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LA VIDA SOCIAL DE LAS FORMAS DEL PAISAJE
Stanislaw Iwaniszewski * RESUMEN
En este artículo se mencionan algunos lugares del paisaje donde ocurren determinados rituales y en donde se interactúa con ciertos fenómenos naturales que la cultura les asocia, particularmente se refiere a los lugares donde actúan los graniceros y los conceptualiza en conjunto como una red de lugares, separada de las actividades cotidianas, que se activa o desactiva de acuerdo con un orden ligado al temporal y al calendario. El autor hipotetiza formas de funcionamiento de esa red, proponiendo sus formas y agentes de comunicación. Describe algunas de las acciones de los graniceros, el ritual y la forma en los que se lleva a cabo dicho ritual, así como la estructura y elementos del arreglo espacial y el orden de las acciones. Concebidos como templos, esos lugares reproducen la estructura del cosmos y alojan una serie de residentes anímicos: de los fenómenos meteorológicos mismos y de los graniceros muertos (sus espíritus). La red de templos-lugares representa a la corporación de los graniceros (sus linajes y familias, así como las relaciones entre ellos); cada uno actúa como un nodo de la red propuesta. Por ello, los distintos templos-lugares se adicionan y yuxtaponen, pero otras veces se restan, dependiendo de las relaciones entre los graniceros que conforman la corporación.
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ABSTRACT
The paper looks at those sites where certain rituals occur and where interaction with natural phenomena associated with culture also take place. It particularly refers to those locations where the Weather Shamans perform conceptualizing them as site networks, apart from routinary activities, which activate and deactivate accordingly with a time order and a calendar. The author hypothesizes ways in which the network functions, proposing ways of communication and agents; it also describes some of the actions of Weather Shamans, their rituals and they way in which these take place, including the structure and elements of the spatial arrangements and the order in which actions occur. Conceived as temples, these sites reproduce the structure of the cosmos and shelter a series of animic residents: of the meteorological phenomena and the dead Weather Shamans; of their spirits. The network of temples-sites represents the corporation of these shamans, their linage and families, as well as the relationships among them; each one acts as a node of the proposed network. For this reason, the various temples-sites add to one another and overlap, but sometimes decrease in number depending on the relationships among the shamans that make up the corporation.
PALABRAS CLAVE
Objetos sociales, paisaje, graniceros
KEY WORDS
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INTRODUCCIÓN
Los vestigios materiales de las antiguas sociedades prehispánicas han dejado múltiples registros
de los diversos campos de acción social con sus diferenciados patrones que permiten inferir
sus principios de división y sus reglas de clasificación. Es bien sabido que los códigos
mesoamericanos descansaban en el principio de la dualidad, construyendo innumerables pares
de opuestos complementarios (p.ej. hombre-mujer, sol-luna, calor-frío, sequedad-humedad,
luz-sombra, arriba-abajo, etc.).
Entre muchas otras cosas, algunas de las clases de objetos que tuvieron importancia para la
vida de los antiguos mesoamericanos eran consideradas como entidades con capacidad de
actuar de la misma manera en que lo hacían los seres humanos. El modelo de la racionalidad
mesoamericana no consideraba como algo insólito el hecho de que algunas clases de objetos
del medio circundante del hombre (los astros, fenómenos atmosféricos, formas de paisaje,
plantas, animales, incluso algunos objetos artificiales) tuvieran la capacidad de actuar. En otras
palabras, se esperaba que en ciertos contextos estos objetos actuaran como si fueran seres
humanos, capacitados para obrar de manera intencional. También es muy probable que en
muchos otros contextos estos mismos objetos fueran neutrales o no era esperable que
actuaran. Su potencialidad de actuar dependía del tipo de relaciones que los hombres
mantenían con ellos y de los contextos en los que se esperaba que participaran. Para separar
conceptualmente los objetos que tenían la capacidad de actuar de los demás objetos, defino a
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Es obvio que la capacidad de actuar de esos objetos seguía el patrón de la lógica simbólica
taxonómica señalada arriba. De otra manera, su conducta sería inexplicable. Ahora bien, si a
los objetos sociales se les concedía la capacidad de ejecutar la acción de acuerdo con los
modelos (esquemas) ideales de actuar, es porque se esperaba que ellos actuaran utilizando los
mismos dispositivos generadores de acción que los humanos empleaban para resolver la
tensión entre el habitus y el contexto concreto de la situación (Bourdieu, 2007: 91-94, 97-101).
