión española del texto citado, en caso que se quiera profundizar más en el tema). Pero… faltaban dos bienaventuranzas que no fueron publicadas por la agencia Zenit: La de los pobres y la de los perseguidos
a causa de la justicia. Casi todo el texto de la primera lo encontré en Google
libros (aunque falta una mínima parte) y es que se ha publicado un libro titulado: “Las Bienaventuranzas, ocho escalones hacia la felicidad” cuyo contenido aparece parcialmente en línea. Con respecto a os perseguidos a causa
de la justicia no he encontrado nada, no obstante, la he puesto en el índice para
tener el esquema general de las mismas y sobre todo con la esperanza de poderlas encontrar y completar el libro.
Hipólito
Marzo del 2015 cruzgloriosa.org
LAS BIENAVENTURANZAS
MATEO 5, 3-12
Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
LUCAS 6, 20-26
Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios.
Bienaventurados los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados.
Bienaventurados los que lloráis ahora, porque reiréis.
Bienaventurados seréis cuando los
hombres os odien, cuando os expulsen, os injurien y proscriban vuestro nombre como malo, por causa del Hijo del hombre.
Alegraos ese día y saltad de gozo, que Vuestra recompensa será grande en el cielo.
1. “BIENAVENTURADOS LOS POBRES”
1. «Pobres» y «pobres de espíritu»
A propósito de la primera bienaventuranza existe, ante todo, un problema literario. Lo constituye el hecho de que la bienaventuranza se nos refiere de manera un poco diversa en Mateo y en Lucas. Uno tiene un discurso indirecto: «Bienaventurados los pobres»; en el otro, el discurso directo: «Bienaventurados vosotros, pobres»; uno tiene «pobres de espíritu»; el otro, simplemente «pobres».
La explicación más plausible parece ser la que admite una fuente común de la que dependen tanto Mateo como Lucas y que decía simplemente «pobres». Lucas, preocupado por acentuar también el alcance social del término, lo conserva tal cual y más aún, lo refuerza, contraponiendo a «¡bienaventurados vosotros pobres!» el «¡ay de vosotros ricos!» (Lc 6,24). Mateo, que tiene una intención catequética, se apresura a explicitar el sentido religioso que la palabra «pobres» tiene en la espiritualidad hebrea y en el pensamiento de Jesús, añadiendo «de espíritu». Entre los intérpretes actuales algunos acentúan, con Mateo, el significado religioso; otros, con Lucas, el significado social.
Para los primeros, pobres de espíritu indicaría más una actitud interior que un estado social. Jesús, dicen, no ha tratado de beatificar una clase social. Sólo una situación espiritual puede ser puesta en relación con una realidad espiritual como es el Reino. Es muy verdad que la pobreza real es una vía privilegiada hacia la pobreza de espíritu y Jesús lo repite de mil modos; sin embargo, no se debe pensar que en la bienaventuranza estén en juego los proletarios o los llamados hombres de la tierra del judaísmo del tiempo. El verdadero pobre evangélico es el cliente de Dios que ha apostado todo por Dios, en la fe. En el judaísmo de la época, el término pobre» era prácticamente
sinónimo de santo (hasid) y de devoto2. Los Padres de la Iglesia hacen del pobre
de espíritu» casi un sinónimo de «humilde».3
Los que se apoyan en el texto de Lucas acentúan el significado social de la bienaventuranza, viendo expresada con la palabra pobres» ante todo una condición social, un estado concreto de vida. Según ellos, la interpretación tradicional pone demasiado el acento en las disposiciones interiores del pobre y
2 1 Cf. A GELIN, Les pauvres de Jahvè (París 1953); cf. del mismo autor: Les pauvres que Dieu aime
(París 1968).
3 San Agustín, Sermón 53, 1: PL 38, 365; San León Magno, Discurso 95 sobre las Bienaventuranzas 1, 2:
demasiado poco en la naturaleza del Reino que va a venir. Las bienaventuranzas, dice, son ante todo una revelación sobre la misericordia y sobre la justicia que deben caracterizar el reino de Dios: contienen más una revelación sobre Dios que sobre el hombre o sobre el pobre. La palabra usada en el evangelio para indicar a los pobres (ptchoi) designa a los indigentes, a los infelices, a los hambrientos, a los que necesitan limosna para vivir. El término hebreo correspondiente, anawîm, designa en origen a las personas curvadas, es decir plegadas, humildes, oprimidas.
¿Por qué motivo nos preguntamos deberían estos ser favorecidos por Dios? No por sus particulares «méritos» religiosos, se responde, o por su buena disposición, sino porque Dios debe por sí mismo, en cuanto rey justo, defender a quien no tiene defensa. Los pobres, según la mentalidad del Antiguo Testamento, son los protegidos del rey.
¿Y cómo se explica, en este caso, la persistencia del estado de pobreza o de opresión de los pobres, incluso en Israel, en torno a Jesús, para el cual el reino de Dios ya ha venido? El desmentido de los hechos no lleva a abandonar la convicción de la justicia real de Dios, sino a proyectarla en el futuro, en el reino de Dios de los últimos tiempos. Entonces los pobres serán vengados de todos los que los oprimían, entonces gozarán verdaderamente de los beneficios de la solicitud de Dios4.
2. La explicación «teológica» no basta
Estas son, pues, las dos interpretaciones principales de la bienaventuranza de los pobres. Una, como se ve, pone más de relieve la pobreza como estado de ánimo; la otra, más la pobreza como estado social. En ambos casos, la liberación de la pobreza viene del reino de Dios, pero en el primer caso supone una disposición que está en el hombre; en el segundo, sólo la exigencia de Dios hacia sí mismo. Tomadas aisladamente, ninguna de las dos tesis satisface plenamente. La primera porque tiende a excluir demasiado la referencia a lo social, a la realidad de la pobreza; la segunda, porque excluye demasiado drásticamente las disposiciones interiores del pobre.
Querría subrayar, en particular, los inconvenientes de la segunda interpretación que hace de la pobreza un problema teológico, haciendo depender todo de Dios. No explica el parentesco estrecho que existe en el evangelio entre el concepto de pobreza y el de humildad, entre el privilegio de los pobres y el de los niños. Se trata, además, de una explicación que, tomada rígidamente, no desemboca de hecho en nada. La gran liberación de los pobres, sociológicamente tales, debería estar constituida por el reino de Dios, pero luego, analizando la
4 Cf. J. Dupont, Les Béatitudes, 3 vols. (París 1969) trad. it. en 2 vols, Le beatitudini (Edizioni Paoline,
naturaleza de dicho Reino, se ve que, por su situación real, no trae nada nuevo, porque no los hace ni más ricos ni más saciados en el plano material.
Por tanto, sólo aparentemente esta interpretación moderna está más atenta a lo social. Más aún, existe el riesgo de instrumentalizar la pobreza, haciendo de ella sólo una ocasión que permite a Dios demostrar su soberana justicia. Esto sin contar que, también en este caso, la realización se situaría en un plano totalmente diverso del de la promesa y del de la espera: al pobre se le promete una liberación de su pobreza material, pero una liberación que, al final, se revela que es sólo de naturaleza espiritual.
Jesús se preocupa ciertamente de los pobres reales, pero no lo hace tanto cuando proclama a los pobres bienaventurados, sino cuando considera que se le hace a él lo que se les ha hecho o dejado de hacer a ellos y cuando amenaza con el infierno, como en la parábola del rico epulón, a los que no cuidan del pobre.
