Juan Luis Vives y el Lazarillo de Tormes Marco Antonio Coronel Ramos Universitat de València/Estudi General
El hispanista J. V. Ricapito (1997) realzó en un trabajo las similitudes existentes entre el Lazarillo de Tormes y la obra de J. L. Vives en lo que se refiere a la crítica de la honra, el tratamiento de la fama, la técnica de caricaturizar, la función de la educación, la imagen del pobre, la crítica a los clérigos o la lucha contra la hipocresía. Estas coincidencias –y otras muchas, que aparecen de manera recurrente en Vives– han llevado a F. Calero a atribuir esta novela al valenciano (2006). Todos estos razonamientos coinciden en situar la obra en la órbita ideológica de autores que propugnaban la reforma de la Iglesia desde lo moral y que, por ello, enfatizaban la necesidad de reestructurar el clero fomentando su cultura y su compromiso ministerial. Lo dijo claramente J.I. Tellechea con palabras de H. Jedin (1963, 14):
La reforma católica, tomada en su esencia, estriba exactamente en esto: que los llamados al ministerio apostólico, nuevamente se vuelven a Él [Cristo, Buen Pastor]. Es una orientación que, para la vida interna de la iglesia, tiene una importancia no menor de la que tiene Copérnico en la moderna visión de la estructura del mundo.
El humanismo, ciertamente, supuso un giro copernicano en la percepción de los ministerios eclesiales. Éste es el santo y seña de las reformas católicas que, aunque puedan coincidir con otros movimientos de rehabilitación moral, siempre pondrán el acento en la recuperación del papel de pastor de los sacerdotes. La imitación de Cristo se impuso así como modelo y la recuperación de la charitas evangélico-paulina se transformó en una exigencia inseparable de la definición de ministro de la Iglesia. El Lazarillo ciertamente puede ser interpretado en esta clave y en este sentido sorprenden las conclusiones a las que puede llegarse cuando es comparado con textos como La instructión de perlados (Instructión) o el Aviso de curas (Aviso), que aparecieron publicados bajo el nombre de Juan Bernal Díaz de Luco (Tejada Herce; Colahan & Masferrer). Esta convergencia ideológica se confirma si la comparación se extiende a fuentes como el Diálogo de doctrina christiana, atribuida por sus últimos editores a J. L. Vives (2009), o el Diálogo de Mercurio y Carón (1999). Esta última obra también ha sido atribuida al humanista valenciano (Calero 2004a). Todas estas hipótesis de atribución se basan en la misma comunidad de pensamiento de que habla Ricapito. El ilustre hispanista, en su edición del Lazarillo de 1976, había propuesto a Alfonso de Valdés como autor de la obra. Lo hizo con humildad y reservas, pero con una metodología impecable y una acucia de maestro. Ricapito señalará, además, que, de no ser Alfonso de Valdés el autor, debía atribuirse la autoría a alguien que perteneciera a los mismos círculos intelectuales. Esta atribución la ha apoyado Rosa Navarro Durán
(2003), aunque con una metodología menos adecuada (Ramírez López) que la lleva e.g. a determinar certeramente las lecturas que debió hacer el autor del Lazarillo, pero sin demostrar que Alfonso de Valdés había realizado esas lecturas. Con todo, creemos que fue A. Marasso, un hombre que destacó por su conocimiento de los clásicos, quien de un modo más profundo analizó las fuentes del Lazarillo (1955). Ricapito ha vuelto a formular su teoría (2010) tras la divulgación que ésta ha tenido gracias a la difusión alcanzada por los escritos de Navarro Durán (2004; 2005). Nosotros tratamos de mostrar en este artículo que la comunidad de pensamiento existente entre todas estas obras debe remitir a un erasmista de formación contrastada, de suficiencia intelectual demostrable y que sí había leído las obras que Rosa Navarro demuestra que el autor del Lazarillo había realizado (Calero 2006: 106-111). Creemos que ese autor es J.L. Vives.