Resulta lógico que, al ser considerados con capacidad para actuar, a los objetos sociales se les
otorgara un cierto grado de subjetividad o de autonomía para la acción. Con esto quiero decir
que, al conceder a los objetos sociales la capacidad de actuar, el modelo de racionalidad
mesoamericana no los veía como actores ejecutando mecánicamente las reglas de acción, sino
como a seres autónomos capaces de adaptar su conducta a diferentes contextos. De este
modo, entendidos y conceptualizados como seres autónomos, estos objetos sociales formaban
parte del entorno que se comunicaba con las sociedades humanas.
LAS FORMAS DEL PAISAJE COMO OBJETOS SOCIALES
En diferentes lugares de México, en el ámbito indígena o campesino local, aún persisten las
prácticas rituales de ir a los cerros para pedir el agua y el buen temporal. En gran parte, se trata
de ceremonias colectivas en las que participa un determinado número de lugareños. En
general, estas ceremonias se realizan durante la temporada próxima a la llegada de las lluvias y
al terminarse ésta para agradecer la buena temporada. También se realizan las ceremonias en
caso de que las lluvias se retrasan o cuando no se retiran a tiempo. Los lugares de culto se
sitúan en diferentes sitios: cimas de los cerros, barrancas y cuevas, cerca de los manantiales,
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conocidos como tiemperos, graniceros, tlatliazquis, claclazquis, etcétera (Nutini e Isaac 1974:
363-364, Madsen 1955; Bonfil Batalla 1968: 101, Iwaniszewski, 2003, entre otros).
Habitualmente los graniceros garantizan la abundancia de las cosechas, la cantidad suficiente
de agua y la protección contra el granizo.
Además de realizar las ceremonias de petición de lluvia, muchos de estos especialistas se
convierten en curanderos. Los mismos lugares en donde se pide el agua pueden convertirse en
escenarios adecuados para las curaciones (p. ej. el Templo de Amula, Cook de Leonard 1966).
Para proteger los campos de cultivo los graniceros desarrollan los conocimientos necesarios
para controlar los vientos y las nubes que contienen las lluvias o el granizo. Para desviar la
lluvia o ahuyentar el granizo los tiemperos utilizan diferentes técnicas para cortar el granizo, cortar
el aire o parar los aires, para lo cual emplean diferentes gestos y utensilios tales como el hacer la
señal de la cruz en la dirección de los nubarrones, echar la sal, el agua bendita, usar la palma
bendita, escoba de mano, vara de membrillo o el machete. Las prácticas de ahuyentar los
vientos, rayos, lluvias y granizadas se realizan obviamente en el momento en que aparecen
estos fenómenos meteorológicos. Los lugares en donde suceden estas prácticas pertenecen al
ámbito doméstico: la casa, el patio, el jardín o incluso el campo de cultivo. No obstante,
muchos de los graniceros eligen lugares fijos, los más preferidos, frecuentemente asociados
con algunos eventos importantes de sus vidas, para espantar la lluvia o el granizo (véase
Iwaniszewski 2003).
Los tiemperos o los graniceros, pueden definirse como los especialistas locales en el clima. Su
práctica consiste en poder controlar los fenómenos meteorológicos, se trata de atraer la lluvia y
de ahuyentar el granizo en los momentos apropiados. Sus prácticas las llevan a cabo frente a
144
lugares los graniceros pueden entrar en contacto con los espíritus de tiempo, que les enseñan
habilidades para curar o las melodías propias de cada cerro.