En nuestro caso, la dificultad nace de usar la categoría de «méritos» y de «virtudes» allí donde se debería usar la de «fe». Dios no es inducido a obrar a favor de los pobres por sus méritos o sus disposiciones. En los pobres Dios no aprecia tanto lo que tienen, cuanto lo que no tienen: autosuficiencia, estar cerrados, pretensión de salvarse por sí solos. Pensar lo contrario sería como decir que el Reino es ofrecido primero a los publicanos y a las prostitutas porque Dios privilegia dicho «estado», no porque ellos sean capaces de arrepentimiento y los falsos justos no.
No se trata de saber si el obrar de Dios presupone algo antecedentemente: es claro que no lo presupone; se trata de saber si exige algo en respuesta. El pobre debe reconocer y acoger este ofrecimiento preferencial de Dios; en definitiva, debe creer. «Dios -dice Santiago- escogió a los pobres en el mundo para enriquecerlos mediante la fe» (Stg 2,5).
La bienaventuranza evangélica «Bienaventurados los pobres en el espíritu porque de ellos es el reino de los Cielos» se debe leer a la luz del binomio gracia-fe: «Por gracia estáis salvados, mediante la fe» (Ef 2,8). El Reino representa, en la bienaventuranza, el ofrecimiento de gracia, la pobreza en el espíritu, la respuesta de fe. Los pobres «en el espíritu» son los pobres creyentes. Es como si Jesús dijera: «Bienaventurados vosotros, los pobres, porque habéis creído» (no se debe olvidar que se dirige a personas concretas que lo habían seguido, igual que en los «¡ay!» se dirige a los que de hecho le habían rechazado); o también: bienaventurados vosotros «si creéis». La fe está en el fondo de cada discurso de Jesús.
Por tanto, la solución de las dificultades se debe buscar en la síntesis de las dos perspectivas. Hay que unir, no contraponer, los «pobres» de Lucas y los «pobres en el espíritu» de Mateo. Añadiendo a «pobres» la expresión «en el espíritu» no sólo ha hecho una acción catequética, sino también hermenéutica:
ha puesto de relieve una comprensión implícita, pero real, del concepto de pobre en el uso que de él había hecho Jesús.
3. La pobreza en la vida de Cristo
La mejor exégesis de la bienaventuranza de los pobres es la vida misma de Cristo. San Pablo escribe: «Jesucristo, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza» (2Co 8,9). No hay duda de que aquí se habla de la pobreza material de Cristo. El sentido es: Cristo, siendo (en la posición de) rico, se hizo pobre materialmente para enriquecernos
espiritualmente. «Asumió la pobreza material -comenta santo Tomás- para
darnos las riquezas espirituales».5 En efecto, no vino a hacer a los hombres más
ricos en bienes terrenos, sino a hacerlos hijos de Dios y herederos de la vida eterna.
La pobreza de Cristo, ante todo, tiene un aspecto concreto, existencial, que le acompaña desde el nacimiento hasta la muerte. La beata Ángela de Foligno tiene una página bastante profunda sobre la pobreza del Salvador:
«La pobreza tiene tres modos de ser. El primer grado de la perfecta pobreza de Cristo fue que quiso vivir y ser pobre de todas las cosas temporales de este mundo. No quiso para sí una casa, ni un terreno, ni una viña, ni ninguna propiedad, ni dinero o fondos. Fue pobre, tuvo hambre, sed, sufrió el calor y el frío, el cansancio, toda privación y necesidad. No dispone de cosas refinadas y de valor... La segunda pobreza fue que quiso ser pobre en los parientes y en los amigos... La tercera pobreza fue que quiso despojarse de sí mismo, quiso
hacerse pobre en su misma fuerza divina, en su sabiduría y en su gloria»6.
Pobre, pues, de cosas, pobre en apoyos, pobre en prestigio. Esta tercera pobreza es la más profunda de todas porque toca a la esfera del ser, no ya sólo la de tener. Para Cristo consistió en el hecho mismo de hacerse hombre, de despojarse, si no de la naturaleza divina, al menos de todo lo que dicha naturaleza habría podido reivindicar para sí en tema de gloria, de riqueza y esplendor. «¿Qué hay -exclama san Gregorio de Nisa- de más pobre para Dios que la forma de siervo? ¿Qué más humilde que la comunión con nuestra
naturaleza?»7. En Cristo brilla la pobreza en su forma más sublime que no es la
de ser pobre (esto puede ser una realidad impuesta o heredada), sino la de
hacerse pobre, y hacerse pobre por amor, para enriquecer a los demás.
5 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, III, q. 40, a. 4.
6 Il libro della beata Angela da Foligno (Ouaracchi, Grottaferrata 1985) 642s. 7 San Gregorio de Nisa, Sobre las bienaventuranzas, 1: PG 44, 1201в.
Sin embargo, respecto de la pobreza material de Jesús, hay quizá lugares comunes que rectificar basándose en un examen más atento de los evangelios. Por cuanto podemos saber al respecto, Jesús no perteneció, por condición social, al proletariado de la época, es decir a la clase ínfima de la sociedad. Era un artesano y se ganaba la vida con el propio trabajo, que era sin duda una condición mejor que el trabajo por cuenta ajena. También durante la vida pública, el prestigio del que gozaba como rabbi, las invitaciones que recibía también por parte de personas de posición acomodada, las amistades de las que gozaba, como la de Lázaro y la de sus hermanas, la ayuda que recibía de algunas mujeres que disponían de bienes (cf. Lc 8,2s), son cosas que nos impiden hacer de él el último de los pobres. La misma frase: «Las zorras tienen guaridas, y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza» (Lc 9, 58) se explica mejor pensando en su condición de predicador itinerante, sin morada fija, que como carencia de techo, aunque esto pueda estar también incluido.
Desde el punto de vista estrictamente material, en su tiempo había ciertamente personas más pobres que él, masas enteras de desheredados, de las que él mismo tuvo compasión, viéndolas vejadas y abatidas» (Mt 9, 36). También entre sus futuros discípulos, por ejemplo entre ciertos ascetas y eremitas del desierto, hubo quienes superaron al Maestro en tema de austeridad y pobreza puramente material.
El equívoco deriva de atribuir un excesivo valor a las manifestaciones externas y materiales de la pobreza. Jesús nunca reivindicó para sí un primado en la pobreza, tal como lo reivindicó, en cambio, respecto de la caridad, diciendo que nadie tiene un amor más grande que el que da la vida por los propios amigos (cf. Jn 15,13). Era libre también ante su pobreza, igual que lo era en comer o beber, hasta el punto de pasar, sin reaccionar mucho ante ello, por un bebedor y un comilón. En tema de ascesis, el Precursor era mucho más rígido que él.
Jesús no cayó en la trampa, en la que cayeron a continuación algunos de sus imitadores, de absolutizar la pobreza material, midiendo sobre ella el grado de perfección y terminando así por convertirse en ricos de la peor condición que haya: de sí mismos y de la propia justicia. No se da un valor absoluto a las cosas materiales, un punto más allá del cual no se pueda ir. Por mucho que uno quiera ser pobre, descubrirá que siempre hay alguien más pobre que él. La pobreza material no tiene límite. Lo que da valor religioso a la pobreza es el motivo por el que se elige, , en el caso de Cristo, el motivo es el amor: «Por
vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza (2Co 8, 9).
El don es precioso sobre todo cuando es fruto del despojo, cuando uno se priva de lo que regala. Y el Verbo, en algún modo, se privó de su riqueza divina para hacernos partícipes de ella. La pobreza de Dios es una expresión de su ágape, de su ser que es «amor». Los filósofos cínicos de tiempos de Jesús vivían una
pobreza material, en algunos aspectos, más radical que la suya, pero no estaba inspirada en el amor hacia los hombres. Era más bien un desafío que les lanzaba en su cara para demostrar la independencia y la superioridad del hombre sobre la naturaleza y sobre las cosas.