Nosotros hemos tratado de profundizar en ello en dos trabajos recientes en los que se procede a hacer una lectura del Lazarillo desde el erasmismo (2011a) y desde el Sermón del Monte (2011b), que Vives siempre consideró la falsilla moral y vital de los cristianos. Éste será otro de los rasgos de los reformadores católicos: centrarse en lo moral y no polemizar sobre lo dogmático. De este modo, la insistencia en la reforma moral del clero y la evitación de debates dogmáticos, en aras a centrar las discusiones en lo que el cristianismo tiene de ética y de proyección socio-política, singularizan a los reformadores católicos. Estos dos principios están presentes en una obra como el Lazarillo, donde no se encontrará ataque alguno sobre los principios fundamentales del credo, sino sobre la mala praxis ministerial y el mal ejemplo de caridad que ofrecen los sacerdotes. En definitiva, la primera conclusión que puede extraerse del cotejo de todas estas fuentes mencionadas con el Lazarillo es la siguiente: lo que en el Lazarillo es representación –fábula o historieta- de la vida inmoral del clero y de la perversión cristiana de la sociedad, en la Guía, el Aviso o el Diálogo de doctrina christiana es exposición de cómo deben comportarse los ministros de Dios; si Lázaro acaba amancebado con la amante del arcipreste, en la Instructión y el Aviso se censura la excesiva familiaridad entre sacerdote y feligrés; si en el Lazarillo todos los curas utilizan su ministerio para atesorar cosas materiales –en especial, comida–, en la Instructión y el Aviso se une la retribución al cumplimiento cabal de las obligaciones eclesiales; si en el Lazarillo se muestra la acción mendaz y vil de un buldero, en la Instructión y el Aviso se trata de poner coto a la actuación de estos personajes; o, para mayor ejemplificación, si Lázaro sólo recibe formación de unos padres ignorantes, de un ciego trapacero o de unos curas vividores, en la Instructión, el Aviso y el Diálogo de doctrina christiana se insiste en que el clero debe velar por la formación de los feligreses. Ante esta contradicción entre el deber del clero, expresado en la Instructión, el Aviso y el Diálogo de doctrina christiana, y la realidad social, visualizada en el Lazarillo, exclama Mercurio en el Diálogo de Mercurio y Carón (129):
Esta exclamación se sostiene sobre el siguiente silogismo: si el clero estuviera bien formado y viviera moralmente, el pueblo se regiría por los principios cristianos. Los ministros de Dios son considerados responsables de la moralidad pública, ya que tienen ascendencia pragmática sobre el pueblo y tienen la capacidad de actuar sobre él con la autoridad de su enseñanza y de su ejemplo. Esta idea es recurrente en el Aviso, donde se califica al cura de pastor, capitán, guía, médico del alma, piloto de la nave de la Iglesia y juez de almas. Ninguno de los curas del Lazarillo actúa de esta manera, y por ende con ninguno de ellos casan estos apelativos. Pero su autor no encontró mejor recurso para resaltar esta realidad que el exemplum –lo que antes se llamó fábula o historieta–. Vives había indicado que estos tipos de relatos eran los mejores para hacer patente e ilustrar la realidad profunda de las cosas (1997a: III 342):
Por esta razón, para persuadir al que no opone resistencia y a quien libremente se deja guiar, éste es el método de prueba más apropiado, puesto que, más que obligar, enseña y hace ver.
El exemplum, para que funcione como herramienta pedagógica y de persuasión, requiere la predisposición de aquel a quien se dirige. Tal vez por ello en el prólogo del Lazarillo se diga lo siguiente (ed. Rico, 3 ss.):
Yo por bien tengo que cosas tan señaladas, y por ventura nunca oídas ni vistas, vengan a noticia de muchos y no se entierren en la sepultura del olvido, pues podría ser que alguno que las lea halle algo que le agrade, y a los que no ahondaren tanto los deleite.