Estos lugares de culto, por ser los lugares de contacto con lo sagrado, tienen su propia
estructura la cual imita la estructura del cosmos. Los utensilios usados en los rituales se
convierten en objetos sagrados que corresponden al orden cósmico. El estudio de los espacios
y objetos sagrados permite entender mejor la cosmovisión de los tiemperos.
Los Sagrados Templos son visitados en el mes de mayo para realizar las ceremonias de petición
de lluvia. Estos lugares de culto constituyen espacios estructurados. Antes de entrar a ellos, los
graniceros se detienen para pedir permiso para pasar y “cumplir con la obligación”. Delante de
los templos están las puertas que separan los espacios rituales de los mundanos. Realizadas las
ceremonias los graniceros y los acompañantes atraviesan las puertas y se dirigen hacia los altares
principales en donde se encuentran las cruces de tiempo. Los oficiantes se presentan y saludan a
los templos sagrados haciendo señales en forma de cruz con los sahumadores. Se invocan los
espíritus de los otros templos, los templos mismos, los santos y el Dios pidiéndoles las lluvias y el
buen temporal. Los miembros de la corporación retoman el sahumador y pasan cada uno a
saludar a las cruces y a los espíritus. Al terminar este acto, se limpia todo el lugar de culto, se
presentan y depositan las ofrendas y se adorna el altar.
El proceso ritual se basa en una serie de movimientos que realizan los graniceros dentro y
fuera de los lugares de culto. Al atravesar la puerta, los graniceros se dirigen hacia los altares.
Los altares constituyen los destinos de sus recorridos. La puerta es el umbral que separa el
recorrido más o menos libre en el espacio de afuera y el movimiento organizado dentro del
lugar de culto. Frente al altar en donde se realizan las salutaciones, los graniceros convocan a
145
10 años la corporación de los graniceros de San Pedro Nexapa visitaba en la forma más o
menos regular los siguientes templos anualmente: Alcalica, Templo de Rosita, Amula, Xoltepec,
Sto. Domingo, Tlachaloni, Tlacostepec, Maria Blanca, Agua Dulce, Provincial y Malacaxco.
Además, se invocan los nombres de algunos templos más: por ejemplo a Coronilla, Ocho, e
Ilama. Se observa que cuando en las ceremonias pronuncian sus nombres, los graniceros se
dirigen hacia los rumbos en donde se encuentran estos templos de tal manera que realizan el
movimiento circular. El movimiento circular también se observa cuando los graniceros
terminan sus salutaciones y con los sahumadores recorren los límites de sus templos. El
movimiento es en el sentido contrario al movimiento de las manecillas del reloj.
Los tlatliasquis se San Pedro Nexapa construyen sus templos imitando la estructura del cosmos.
En sus templos los tlatliazquis pueden entrar en contacto con los espíritus, pedirles por distintos
bienes y agradecerles por los recibidos. Lacruz simboliza la relación que ellos mantienen con
los espíritus que trabajan con el tiempo en el plano inmaterial, por eso es denominada como la
cruz de tiempo. Para que llegue la lluvia y la prosperidad, las cruces tienen que ser enfloradas, es
decir, adornadas con flores de diferentes colores. Los altares, o, más bien las mesas, en donde
se depositan ofrendas, definen los cuatro rumbos del mundo. En las salutaciones se invocan
los espíritus de otros templos, y al enumerarlos, se reafirma la geografía compartida por la cofradía.