4. Ser «para los pobres» y ser «pobres»
Con la venida de Cristo se registra un salto de cualidad en materia de pobreza. Se puede caracterizar así: el Antiguo Testamento nos presenta un Dios «para los pobres»; el Nuevo Testamento, un Dios que se hace, él mismo, «pobre». El Antiguo Testamento está lleno de textos sobre el Dios que «escucha el grito de los pobres», que «tiene piedad del débil y del pobre», que «defiende la causa de los miserables», que «hace justicia a los oprimidos»; pero sólo el evangelio nos habla del Dios que se hace uno de ellos, que elige para sí la pobreza y la debilidad. La pobreza material, de mal que hay que evitar, adquiere el aspecto de un bien que hay que cultivar, de un ideal que hay que perseguir. Esta es la gran novedad que ha traído Cristo.
De este modo, están puestos ya claramente los dos componentes esenciales del ideal de la pobreza evangélica: ser «para los pobres» y ser «pobres». La historia de la pobreza cristiana es la historia de la diversa actitud ante estas dos exigencias. Se refleja, por ejemplo, en el diverso modo de interpretar el episodio del joven rico (cf. Mt 19, 16ss). A veces, de él se acentúa el «vende todo»; otras, en cambio, el «dalo a los pobres»; es decir, o el despojamiento de
cara a un radical seguimiento de Cristo, o la preocupación por los pobres8.
En la antigüedad, a la interpretación de los encratitas -corriente radical que propugnaba la abstención (engrateia) total del matrimonio y de la posesión-, se enfrenta la conciliadora de un Clemente de Alejandría. Este corre el riesgo, a su vez, de ir al exceso opuesto cuando afirma que lo que cuenta no es tanto la pobreza cuanto el uso que se hace de la riqueza:
«Quien considera posesiones y oro y plata y casas como dones de Dios, y en honor a Dios le da todo eso, colabora con sus haberes a la salvación de otros hombres: éste es a quien el Señor declara bienaventurado y es proclamado pobre en el espíritu»9.
Una primera síntesis y un equilibrio entre las dos instancias se logra con el pensamiento de hombres como san Basilio y san Agustín y en la experiencia monástica que dio inicio con ellos. En ella, a la más rigurosa pobreza personal, se une una igual solicitud hacia los pobres y enfermos. Esta se concreta en
8 Cf. AA.VV., Per foramen acus. Il cristianesimo antico di fronte alla pericope evangelica del giovane
ricco (Vita e Pensiero, Milán 1986).
instituciones adecuadas que servirán, en algunos casos, como modelo para las futuras obras caritativas de la Iglesia.
En el medioevo asistimos, en otro contexto histórico, a la repetición de este ciclo. La Iglesia, y en particular las antiguas órdenes monásticas que llegaron a ser bastante ricas en Occidente, cultivan ahora la pobreza casi sólo en la forma de la asistencia a los pobres, a los peregrinos, es decir, gestionando instituciones de caridad. Contra esta situación, a partir del inicio del segundo milenio, surgen los llamados movimientos pauperísticos, que ponen en primer plano el ejercicio efectivo de la pobreza, la vuelta de la Iglesia a la simplicidad y pobreza del evangelio. El equilibrio y la síntesis las realizan, esta vez, las órdenes mendicantes, que se esfuerzan por practicar al mismo tiempo un despojo radical y un cuidado amoroso hacia los pobres, los leprosos, los esclavos y, sobre todo, por vivir su pobreza en comunión con la Iglesia, no contra ella.
Con todas las cautelas del caso, quizá podamos captar también una dialéctica análoga en la época moderna. La explosión de la conciencia social en el siglo pasado, y del problema del proletariado ha roto nuevamente el equilibrio, empujando a poner entre paréntesis el ideal de la pobreza voluntaria, elegida y vivida en el seguimiento de Cristo, para interesarse por el problema de los pobres. Sobre el ideal de una Iglesia pobre prevalece la preocupación «por los pobres». Esta traduce en mil iniciativas e instituciones nuevas, sobre todo en el ámbito de la educación de los niños pobres y de la asistencia a los más abandonados. También la doctrina social de la Iglesia es un producto de este clima espiritual.
Fue el Concilio Vaticano II el que puso en primer plano, sobre todo a continuación de la conocida intervención del cardenal Lercaro, el discurso sobre «Iglesia y pobreza». En la constitución sobre la Iglesia se lee, a este propósito:
«Como Cristo efectuó la redención en la pobreza y en la persecución, así la Iglesia es la llamada a seguir ese mismo camino... Cristo fue enviado por el Padre a evangelizar a los pobres y levantar a los oprimidos, para buscar y salvar lo que estaba perdido; de manera semejante la Iglesia abraza a todos los afligidos por la debilidad humana, más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente, se esfuerza en aliviar sus necesidades y pretende servir en ellos a Cristo»10.
En este texto están reunidas ambas cosas: el ser pobres y el estar al servicio de los pobres. No se dice que estos dos aspectos deban y puedan ser cultivados en igual medida por cada creyente, o por cada categoría de creyentes. En efecto, hay que tener presente también la doctrina de los carismas y de las diversas funciones asignadas a cada miembro, en el cuerpo de Cristo. San Pablo
parece que incluye también en la enumeración de los carismas el despojamiento voluntario de los propios bienes en favor de los demás. De hecho, para él carisma es «dar con simplicidad» (cf. Rm 12, 6s) y «distribuir todas las pertenencias propias a los pobres» como lo son, en el mismo contexto, la profecía, el hablar lenguas, la ciencia (cf. 1Co 13, 3).
Por tanto, en algunos de sus miembros y órdenes religiosas, la Iglesia expresará más al Cristo pobre y en otros al Cristo que carga sobre sí con «las flaquezas y enfermedades» de los pobres (cf. Mt 8, 17). La plenitud del Espíritu y de los dones está en la Iglesia, no en el creyente individual. En la comunión eclesial, sin embargo, dicha plenitud se hace de todos. En efecto, si yo amo la unidad y me mantengo unido a ella, lo que tiene o hace cada uno en ella, es también mío, lo hago yo también. Pertenezco, de hecho, a ese cuerpo que es pobre y que cuida de los pobres. «Destierra la envidia -decía san Agustín-, y será tuyo lo que es mío, y si yo destierro la envidia será mío lo que tú posees»11.
La consecuencia de todo esto es que debemos desterrar la animosidad y el juicio, sustituyéndolos por la estima mutua y la alegría debidas al bien que Dios realiza a través de otros. Los que trabajan por la justicia social y la promoción de los pobres (que necesitan frecuentemente grandes medios y estructuras) se alegran de que haya otros que viven y anuncian el evangelio en pobreza y simplicidad, y viceversa. «Cesemos pues -exhortaba el Apóstol en una situación semejante a esta- de juzgarnos unos a otros... Dediquémonos más bien a las obras de la paz y de la edificación recíproca» (Rm 14, 13.19).
5. ¿Por qué la pobreza voluntaria?
Nos queda responder a la pregunta quizá más importante: ¿Por qué Cristo introdujo en el mundo el ideal de la pobreza voluntaria? ¿Por qué renunciar voluntariamente a las cosas que Dios ha creado para la alegría del hombre? ¿Acaso se pone la redención en contraste con la creación?
La respuesta está en el motivo que justifica la propuesta de Cristo. Está expresado claramente en el texto: el reino de los cielos o el reino de Dios. Todo toma sentido de la naturaleza de este reino que «ya» está presente en el mundo, pero «todavía no» está plena y definitivamente establecido.