El prodesse o utilidad que encuentran en el Lazarillo aquellos a los que la obra agrade son precisamente los que se dejan guiar por el ejemplo y, desde él, por la enseñanza transmitida en el texto. De hecho, el tono de estas palabras confiere al relato un barniz historiográfico que remite a su vez a la utilidad ejemplarizante que desde antiguo se atribuía a la literatura. A los que no lean la obra en esta clave, no les faltarán motivos para gustar de ella, es decir, se deleitarán con su argumento y sus peripecias. El agrado parece provenir de reconocer las imágenes escritas, de percibir la semejanza entre lo literario y la realidad, de descifrar la lectura implícita del texto. No estamos de acuerdo, pues, con J. L. Madrigal que entiende como sinónimos los vocablos agradar y deleitar aduciendo que existe en el texto una confusión voluntaria en el uso del tópico prodesse aut delectare (405). A nuestro juicio, esos dos términos se corresponden con las dos lecturas que puede hacerse del texto dependiendo de las diversas relaciones existentes entre el autor y el lector (Woodward; Deyermond 1965): (1) la de libro moral basado en el contraejemplo y (2) la del libro de aventuras o de historietas jocosas. Más certeros nos parecen Durand (89-90), Vilanova (1979, 270), Allaigre (5-9) o Ramajo Caño (355-57), cuando demuestran que esa contraposición entre agradar y deleitar puede relacionarse con diferentes niveles de lectura. Vilanova,
además, la analiza como influencia de la traducción del Asno de Oro, obra de Apuleyo que tan presente tuvo el autor del Lazarillo (Molino 1965; Ricapito 1978-79; Vilanova 1978, 1979, 1985 y 1990; Hernández-Stevens 1985). El profesor Calero (2009) defiende que dicha traducción fue realizada por el propio J. L. Vives.
La eficacia del exemplum, sobre la que reposa el agradar, justifica que una obra como el Lazarillo, dirigida al público en general, se desarrolle como si de un relato biográfico se tratara, mientras que las dirigidas al propio clero, como la Instructión y el Aviso -o incluso el Diálogo de doctrina christiana, sean textos expositivos, aunque no faltos –el último– de una estructura dialógica y de ficción. En definitiva, el Lazarillo como relato encierra el valor ejemplarizante de mostrar cómo el reino del mundo está formado por una serie de falsos valores que se contraponen claramente a lo que serían las virtudes auténticas del reino de Cristo o del cielo. Así lo expusimos en los dos trabajos antes mencionados, pero ahora lo importante es destacar que este hecho es coherente con la afirmación vivesiana de que la enseñanza de Jesús puede resumirse en una apelación a huir y refutar los falsos valores (2010, 272):
Ahora bien, comenzando a enseñar, [Cristo] inició su doctrina por la refutación de los errores aceptados acerca de las riquezas, de los placeres, de la honra, de las dignidades, de la fama, del poder, todo lo cual ordenó a los suyos que lo despreciaran y tuvieran por nada como caduco, vano, imaginario, perecedero en breve; lo esencial de su sabiduría y el fundamento de toda su religión afirmó que era el amor para con Dios y los hombres; con lo cual mostró al hombre cuál era la finalidad y el término de todos los bienes y cómo había que obtenerlo.
Todo indica que cuando Vives habla del inicio de su doctrina se está refiriendo al Sermón de la Montaña que, a nuestro juicio, sirve de columna vertebral de la narración de la novela (2011b). Desde ahí puede establecerse la contradicción entre lo cristiano y lo anticristiano o, si se quiere, entre el reino de Cristo y el reino del mundo explicitada elocuentemente en el Diálogo de Mercurio y Carón (84 ss.):
Y hallé que, donde Cristo mandó no tener respecto sino a las cosas celestiales, estaban comúnmente capuzados en las terrenas; donde Cristo mandó que en él solo pusiesen toda su confianza, hallé que unos la ponen en vestidos, otros en diferencias de manjares, otros en cuentas, otros en peregrinaciones, otros en candelas de cera, otros en edificar iglesias y monesterios, otros en hablar, otros en callar, otros en rezar, otros en disciplinarse, otros en ayunar, otros en andar descalzos; y en todos ellos vi apenas una centella de caridad, de manera que muy poquitos eran los que en sólo Jesucristo tenían puesta su confianza. Y donde Cristo mandó que, menospreciadas las riquezas deste mundo, tengan solamente por fin enriquescer con virtudes sus ánimas, vilos andar por el mundo robando,
salteando, engañando, trafagando, trampeando, hambreando y a tuerto y a derecho allegando aquellas riquezas que Cristo les mandó menospreciar, y de aquellas que les mandó buscar vi en ellos muy poco cuidado. (…) Hallaba ser bienaventurado el que, menospreciadas las cosas del mundo, todo su espíritu tiene puesto con Dios, y vi tener entre ellos por bienaventurado al que, allegando muchas cosas mundanas, ningún respecto tiene a Dios.