La división interna de los espacios rituales demuestra la existencia de los lugares destinados a
los fenómenos meteorológicos particulares, la centella, el arco iris, el huracán, la laguna, el
granizo, el torito, la culebra, etcétera, y corresponde a los conceptos que tienen los graniceros
sobre los diferentes fenómenos meteorológicos. Se puede decir, que esta división refleja el
desarrollo cognitivo de los fenómenos naturales y es una muestra de lo que Clifford Geertz
146
Sin duda, estas conceptualizaciones del medio ambiente son productos del contexto histórico
específico que permite que los sistemas de conocimiento local persistan y evolucionen. El
conocimiento de los fenómenos meteorológicos tiene una gran marca personal. Es a través de
los sueños, por medio de la experiencia personal de la naturaleza, cuando los graniceros llegan
a entenderla. La relación del granicero con las entidades atmosféricas, el rayo, el torito, la
culebra del aire, la centella, el arco iris, etc. es sobre todo muy personal. Puede decirse que es
ésta una relación de “sujeto” a “sujeto”. La aplicación de estas metáforas para expresar este
conocimiento permite objetivizarlas, mientras la estructuración de los espacios rituales permite
individualizarlos.
Además de los templos de los graniceros, en el mismo ambiente de la montaña se encuentran
otros lugares relacionados con la magia negra. En ocasiones, los especialistas rituales que
pertenecen a los nuevos movimientos religiosos o culturales reclaman el derecho al uso de los
mismos templos. En vista de esta práctica, los graniceros se ven obligados a restablecer el
orden y la estructura original de sus templos, cambiados por las prácticas mágicas o religiosas
de aquellos grupos. Es interesante notar que por lo general cada granicero tiene bajo su cargo
uno o más templos, que son utilizados por él en sus prácticas de curación. Entonces, es
frecuente que estos graniceros se comuniquen con sus templos mediante los sueños. Aunque
cada templo “pertenece” a un granicero particular, en realidad cada templo está representado
también por los espíritus de los tlatliazquis-curadores anteriores. La presencia anímica de los
graniceros quienes en el pasado cuidaban su templo se materializa por la presencia de las
cruces de madera que se hallan en los altares y se hace notar mediante las salutaciones y los
ritos que convocan a las entidades anímicas relacionadas con los fenómenos atmosféricos y a
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Los dos grupos de entidades anímicas asociadas a los templos de los graniceros pueden verse
como agentes capaces de actuar y de comunicarse con los agentes humanos, es decir, los
graniceros. Desde mi perspectiva, los dos grupos de agentes no humanos pueden actuar, o más
bien, su capacidad de acción se activa mediante la figura del granicero. Los templos de los
graniceros que se sitúan en diferentes espacios montañeses constituyen un patrón específico de
los vínculos y relaciones que unen a los agentes humanos con los otros agentes o con entidades
no humanas. Por otro lado, los templos pueden concebirse como lugares (de culto, de
prácticas rituales y de actividades curativas) en el sentido antropológico (Augé 2004). Ya el
hecho de ser nombrados indica que son separados de los espacios insignificantes. Poseen una
estructura espacial-temporal, establecida una historia particular y se asocian a una determinada
práctica discursiva. Entonces, retomando a Augé (2004) y Barrett (1988), podríamos
categorizar a los templos de los graniceros como lugares y a todo el conjunto de los templos
visitados y/o utilizados mentalmente (mediante las invocaciones rituales) como una red de
lugares. Ahora bien, sabiendo que los templos se conceptualizan como lugares adecuados para
activar a dos clases de agentes vinculados con ellos podríamos separar por un lado a los
espíritus de los fenómenos atmosféricos que están representados también en muchos otros
templos, y por otro a los espíritus de los graniceros (tlatliazquis) anteriores (antepasados
muertos) que sólo se asocian a templos determinados. La primera categoría de los espíritus
invocados pertenece a una categoría universal y es compartida por toda la corporación de
graniceros, mientras que la segunda representa a las entidades que forman parte de las
propiedades del templo particular. Se puede decir, que los espíritus de los graniceros muertos,
simbolizados por las cruces colocadas en los altares, representan la esencia del lugar. También
se puede decir, que los espíritus de los graniceros muertos vinculados con estos templos
148
representando al linaje de los graniceros – guardianes y curadores de los lugares específicos. En
suma, desde la perspectiva de la teoría del actor-red de Latour (2008), considero que todo el
conjunto de los templos de los graniceros puede conceptualizarse como una red de lugares,
entendiendo a estos lugares como representaciones de las vivencias colectivas (de las
corporaciones de los graniceros), expresadas en conductas rituales y narrativas compartidas. A
los lugares que conforman esta red, se les puede atribuir la capacidad de actuar. Por lo tanto, el
conjunto de los templos de los graniceros constituye una red de lugares-agentes. Esta red está
configurada por los nodos, que son los graniceros-agentes y los lugares-agentes y sus vínculos
con otros graniceros-agentes y lugares-agentes.