Puesto que el reino de Dios está ya presente en la tierra, en la persona y en la predicación de Jesús, es necesario no dejarlo escapar, sino agarrarlo, dejando de lado todo lo que pueda ser obstáculo para ello, incluidos también, si fuera necesario, la mano y el ojo (cf. Mt 18, 8s). En otras palabras, es posible comenzar a vivir desde ahora como se vivirá en la situación definitiva del Reino,
donde los bienes terrenos ya no tiene valor alguno, sino que Dios será todo en todos.
Esta es la motivación de la pobreza que podemos llamar escatológica, o también profética, en cuanto que anuncia los cielos nuevos y la tierra nueva. La pobreza es profética porque, con el ejemplo del desapego de los bienes terrenos, proclama silenciosa pero eficazmente, que existe otro bien; recuerda que la escena de este mundo pasa, que no tenemos aquí abajo morada permanente, sino que nuestra patria está en el cielo.
Esta motivación escatológica, basada sobre la repentina irrupción del Reino o, tras la Pascua, sobre la espera del regreso inminente de Cristo, continúa actuando también después, pero de una forma un poco diversa. El cristiano no tiene aquí abajo ciudadanía estable, pertenece a otra ciudad: por eso, es un contrasentido que se apegue a los bienes del tiempo presente que deberá dejar de un momento a otro. La motivación escatológica actúa ahora bajo forma de esperanza de los bienes eternos.
Esto, por lo que respecta a la primera característica del Reino, que es la de haber venido ya. Pero puesto que, en otro sentido, el Reino debe venir todavía, está en camino para alcanzar hasta los últimos confines de la tierra, se necesitan personas que se dediquen totalmente a su venida, libres de todo vínculo y compromiso terreno que obstaculizaría dicho anuncio. Si el evangelio debe llegar «hasta los confines extremos de la tierra» (Hch 1, 8), es necesario que sus mensajeros, como los corredores en el estadio, vayan ligeros, libres, desnudos, para no frenar «la carrera de la palabra» (cf. 1Ts 3,1).
Esta segunda es la motivación misionera, o apostólica, de la pobreza, puesta de relieve sobre todo en los discursos «de envío» de Jesús: «No toméis nada para el camino, ni bastón, ni alforja, ni pan, ni plata; ni tengáis dos túnicas cada uno» (Lc 9, 3).
6. Actualidad de la bienaventuranza de la pobreza
La bienaventuranza de los pobres es de gran actualidad en el contexto histórico en el que vivimos, marcado por la preocupación por la ecología y la salvaguarda de lo creado. Una manera de vivir la bienaventuranza evangélica, posible y accesible a todos, es volver a un uso sobrio y moderado de las cosas, a un estilo de vida simple que permita gozar de los bienes de la creación sin abusar de ellos o desperdiciarlos.
Necesitamos esta invitación, especialmente en los países ricos del hemisferio norte. Estamos tentados de sustituir las cosas después de nuestro uso: vestidos, coche, ordenador y aparatos electrónicos en general. Usa y tirase
ha convertido en la síntesis de nuestra civilización. Esto asume a veces formas maniáticas.
Francisco de Asís solía decir a sus frailes: «Nunca he sido ladrón de limosnas, en pedir o en usar más allá de lo necesario. Cogí siempre menos de lo que necesitaba para que otros pobres no fueran privados de su parte; hacer lo
contrario habría sido robar»12. Deberíamos poder decir lo mismo de los bienes de
la creación: «No he robado a las generaciones futuras recursos destinados a ellas: agua, energía, madera para hacer papel…». Todo lo que usamos más allá de lo necesario, directa o indirectamente, lo sustraemos a otros que viven ahora en la tierra o que vendrán después de nosotros.
Me gusta recordar las palabras de un escritor inglés, J. K. Jerome, un humorista que, en este caso, sin embargo, habla seriamente. La experiencia de un viaje en barca sobre el Tamigi en sentido contrario a la corriente le sugiere una observación sobre la vida:
«Cuánta gente, en el viaje a lo largo del río de la vida, carga, hasta casi hacerle hundirse, el propio barco de una infinidad de chismes que cree necesarios para que el viaje mismo resulte placentero, pero que en realidad son inútiles y sin importancia. ¿Por qué no hacer, más bien, que la barca de nuestra vida sea ligera, cargada sólo con las cosas de las que tendremos verdadera necesidad: una casa acogedora, placeres simples, uno o dos amigos dignos de este nombre, alguien a quien amar y alguno que te ame, un gato, un perro, una pipa o dos, lo suficiente para comer y para cubrirse? Encontraremos que, de este modo, es mucho más fácil empujar la barca. Tendremos tiempo para pensar,
para trabajar y también para beber algo estando tumbados al sol»13.
No es exactamente el ideal evangélico de la pobreza por el Reino, pero al menos hace ver cómo no es contrario a la felicidad humana, sino más bien un aliado potente.
La contemplación es otra actitud que estimula la bienaventuranza evangélica de la pobreza. Hay que descubrir y estimar la forma especial de posesión que es la contemplación. Es una manera de poseer las cosas de modo más profundo, con el alma y no sólo con los sentidos y el cuerpo.
San Pablo define a los apóstoles e, indirectamente, a todos los cristianos, como personas que «no tienen nada y lo poseen todo» (2Co 6, 10). La contemplación hace este milagro: nos permite poseer las cosas sin acapararlas
12 Espejo de perfección, 12: San Francisco de Asís, Escritos, Biografías, Documentos de la época (BAC
399, Madrid 1993) 705.
13 J. K. Jerome, Three Men in a Boat (Longman, Londres 1962) trad. esp. Tres hombres en una barca
para nosotros y sin sustraerlas a otros. Cuando una persona tiene el derecho de propiedad sobre una cosa un parque, un bosque, una playa marina, un lago- le pertenece sólo a ella y cualquier otra está excluida. En la contemplación, miles de personas pueden gozar de ese mismo lago y de ese parque sin quitarle a nadie ningún gozo de ello.
2. “BIENAVENTURADOS LOS MANSOS
PORQUE POSEERÁN LA TIERRA”
1. Quiénes son los mansos
La bienaventuranza sobre la que deseamos meditar hoy se presta a una observación importante. Dice: «Bienaventurados los mansos porque poseerán la tierra». Pues bien; en otro pasaje del mismo evangelio de Mateo, Jesús exclama: «Aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11, 29). De ahí deducimos que las bienaventuranzas no son sólo un buen programa ético que el maestro traza para sus discípulos; ¡son el autorretrato de Jesús! Es Él el verdadero pobre, el manso, el puro de corazón, el perseguido por la justicia.
Está aquí el límite de Gandhi en su aproximación al sermón de la montaña, que igualmente admiraba mucho. Para él, aquél podría hasta prescindir del todo de la persona histórica de Cristo. «No me importaría siquiera –dijo en una ocasión- si alguien demostrara que le hombre Jesús en realidad no vivió jamás y cuanto se lee en los Evangelios no es más que fruto de la imaginación del autor. Porque el sermón de la montaña permanecería
siempre verdadero ante mis ojos»14.
Es, al contrario, la persona y la vida de Cristo lo que hace de las bienaventuranzas y de todo el sermón de la montaña algo más que una espléndida utopía ética; hace de ello una realización histórica, de la que cada uno puede sacar fuerza para la comunión mística que le une a la persona del Salvador. No pertenecen sólo al orden de los deberes, sino también al de la gracia.
Para descubrir quiénes son los mansos proclamados bienaventurados por Jesús, es útil pasar revista brevemente a los términos con los que la palabra mansos (praeis) se plasma en las traducciones modernas. El italiano tiene dos términos: «miti» y «mansueti». Este último es también el término empleado en las traducciones españolas, los mansos. En francés la palabra se traduce con
doux, literalmente «los dulces», aquellos que poseen la virtud de la dulzura (no
existe en francés un término específico para decir mansedumbre; en el «Dictionnaire de spiritualité» esta virtud está expuesta en la voz douceur, dulzura).