Los personajes del Lazarillo están ciertamente capuzados en las cosas del mundo o terrenas. Se constata en esta novela lo explicitado en el Diálogo de Mercurio y Carón, y que no es otra cosa que tener por bienaventurado al que, allegando muchas cosas mundanas, ningún respecto tiene a Dios. Estas palabras, que también remiten directamente al Sermón de la Montaña, certifican la subversión de palabras y valores en la sociedad del Lazarillo. Esta situación alcanza su máxima crudeza en el hecho de que todos huyan de la pobreza como enemiga y sigan y adoren las riquezas, prefiriéndolas a cualquiera otra cosa y haciendo su dios dellas. Es este un mundo sin centella de caridad. A este respecto Vives recordó también que las riquezas premian a los que viven en el reino del mundo. La riqueza es el fruto del mundo como (Vives 1997b, 153):
Vosotros, como hombres, recibiréis la sabiduría que elijáis, ésta será la recompensa de vuestro trabajo; pero para los que obran con espíritu femenino, será el dinero la paga de sus cuidados.
La riqueza es la bienaventuranza del mundo, mientras que la vida eterna lo es del reino de Dios. Cada hombre elige la recompensa que prefiere. Este es un pensamiento esencial en Vives, que explica en cierto modo las coordenadas en las que se mueve Lázaro (Vives 1992a, 51):
Se come, Minos, se bebe copiosamente, muchos fornican, muchos son adúlteros, se juega a los juegos de azar; los ricos comen a placer, los pobres pasan hambre, el que no tiene da, el que tiene recibe, se compra lo más barato posible, se vende lo más caro posible, las mercancías se echan a perder, la lealtad está perturbada, rota.
Esta es la sociedad del Lazarillo. Coincide con ella incluso en la precisión de que el que no tiene da. ¿Qué otra cosa hace Lázaro con el escudero? En última instancia ésta es una sociedad regida por los valores del vulgo. A esto se refiere Vives en su Introductio ad sapientiam con las siguientes máximas (2001, 15):
Por lo cual son perjudiciales las convicciones del vulgo que juzga muy torpemente de las cosas. (I, 3)
Sin duda el pueblo es un gran maestro de error. (I, 4)
El error es, por tanto, el resultado de las convicciones del vulgo. Estas convicciones son las que presiden el comportamiento de Lázaro. Vives afirma que hay que mantenerse lo más lejos posible de ellas (2001, 16):
Y en ninguna otra cosa debemos esforzarnos más que en sustraer y preservar al amante de la sabiduría del sentimiento popular. (I, 5)
Ante todo deben resultarle sospechosas todas las actuaciones que la multitud aprueba con gran asentimiento, si no las somete a la norma de aquellos que valoran cada cosa conforme a la virtud (I, 6). Pero el valenciano da un paso más y explicita claramente qué significa rechazar las opiniones del vulgo (2001, 25-26):
Por lo tanto, rechazando las opiniones del vulgo, debes considerar como mal supremo no la pobreza o el origen humilde, o la cárcel, o la desnudez, la infamia, la deformidad corporal, las enfermedades, la debilidad; sino los vicios y lo más cercano a ellos, la ignorancia, la insensibilidad y la demencia. (III, 79)
Esto es lo mismo que rechazar las cosas exteriores, a saber, las que están fuera del hombre (2001, 17):
Fuera del hombre están las riquezas, el poder, la nobleza, los honores, la dignidad, la gloria, el favor y sus contrarios: la pobreza, la escasez, el humilde linaje, la vileza, el deshonor, la vida oscura y el odio. (II, 16)
En el Lazarillo los personajes se mueven por estos valores exteriores. Este hecho equivale a afirmar que desconocen el auténtico sentido de la vida, y de ahí que afirme que estos comportamientos son equivalentes a comprar la salud con una grave enfermedad (2001, 26 [III, 80]). Es precisamente lo que se produce en el Lazarillo cuando Lázaro logra el bienestar a costa de un amancebamiento. Para Vives la única ganancia beneficiosa es la piedad (2001, 26 [III, 82]) y por ello aconseja sufrir los males del cuerpo considerando que de ellos puede entresacarse enseñanzas (2001, 26):