La relación entre el granicero y su templo, si bien es singular en cada ocasión, es también parte
de las relaciones que todo el grupo establece con su entorno material. A su vez, el conjunto de
todos los vínculos permite a la cofradía elaborar una representación compartida (o más o
menos compartida) de todos los lugares de culto, convirtiendo a éstos en un espacio social y
visualizándolos ya no como antropomorfos, sino más bien como sociomorfos†. Retomando a
Bird-David (1999) se puede concluir que la agencia del templo-lugar se construye con base en
las relaciones sociales, concebidas sobre todo como las acciones recíprocas entre los
graniceros, por un lado, y los espíritus de los graniceros muertos y las entidades anímicas
asociadas a los fenómenos meteorológicos por el otro. A su vez, las relaciones entre los
graniceros mismos también se representan mediante las relaciones entre sus templos-lugares.
†
149
Al suponer que el conjunto de templos de los graniceros representa una red de templos-lugares
que vincula a los graniceros vivos con los espíritus de los graniceros muertos, considerados
como cuidadores de ellos la red de templos y con las entidades anímicas asociadas a los
fenómenos atmosféricos y al otorgar a los templos mismos la capacidad de actuar y de
comunicar, se abren las posibilidades de analizar las relaciones sociales desde varios puntos de
vista. Primero, la red constituida por los lugares-templos actantes está configurada para que los
graniceros (agentes) lleven a cabo sus propósitos mediante sus prácticas específicas. Aunque
los lugares-templos particulares conforman espacios adecuados para comunicarse con los
espíritus de los graniceros muertos y con las entidades anímicas referentes a los fenómenos
atmosféricos, los templos mismos tienen la facultad de actuar y de comunicarse con los
graniceros a través de los sueños. Segundo, aunque los lugares-templos conforman una red de
sitios situados en diferentes parajes, casi nunca hay intervisibilidad entre ello, por lo que se
comunican entre sí mediante las salutaciones, invocaciones y prácticas rituales realizadas por
los agentes humanos. Resulta entonces que, al construir un mapa físico de los lugares-templos
basados en el estudio del componente visual, se puede percibir que ellos no fueron construidos
para verse entre sí. Cabe señalar que en varias ocasiones aunque los templos-lugares no son
vistos directamente, se puede adivinar su locación aproximada a través de los rasgos del paisaje
sobresalientes (cerros, rocas llamativas, barrancas, etc.). Sin embargo, cuando se toman en
cuenta las prácticas rituales de los graniceros, se nota que todos ellos constituyen una red de
sitios interconectados. Retomando a Latour (2008) se puede concluir que son los mismos
templos-lugares los que conforman los nodos de la red y quienes actúan mediante los agentes
humanos (los graniceros). Entonces, al construir un mapa de todos los vínculos entre los
templos-lugares concebidos como agentes, se percibe que están recíprocamente
150
físico de los templos-lugares en el paisaje montañés imposibilita cualquier interrelación visual,
son los agentes humanos (los graniceros) quienes, en ciertos momentos calendáricos y
mediante sus prácticas rituales, re-establecen los vínculos entre ellos. Ya que sus prácticas
tienen el propósito de renovar los vínculos con todos los demás templos-lugares, visitados en
la actualidad o no, se puede concluir que la interacción entre los templos-lugares es
cooperativa, re-creando los sentimientos de solidaridad entre los graniceros. La red de los
templos-lugares materializa, entonces, las relaciones entre los graniceros mismos.