En alemán se alternan diversas traducciones. Lutero traducía el término con Sanftmŋtigen, esto es, mansos, dulces; en la traducción ecuménica de la Biblia, la Eineits Bibel, los mansos son aquellos que no ejercen ninguna violencia -die keine Gewalt anwenden-, por lo tanto los no-violentos; algunos autores acentúan la dimensión objetiva y sociológica y traducen praeis con
Machtlosen, los inermes, los sin poder. El inglés vincula habitualmente praeis
con the gentle, introduciendo en la bienaventuranza el matiz de gentileza y de cortesía.
Cada una de estas traducciones evidencia un componente verdadero, pero parcial, de la bienaventuranza. Hay que considerarlas en conjunto y no aislar ninguna, a fin de tener una idea de la riqueza originaria del término evangélico. Dos asociaciones constantes, en la Biblia y en la parénesis cristiana antigua, ayudan a captar el «sentido pleno» de mansedumbre: una es la que acerca entre sí mansedumbre y humildad, la otra la que aproxima mansedumbre y
paciencia; la una saca a la luz las disposiciones interiores de las que brota la
mansedumbre, la otra las actitudes que impulsa a tener respecto al prójimo: afabilidad, dulzura, gentileza. Son los mismos rasgos que el Apóstol evidencia hablando de la caridad: «La caridad es paciente, es servicial, no es envidiosa, no se engríe...» (1 Co 13, 4-5).
2. Jesús, el manso
Si las bienaventuranzas son el autorretrato de Jesús, lo primero que hay que hacer al comentar una de ellas es ver cómo la vivió. Los evangelios son, de punta a punta, la demostración de la mansedumbre de Cristo, en su doble aspecto de humildad y de paciencia. Él mismo, hemos recordado, se propone como modelo de mansedumbre. A Él Mateo aplica las palabras del Siervo de Dios en Isaías: «No disputará ni gritará, la caña cascada no la quebrará, ni apagará la mecha humeante» (Mt 12, 20). Su entrada en Jerusalén a lomos de un asno se ve como un ejemplo de rey «manso» que huye de toda idea de violencia y de guerra (Mt 21, 4).
La prueba máxima de la mansedumbre de Cristo se tiene en su pasión. Ningún gesto de ira, ninguna amenaza. «Insultado, no respondía con insultos; al padecer, no amenazaba» (1 P 2, 23). Este rasgo de la persona de Cristo se había grabado de tal forma en la memoria de sus discípulos que San Pablo, queriendo exhortar a los corintios por algo querido y sagrado, les escribe: «Os suplico por la mansedumbre (prautes) y la benignidad (epieikeia) de Cristo» (2 Co 10, 1).
Pero Jesús hizo mucho más que darnos ejemplo de mansedumbre y paciencia heroica; hizo de la mansedumbre y de la no violencia el signo de la verdadera grandeza. Ésta ya no consistirá en alzarse solitarios sobre los demás, sobre la masa, sino en abajarse para servir y elevar a los demás. Sobre la cruz,
dice Agustín, Él revela que la verdadera victoria no consiste en hacer víctimas, sino en hacerse víctima, «Victor quia victima» 15.
Nietzsche, se sabe, se opuso a esta visión, definiéndola una «moral de esclavos», sugerida por el «resentimiento» natural de los débiles hacia los fuertes. Predicando la humildad y la mansedumbre, el hacerse pequeños, el poner la otra mejilla, el cristianismo introdujo, en su opinión, una especie de cáncer en la humanidad que ha apagado su empuje y ha mortificado su vida... En la introducción al libro Así hablaba Zaratustra, la hermana del filósofo resumía así el pensamiento de su hermano:
«Él supone que, por el resentimiento de un cristianismo débil y falseado, todo lo que era bello, fuerte, soberbio, poderoso –como las virtudes procedentes de la fuerza- ha sido proscrito y prohibido, y que por ello han disminuido mucho las fuerzas que promueven y ensalzan la vida. Pero ahora una nueva tabla de valores debe ponerse sobre la humanidad, esto es, el fuerte, el hombre magnífico hasta su punto más excelso, el superhombre, que nos es presentado ahora con arrolladora pasión como objetivo de nuestra vida, de nuestra
voluntad y de nuestra esperanza»16.
Desde hace algún tiempo se asiste al intento de absolver a Nietzsche de toda acusación, de amansarle y hasta de cristianizarle. Se dice que en el fondo él no va contra Cristo, sino contra los cristianos que en ciertas épocas predicaron una renuncia fin de sí misma, despreciando la vida y yendo contra el cuerpo... Todos habrían tergiversado el verdadero pensamiento del filósofo, empezando por Hitler... En realidad él habría sido un profeta de tiempos nuevos, el precursor de la era postmoderna.
Ha quedado, se puede decir, una sola voz que se opone a esta tendencia, la del pensador francés René Girard, según el cual todos estos intentos perjudican ante todo a Nietzsche. Con una perspicacia en verdad única, para su tiempo, él captó el verdadero núcleo del problema, la alternativa irreducible entre paganismo y cristianismo.
El paganismo exalta el sacrificio del débil a favor del fuerte y del progreso de la vida; el cristianismo exalta el sacrificio del fuerte a favor del débil. Es difícil no ver un nexo objetivo entre la propuesta de Nietzsche y el programa hitleriano de eliminación de grupos humanos enteros por el adelanto de la civilización y la pureza de la raza.
15 S. Agostino, Confessioni, X, 43.
No es por lo tanto sólo el cristianismo el blanco del filósofo, sino también Cristo. «Dionisio contra el Crucificado»: «he ahí la antítesis», exclama en uno de
sus fragmentos póstumos17.
Girard demuestra que lo que forma el mayor honor de la sociedad moderna –la preocupación por las víctimas, estar de parte del débil y del oprimido, la defensa de la vida amenazada- es en realidad un producto directo de la revolución evangélica que, sin embargo, por un paradójico juego de rivalidades miméticas, es ahora reivindicado por otros movimientos, como conquista propia, incluso en oposición al cristianismo18.
Hablaba la vez pasada de la relevancia hasta social de las bienaventuranzas. La de los mansos es su ejemplo tal vez más claro, pero lo que se dice de ella vale, en conjunto, para todas las bienaventuranzas. Son la manifestación de la nueva grandeza, el camino de Cristo a la autorrealización en la felicidad.
No es verdad que el Evangelio mortifique el deseo de hacer grandes cosas y de sobresalir. Jesús dice. «Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos» (Mc 9, 35). Es por lo tanto lícito, e incluso está recomendado, querer ser el primero; sólo que el camino para llegar a ello ha cambiado: no elevándose por encima de los demás, tal vez aplastándoles si son un obstáculo, sino abajándose para elevar a los demás consigo.
3. Mansedumbre y tolerancia
La bienaventuranza de los mansos ha pasado a ser de extraordinaria relevancia en el debate sobre religión y violencia, encendido después de hechos como el del 11 de septiembre. Ella recuerda, ante todo a nosotros, los cristianos, que el Evangelio no da lugar a dudas. No hay en él exhortaciones a la no violencia, mezcladas con exhortaciones contrarias. Los cristianos pueden, en ciertas épocas, haber errado sobre ello, pero la fuente es límpida y a ella la Iglesia puede volver para inspirarse de nuevo en toda época, segura de no encontrar ahí más que verdad y santidad.