Hasta los llamados males del cuerpo o de la fortuna, será posible transformarlos en bien, si los sufres con paciencia y estés tanto más dispuesto a la virtud, y por lo tanto más resuelto, cuanto pero te vaya con ellos. (III, 86) A menudo a causa de los males del cuerpo y del exterior se han producido grandes incrementos de virtud. (III, 87)
Vives identifica lo exterior con lo que depende de la fortuna. En este sentido, cuando Lázaro busca mejorar su fortuna está situando su existencia en los bienes del cuerpo, que, para Vives, carecen de perdurabilidad y no sirven para la salvación. Por eso entiende que luchar para obtenerlos es equivalente a cargarse de bagajes el soldado de infantería (2001, 43):
Ahora bien, estar saciado con los dones de la fortuna ¿qué otra cosa es sino dificultar y abrumar al soldado de a pie con mucha impedimenta? (VI, 229)
Estas palabras identifican los bienes por los que Lázaro lucha con cargas, porque no sirven para la salvación ni se sitúan en la línea de flotación de los principios definidores del cristianismo. Por esta razón hablaba antes de buscar salud a través de una enfermedad, y de ahí que explicite la siguiente advertencia (2001, 29):
Trata de no curar las enfermedades del cuerpo con las enfermedades del alma. (IV, 117)
Esas enfermedades corporales son el hambre, el deseo de fama, la honra y cuantos bienes calificó antes de exteriores. Lázaro de Tormes los busca y es así como trata de curar su enfermedad de hambre: con la enfermedad moral. Para Vives es preferible vivir en la pobreza a vivir en la inmoralidad (2001, 26):
Mas si esto no lo podemos conseguir, debemos contentarnos con nuestra buena conciencia y, aunque los sentimientos de los hombres sean tan depravados que consideren muy perversas las acciones que son excelentes, con todo deberemos esforzarnos en hacer agradable sólo a Dios nuestra conducta externa e interna; que esto nos baste en abundancia. (III, 85)
De este modo el Lazarillo puede calificarse de exemplum de cómo se curan las enfermedades del cuerpo a través de las enfermedades del alma. A esa actitud Vives contrapone en la cita anterior la buena conciencia. De este modo el debate presente en el Lazarillo se sitúa dentro del concepto de conciencia, entendida por Vives como la salvaguarda de la integridad de los actos humanos (2009, 495, 523, passim). Tener y regirse por la conciencia es una exigencia de todo aquel que desea vivir tal y como Cristo reclama. Vives explicitó esta conceptualización de la conciencia con las siguientes palabras (2001, 87-88):
La conciencia aporta un testimonio verídico, sólido y duradero que valdrá muchísimo en aquel juicio de Dios; y es gran maestra de la vida, si no se deja corromper interiormente por las pasiones. Como dijo con acierto el célebre poeta es un muro de bronce gracias al cual actuamos protegidos y
seguros en medio de los innumerables peligros de la vida; ni existe un terror tan grande que pueda impresionar a quien está cercado por este muro, ya que tiene la mente absorta en Dios y en Él sólo confía, pues conoce que es objeto de la especial solicitud de Aquél al que sabe que obedece el universo. (XVI, 570)
Lázaro, sin embargo, muestra nula preocupación por el juicio de Dios que, como dice Vives, dará muchísimo valor al testimonio que la conciencia dé de uno mismo. Pero, para que la conciencia pueda ofrecer este testimonio verídico, sólido y duradero, el individuo debe regirse por valores que posean esas mismas cualidades. El concepto de verdad se sitúa, pues, en la radicalidad del amor de Dios. Sólo de ahí puede surgir la conciencia verdadera que da al hombre cumplido conocimiento de los valores, empezando por los que determinan el respeto a uno mismo (Vives 2001, 88-89):