Igual que los graniceros quienes ocupan una posición dentro de su corporación
interrelacionándose con otros graniceros, los templos-lugares ocupan una posición en un
esquema que es relacional porque poseen los vínculos con otros templos-lugares. Así cuando
los graniceros participan en rituales de propiciación realizados en diversos templos-lugares que
no son custodiados por ellos mismos, participan en prácticas compartidas o de cooperación. Se
puede decir que durante estas ceremonias comparten los recursos con los que realizan su ritual
común. La convivencia entre los graniceros se refleja por las salutaciones e invocaciones a los
demás templos-lugares. En otras palabras, durante los ritos compartidos los templos-lugares se
saludan, se invitan a pasar y a comer las ofrendas, se comunican entre sí mediante las
invocaciones que hacen los graniceros y mediante los fuertes olores provenientes de la comida
ofrendada, las aromas de las flores e inciensos y los fuertes estampidos producidos por los
disparos de cohetes. La realización de las prácticas rituales se da en un diálogo con otros
templos-lugares. Ya que la red de los templos-lugares se activa sólo en fechas específicas, se
percibe que es la dimensión temporal la que otorga el significado particular a toda esta
151
CONCLUSIONES
Resulta entonces que el espacio de los graniceros tiene naturaleza concreta y topológica. La red
de sitios define un espacio lineal, compuesto por senderos y templos-lugares. Es un espacio en
donde a veces los distintos templos-lugares se adicionan y yuxtaponen y otras veces se restan,
dependiendo de las relaciones entre los graniceros quienes conforman su corporación.
También se percibe que la red de sitios separa las prácticas sociales asociadas a los
templos-lugares de las demás actividades cotidianas‡.
Aunque los templos de los graniceros se sitúan en diferentes áreas de la montaña, la red de los
templos-lugares no puede considerarse como una representación holística del paisaje montañés
en el sentido occidental. Más bien, cada lugar reproduce la imagen prototípica del templo con
sus residentes anímicos que representan los fenómenos meteorológicos universales, es decir,
cada templo es una réplica del cosmos. La adición o la resta de un templo no afectan el
funcionamiento de otros templos. Son los residentes anímicos asociados con los espíritus de
los tlatliazquis muertos, los antiguos cuidadores de los templos, los que establecen los vínculos
entre los lugares y los graniceros (y las familias de los graniceros). Entonces la red de los
templos-lugares representa a la corporación de los graniceros y no al paisaje montañés.
La dimensión temporal parece integrar la red. El orden calendárico que define la secuencia
temporal de los rituales celebrados en cada uno de los templos-lugares en la víspera de la lluvia,
se convierte en una imagen holística que representa a toda la corporación de los graniceros. La
integración social de los graniceros (y de las familias de los graniceros) se establece a través de
su coparticipación en los rituales ordenados temporalmente. Los templos-lugares son los
‡
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nodos que representan a los linajes y familias de los graniceros, así como las relaciones entre
ellos.
AGRADECIMIENTOS
Este trabajo se realizó como parte del Proyecto “La Montaña y la Astronomía en el Paisaje
Ritual” del INAH.
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Nutini, Hugo G. y Barry L. Isaac
1974 Los pueblos de habla náhuatl de la región de Tlaxcala y Puebla, México, INI/SEP, Serie de
154
Pie de Figuras.
Figura 1. La ubicación de los templos-lugares de los graniceros mencionados en el artículo.
155
Nexapa, 5 – Amecameca, 6 – Sacromonte; números romanos: I - Agua Dulce, II – María
blanca, III – El Ocho, IV – Alcaleca, 5 – Malacaxco, VI – Santo Domingo, VII – Xoltepec,
VIII – Tlachaloni, IX – Amula. Las curvas de nivel se marcaron cada 500 metros, a partir de
156
Figura 2. La red de templos-lugares. 2a: Los vínculos de intervisibilidad. 2b: Los vínculos
157
Figura 3. El templo-lugar Alcaleca. Foto: S. Iwaniszewski, 2.05.1999.
158
Recibido: 16-2-2011