El Evangelio dice que «el que no crea se condenará» (Mc 16, 16), pero en el cielo, no en la tierra, por Dios, no por los hombres. «Cuando os persigan en una ciudad –dice Jesús-, huid a otra» (Mt 10, 23); no dice: «ponedla a hierro y fuego». Una vez, dos de sus discípulos, Santiago y Juan, que no habían sido recibidos en cierto pueblo samaritano, dijeron a Jesús: «Señor, ¿quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma?». Jesús, está escrito, «volviéndose, les reprendió». Muchos manuscritos recogen también el tono del reproche: «No
17 F. Nietzsche, Opere complete, VIII, Frammenti postumi 1888-1889, Adelphi, Milano 1974, p. 56. 18 R. Girard, Vedo Satana cadere come folgore, Milano, Adelphi, 2001, pp. 211-236.
sabéis de qué espíritu sois, porque el Hijo del hombre no ha venido a perder las almas de los hombres, sino a salvarlas» (Lc 9, 53-56).
El famoso compelle intrare, «obligadlos a entrar», con el que San Agustín, si
bien muy a su pesar19, justifica su aprobación de las leyes imperiales contra los
donatistas20 y que se utilizará después para justificar la coerción respecto a los
herejes, se debe a un forzamiento del texto evangélico, fruto de una lectura mecánicamente literal de la Biblia.
La frase la pone Jesús en boca del hombre que había preparado una gran cena y, ante el rechazo de los invitados a acudir, dice a los siervos que vayan por las calles y las cercas y que «hagan entrar a los pobres y lisiados, y ciegos y cojos» (Lc 14, 15-24). Está claro que obligar no significa otra cosa, en el contexto, que una amable insistencia. Los pobres y los lisiados, como todos los infelices, podrían sentirse violentos al presentarse con sus trastos en el palacio: venced su resistencia, recomienda el señor, decidles que no tengan miedo de entrar. Cuántas veces, en circunstancias similares, nosotros mismos hemos dicho: «Me obligó a aceptar», sabiendo bien que la insistencia en estos casos es signo de benevolencia, no de violencia.
En un libro-investigación sobre Jesús que ha suscitado mucho eco últimamente en Italia, se atribuye a Jesús la frase: «Pero a aquellos enemigos míos, los que no quisieron que yo reinara sobre ellos, traedlos aquí y matadlos delante de mí» (Lc 19, 27), y se deduce que «es a frases como éstas que se
remiten los partidarios de la “guerra santa”»21. Pues bien: hay que precisar que
Lucas no atribuye tales palabras a Jesús, sino al rey de la parábola, y se sabe que no se pueden trasladar de la parábola a la realidad todos los detalles del relato parabólico, y que en cualquier caso hay que trasladarlos del plano material al espiritual. El sentido metafórico de estas parábolas es que aceptar o rechazar a Jesús no carece de consecuencias; es una cuestión de vida o muerte, pero vida y muerte espiritual, no física. La guerra santa no tiene nada que ver.
4. Con mansedumbre y respeto
Pero dejemos de lado estas consideraciones de orden apologético y procuremos ver cómo hacer de la bienaventuranza de los mansos una luz para nuestra vida cristiana. Existe una aplicación pastoral de la bienaventuranza de los mansos que empieza ya con la Primera Carta de Pedro. Se refiere al diálogo con el mundo externo: «Dad culto al Señor Cristo en vuestros corazones,
19 S. Agostino, Epistola 93, 5: “Dapprima ero del parere che nessuno dovesse essere condotto per forza
all’unità di Cristo, ma si dovesse agire solo con la parola, combattere con la discussione, convincere con la ragione”.
20 Cf. S. Agostino, Epistole 173, 10; 208, 7.
siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza. Pero hacedlo con mansedumbre (prautes) y respeto» (1 P 3,15-16).
Han existido desde la antigüedad dos tipos de apologética; uno tiene su modelo en Tertuliano, otro en Justino; uno se orienta a vencer, el otro a convencer. Justino escribe un Diálogo con el judío Trifón, Tertuliano (o un discípulo suyo) escribe un tratado Contra los judíos, Adversus Judeos. Estos dos estilos han tenido una continuidad en la literatura cristiana (nuestro Giovanni Papini era ciertamente más cercano a Tertuliano que a Justino), pero es verdad que hoy es preferible el primero. La encíclica Deus caritas est del actual Sumo Pontífice es un ejemplo luminoso de esta presentación respetuosa y constructiva de los valores cristianos que da razón de la esperanza cristiana «con mansedumbre y respeto».
El mártir San Ignacio de Antioquia sugería a los cristianos de su tiempo, respecto al mundo externo, esta actitud, siempre actual: «Ante su ira, sed
mansos; ante su presunción, sed humildes»22.
La promesa ligada a la bienaventuranza de los mansos -«poseerán la tierra»- se realiza en diversos planos, hasta la tierra definitiva que es la vida eterna, pero ciertamente uno de los planos es el humano: la tierra son los corazones de los hombres. Los mansos conquistan la confianza, atraen las almas. El santo por excelencia de la mansedumbre y de la dulzura, San Francisco de Sales, solía decir: «Sed lo más dulces que podáis y recordad que se atrapan más moscas con una gota de miel que con un barril de vinagre».
5. Aprended de mí
Se podría insistir largamente sobre estas aplicaciones pastorales de la bienaventuranza de los mansos, pero pasemos a una aplicación más personal. Jesús dice: «Aprended de mí que soy manso». Se podría objetar: ¡pero Jesús no se mostró, Él mismo, siempre manso! Dice por ejemplo que no hay que oponerse al malvado, y que «al que te abofetee en la mejilla derecha, ofrécele también la otra» (Mt 5, 39). Pero cuando uno de los guardias le golpea en la mejilla, durante el proceso en el Sanedrín, no está escrito que ofreció la otra, sino que con calma respondió: «Si he hablado mal, declara lo que está mal; pero si he hablado bien, ¿por qué me pegas?» (Jn 18, 23).
Esto significa que no todo, en el sermón de la montaña, hay que tomarlo mecánicamente a la letra; Jesús, según su estilo, utiliza hipérboles y un lenguaje figurativo para grabar mejor en la mente de los discípulos determinada idea. En el caso de poner la otra mejilla, por ejemplo, lo importante no es el gesto de ofrecerla (que a veces hasta puede parecer
provocador), sino el de no responder a la violencia con otra violencia, vencer la ira con la serenidad.
En este sentido, su respuesta al guardia es el ejemplo de una mansedumbre divina. Para medir su alcance, basta con compararla a la reacción de su apóstol Pablo (que era un santo) en una situación análoga. Cuando, en el proceso ante el Sanedrín, el sumo sacerdote Ananías ordena golpear a Pablo en la boca, él responde: «Dios te golpeará a ti, pared blanqueada» (Hch 23, 2-3).
Hay que aclarar otra duda. En el mismo sermón de la montaña, Jesús dice: «El que llame a su hermano “imbécil”, será reo ante el Sanedrín; y el que le llame renegado, será reo de la gehenna de fuego» (Mt 5, 22). Varias veces en el Evangelio Él se dirige a los escribas y fariseos llamándoles «hipócritas, insensatos y ciegos» (Mt 23, 17); reprocha a los discípulos llamándoles «insensatos y tardos de corazón» (Lc 24, 25).
También aquí la explicación es sencilla. Hay que distinguir entre la injuria y la corrección. Jesús condena las palabras dichas con rabia y con intención de ofender al hermano, no las que se orientan a hacer tomar conciencia del propio error y a corregir. Un padre que dice su hijo: «eres un indisciplinado, un desobediente», no pretende ofenderle, sino corregirle. Moisés es definido por la Escritura como «más manso que cualquier hombre sobre la tierra» (Nm 12,3); con todo, en el Deuteronomio le oímos exclamar, dirigido a Israel: «¿Así pagáis a Yahveh, pueblo insensato y necio?» (Dt 32, 6).
Lo decisivo es si quien habla lo hace por amor o por odio. «Ama y haz lo que quieras», decía San Agustín. Si amas, ya corrijas, ya lo dejes pasar, será amor. El amor no hace ningún daño al prójimo; de la raíz del amor, como de un árbol
bueno, no pueden más que nacer frutos buenos.23
6. Mansos de corazón
Hemos llegado así al terreno propio de la bienaventuranza de los mansos, el corazón. Jesús dice: «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón». La verdadera mansedumbre se decide ahí. Es del corazón, dice, que proceden los homicidios, maldades, calumnias (Mc 7, 21-22), como de las agitaciones internas del volcán se expulsan lava, cenizas y material incandescente. Las mayores explosiones de violencia, como las guerras y conflictos, empiezan, como dice Santiago, secretamente desde las «pasiones que se agitan dentro del corazón del hombre» (St 4, 1-2). Igual que existe un adulterio del corazón, existe un homicidio del corazón: «El que odia a su propio hermano –escribe Juan-, es un homicida» (1 Jn 3, 15).
No existe sólo la violencia de las manos; existe también la de los pensamientos. Dentro de nosotros, si prestamos atención, se desarrollan casi continuamente «procesos a puerta cerrada». Un monje anónimo tiene páginas de gran penetración al respecto. Habla como monje, pero lo que dice no vale sólo para los monasterios; apunta el ejemplo de los súbditos, pero es evidente que el problema se plantea de otro modo también para los superiores.
«Observa -dice-, aunque sea por un día, el curso de tus pensamientos: te
sorprenderá la frecuencia y la vivacidad de tus críticas internas con interlocutores imaginarios, y si no con los que te son cercanos. ¿Cuál es habitualmente su origen? Éste: el descontento a causa de los superiores que no nos quieren, no nos estiman, no nos entienden; son severos, injustos o demasiado cerrados con nosotros o con otros “oprimidos”. Estamos descontentos de nuestros hermanos, “sin comprensión, obstinados, bruscos, desordenados o injuriosos...”. Entonces en nuestro espíritu se crea un tribunal en el que somos fiscal, presidente, juez y jurado; raramente abogado, más que en nuestro favor. Se exponen los agravios; se pesan las razones; se defiende, se justifica; se condena al ausente. Tal vez se elaboran planes de revancha o trampas vengativas... » 24.
Los Padres del desierto, al no tener que luchar contra enemigos externos, hicieron de esta batalla interior contra los pensamientos (los famosos logismoi) el banco de prueba de todo progreso espiritual. También elaboraron un método de lucha. Nuestra mente, decían, tiene la capacidad de preceder el desarrollo de un pensamiento, de conocer, desde el principio, adónde irá a parar: si a disculpar al hermano o a condenarle, si a la gloria propia o a la gloria de Dios. «Tarea del monje –decía un anciano- es ver llegar de lejos los propios
pensamientos»25, se entiende que para cerrarles camino, cuando no son
conformes a la caridad. La manera más sencilla de hacerlo es decir una breve oración o enviar una bendición hacia la persona que tenemos tentación de juzgar. Después, con la mente serena, se podrá valorar si y cómo actuar respecto a aquella.
7. Revestirse de la mansedumbre de Cristo
Una observación antes de concluir. Por su naturaleza, las bienaventuranzas están orientadas a la práctica; llaman a la imitación, acentúan la obra del hombre. Existe el riesgo de desalentarse al constatar la incapacidad de llevarlas a cabo en la propia vida y la distancia abismal que existe entre el ideal y la práctica.
24 Un monaco, Le porte del silenzio, Ancora, Milano 1986, p. 17 (Originale: Les porte du silence, Libraire
Claude Martigny, Genève).
Se debe recordar lo que se decía al inicio: las bienaventuranzas son el autorretrato de Jesús. Él las vivió todas en grado sumo; pero –y aquí está la buena noticia- no las vivió sólo para sí, sino también para todos nosotros. Respecto a las bienaventuranzas, estamos llamados no sólo a la imitación, sino también a la apropiación. En la fe podemos beber de la mansedumbre de Cristo, como de su pureza de corazón y de cualquier otra virtud suya. Podemos orar para tener la mansedumbre, como Agustín oraba para tener la castidad: «Oh Dios, tú me mandas que sea manso; dame lo que mandas y mándame lo que quieras»26.
«Revestios, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de entrañas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre (prautes), paciencia » (Col 3, 12), escribe el Apóstol a los colosenses. La mansedumbre y la bondad son como un vestido que Cristo nos ha merecido y del que, en la fe, podemos revestirnos, no para ser dispensados de la práctica, sino para animarnos a ella. La mansedumbre (prautes) es situada por Pablo entre los frutos del Espíritu (Ga 5, 23), esto es, entre las cualidades que el creyente muestra en la propia vida, cuando acoge al Espíritu Santo y se esfuerza por corresponder.
Podemos, por lo tanto, terminar repitiendo juntos con confianza la bella invocación de las letanías del Sagrado Corazón: «Jesús, manso y humilde de corazón, haz nuestro corazón semejante al tuyo»: Jesu, mitis et humilis corde:
fac cor nostrum secundum cor tutum.
3. “¡BIENAVENTURADOS
LOS QUE AHORA LLORÁIS!”
1. Una nueva relación entre placer y dolor
Omitiendo la bienaventuranza de los pobres que hemos meditado en un Adviento precedente, concentrémonos en la segunda bienaventuranza: «Bienaventurados los afligidos porque serán consolados» (Mt 5, 4). En el evangelio de Lucas, donde las bienaventuranzas, que son cuatro, están en forma de discurso directo y reforzadas por una advertencia, la misma bienaventuranza suena así: «Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis». «¡Ay de vosotros, los que ahora reís, porque gemiréis y lloraréis!» (Lc 6, 21.25).
El mensaje más formidable está contenido precisamente en la estructura de esta bienaventuranza. Ésta se permite recoger la revolución que el evangelio obró respecto al problema del placer y dolor. El punto de partida –común tanto al pensamiento religioso como al profano- es la constatación de que en esta vida placer y dolor son inseparables; se suceden el uno al otro con la misma regularidad con la que a la elevación de una ola en el mar le sigue un hundimiento y un vacío que succiona al náufrago mar adentro.
El hombre busca desesperadamente separar a estos dos hermanos siameses, aislar el placer del dolor. Pero es inútil. Es el mismo placer desordenado el que se vuelve contra él y se transforma en sufrimiento, o de improviso y trágicamente, o un poco a la vez, en cuanto es por su naturaleza transitorio y genera cansancio y náusea. Es una lección que nos llega de la crónica diaria y que el hombre ha expresado de mil maneras en su arte y en su literatura. «Un no sé qué de amargo –escribió el poeta pagano Lucrecio- brota
de lo íntimo de cada placer y nos angustia ya en medio de nuestras delicias»27.
La Biblia tiene una respuesta que dar a esto, que es el verdadero drama de la existencia humana. Hubo desde el inicio una elección del hombre, hecha posible desde su libertad, que le llevó a orientar exclusivamente hacia las cosas visibles la capacidad de gozo de la que estaba dotado para que aspirara a gozar del Bien infinito que es Dios.
Al placer, elegido contra la ley de Dios y simbolizado por Adán y Eva que saborean el fruto prohibido, Dios permitió que le siguieran el dolor y la muerte, más como remedio que como castigo. A fin de que no ocurriera que, siguiendo a
rienda suelta su egoísmo y su instinto, el hombre se destruyera del todo y destruyera cada uno a su prójimo. Así, al placer vemos como se le adhiere, como su sombra, el sufrimiento.
Cristo rompió por fin esta cadena. Él, «a cambio de la gloria que se le proponía, soportó la cruz» (Hebreos 12, 2). Hizo, en resumen, lo contrario de lo que hizo Adán y de lo que hace cada hombre. «La muerte del Señor –escribió San Máximo el Confesor-, a diferencia de la de los demás hombres, no era una deuda pagada por el placer, sino más bien algo que era arrojado contra el placer mismo. Y así, a través de esta muerte, cambió el destino merecido por el
hombre»28. Resucitando de la muerte, Él inauguró un nuevo género de placer: el
que no precede al dolor, como su causa, sino que le sigue, como su fruto.
Todo esto es maravillosamente proclamado por nuestra bienaventuranza, que a la secuencia risa-llanto le opone la secuencia llanto-risa. No se trata de una sencilla inversión de los tiempos. La diferencia, infinita, está en el hecho de que en el orden propuesto por Jesús es el placer, no el sufrimiento, el que tiene la última palabra y, lo que importa más, una última palabra que dura eternamente.
2. «¿Dónde está tu Dios?»
Procuremos ahora entender quiénes son exactamente los afligidos y los que lloran, proclamados bienaventurados por Cristo. Los exégetas excluyen hoy, casi unánimemente, que se trate de afligidos sólo en sentido objetivo y sociológico, gente a la que Jesús proclamaría bienaventurada por el solo hecho de sufrir y de llorar. El elemento subjetivo, esto es, el motivo del llanto, es determinante.
¿Y cuál es este motivo? La vía más segura para descubrir qué llanto y qué aflicción son proclamados bienaventurados por Cristo es ver por qué se llora en la Biblia y por qué lloró Jesús. Descubrimos así que existe un llanto de arrepentimiento, como el de Pedro tras la traición, un «llorar con quien llora» (Rm 12, 15), de compasión por el dolor ajeno, como lloró Jesús con la viuda de Naím y con las hermanas de Lázaro; el llanto de exiliados que anhelan la patria, como el de los judíos en los ríos de Babilonia... Y muchos otros.
Desearía sacar a la luz dos de los motivos por los que se llora en la Biblia y por los que lloró Jesús que me parece que merecen particular meditación en el momento histórico que estamos viviendo.
En el Salmo 41 leemos:
«Mis lágrimas son mi pan de día y de noche,
Y a lo largo del día me repiten: “¿Dónde está tu Dios?”... Mis huesos se quebrantan,
mis opresores me insultan,
y me repiten a lo largo del día: “¿Dónde está tu Dios?”».
Nunca esta tristeza del creyente por el rechazo presuntuoso de Dios a su alrededor ha tenido tanta razón de ser como hoy. Después del período de relativo silencio posterior al ateísmo marxista, estamos asistiendo a un resurgimiento de un ateísmo militante y agresivo, con marca de origen científico o cientista. Los títulos de algunos libros recientes son elocuentes: «Tratado de ateología», «La ilusión de Dios», «El fin de la fe», «Creación sin Dios», «Una ética sin Dios»...29
En uno de estos tratados se lee la siguiente declaración: «Las sociedades humanas han elaborado varios medios ordinarios de conocimiento, generalmente compartidos, a través de los cuales se puede comprobar algo. Quien afirma la existencia de un ser no cognoscible con esos instrumentos, debe asumir la carga de la prueba. Por esto me parece legítimo sostener que, mientras no se pruebe lo contrario, Dios no existe»30.
Con los mismos argumentos se podría demostrar que tampoco existe el amor, dado que no es comprobable con los instrumentos de la ciencia. El hecho es que la prueba de la existencia de Dios no se encuentra en los libros ni en laboratorios de biología, sino en la vida. En la vida de Cristo ante todo, en la de los santos y en la de los innumerables testigos de la fe. Se encuentra también en la tan despreciada prueba de los signos y milagros que Jesús mismo daba como prueba de su verdad y que Dios sigue dando, pero que los ateos rechazan a priori, sin tomarse siquiera la molestia de examinarla.
Motivo de tristeza del creyente, como para el salmista, es la impotencia que experimenta frente al desafío: «¿Dónde está tu Dios?». Con su misterioso silencio, Dios llama al creyente a compartir su debilidad y derrota, prometiendo sólo en estas condiciones la victoria: «La debilidad de Dios es más fuerte que los hombres» (1 Co 1, 25).
3. «¡Se han llevado a mi Señor!»
No menos doloroso es hoy, para el creyente cristiano, el rechazo sistemático de Cristo en nombre de una investigación histórica objetiva que, en ciertas formas, se reduce a lo más subjetivo que se pueda imaginar: «fotografías de los autores y de sus ideales», como apunta el Santo Padre en las páginas
29 Respectivamente de Michel Onfray, de Richard Dawkins, Sam Harris, Telmo Pievani, Eugenio
Lecaldano.
introductorias de su próximo libro sobre Jesús. Asistimos a una carrera para ver quién logra presentar un Cristo más a la medida del hombre de hoy, despojándole de toda prerrogativa trascendente. A la pregunta de los ángeles: «Mujer, ¿por qué lloras?», María de Magdala, la mañana de Pascua, respondió: «Porque se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto» (Jn 21, 13). Un motivo de llanto que podríamos hacer nuestro.
Siempre ha existido la tendencia a revestir a Cristo de los ropajes de la propia época o de la propia ideología. En el pasado, en cambio, si bien discutibles, se trataba de causas serias y de gran suspiro: el Cristo idealista, romántico, liberal, socialista, revolucionario... Nuestra época, obsesionada por el sexo, no consigue pensar en él más que con problemas sentimentales: «Una vez
más Jesús ha sido modernizado, o mejor dicho, postmodernizado»31.
Es bueno saber de dónde viene esta corriente reciente que hace de Jesús de Nazaret el campo de pruebas de los ideales postmodernos de relativismo ético e individualismo absolutos (el llamado desconstruccionismo) y que, directa o indirectamente, está inspirando novelas, películas y espectáculos e influye también en las investigaciones históricas sobre Él. Se trata de un movimiento nacido en los Estados Unidos en las últimas décadas del siglo pasado, que tiene en el Jesus Seminar -Seminario sobre Jesús- su punto de agregación más activo. Se le ha definido como «neoliberalismo», por su retorno al Jesús de la teología liberal decimonónica, sin vínculos ni con el judaísmo, por un lado, ni con el cristianismo y la Iglesia, por otro; un Jesús propagador de ideas morales, pero ya no de gran alcance, como en el liberalismo clásico (paternidad de Dios, valor infinito del alma humana), sino de sabiduría sencilla, de alcance sociológico más que teológico. El objetivo de estos estudiosos ya no es simplemente corregir, sino destruir, como dicen ellos, «ese error llamado cristianismo» .
Es muy significativo el discurso programático realizado por el fundador del movimiento en 1985: «Estamos a punto de embarcarnos en una empresa de gran alcance. Queremos sencilla y vigorosamente ponernos en busca de la voz de Jesús, de lo que Él dijo verdaderamente. En este proceso, plantearemos interrogantes en el límite de lo sagrado y hasta de la blasfemia para los oídos de muchos en nuestra sociedad. Como consecuencia, el camino que seguiremos podría revelarse arriesgado. Podría nacer hostilidad, pero avanzaremos a despecho de los peligros porque el problema de Jesús es lo que nos desafía, como el Everest desafía la cordada de escaladores»32.
31 J. D.G. Dunn, Gli albori del cristianesimo, I,1, Brescia, Paideia 2006, p. 81. 32 Robert Funk, Discurso inaugural de marzo de 1985 en Berkeley, California.