Esto es amarse a sí mismo: esforzarse, trabajar, pedir y encarecer a Dios con grandes súplicas que la parte más noble de nuestro ser esté adornada y embellecida con el verdadero y genuino ornato, a saber, la religiosidad. No se ama a sí mismo el que se aficiona a las riquezas, los honores, lo placeres: en suma, a todo aquello que está fuera de nosotros o en el cuerpo, puesto que la parte más preciada del hombre es el alma. (XVI, 576)
Estas palabras ilustran la clave de Lázaro, un hombre sin conciencia de sí mismo e ignorante del valor de las cosas. Prueba de ello es su dedicación a la supervivencia. Los humanistas como Vives, sin embargo, concebían la conciencia de uno mismo como el punto de partida en todo itinerario hacia la sabiduría (2001, 16). Por decirlo de una manera más práctica: conocerse a sí mismo es tener cumplida conciencia de las cualidades que pertenecen a cada uno, de donde proviene la capacidad de valorar en su justa medida todas las cosas (Vives 1997c, 237):
Conózcase el hombre a sí mismo y conozca sus cualidades y como por una ventana abierta al mediodía entrará la luz, que con la desaparición de las tinieblas mostrará todo con claridad y evidencia.
La claridad que proviene del conocimiento de uno mismo se sitúa para Vives en un proceso muy concreto: el itinerario de la sabiduría. Este itinerario tiene como peldaño primero el conocimiento de uno mismo y, como último, el conocimiento de Dios (2001, 16, 92):
Así, pues, en el itinerario hacia la sabiduría el primer peldaño es el muy celebrado por los antiguos, conocerse a sí mismo. (I, 11)
Este es el decurso de la perfecta sabiduría, cuyo primer grado consiste en conocerse a sí mismo y el último en conocer a Dios. (XVI, 600)
Para Vives, perfecto espejo del humanismo cristiano, el camino de la sabiduría es algo tan concreto como un ascenso hasta la auténtica naturaleza del hombre o como un anhelo de la concordia celeste aquí en la tierra. Por ello identifica el conocimiento de uno mismo con el primer paso del conocer a Dios, porque, para llegar a esa meta, el hombre debe curtirse con la razón y la voluntad en los valores verdaderos e interiores. Vives sitúa el conocimiento de uno mismo, como explica el traductor de la Introductio ad sapientiam (2001, 92), en la clave ciceroniana de conocer el alma (Tusc. Disp. I, 52), y el conocer a Dios en alcanzar la justicia perfecta de la que habla el Libro de la Sabiduría (15, 3):
Conocerte a ti es justicia perfecta, y acatar tu poder es la raíz de la inmortalidad.
Lázaro no busca esa inmortalidad de Cristo, sino la supervivencia pura y dura, y de ahí que ni tenga el anhelo de conocerse a sí mismo ni de conocer a Dios. Su lucha es la astucia por sobrevivir; esa astucia que para Vives era indignidad, porque todo lo conseguido con astucia, fraude o dinero es una indignidad, y de ahí el único fin posible para el Lazarillo (2001, 23):
Las dignidades ¿quién puede llamarlas con ese nombre cuando recaen en hombres muy indignos? Ciertamente las conseguidas con astucia, con fraude, con cohecho, con dinero, con pésimos procedimientos. (III, 57)
Vives parece ejemplificar con el Lazarillo todas las indignidades que provienen de la astucia dirigida al logro de los bienes externos. En ese sentido es todo un símbolo su oficio de pregonero que, al decir de A. Vilanova, recuerda la buccinatrix erasmiana, es decir, la Estulticia que, al principio del Elogio de la locura, hace un elogio de sí misma. Lázaro es el trompetero de los bienes del mundo (Vilanova 1986, 457). Para Lázaro el conocerse a sí mismo es equivalente al valerse a sí mismo. El itinerario de la sabiduría queda convertido en un itinerario para sobrevivir. Pero el conocerse a uno mismo es sólo uno de aquellos tres preceptos conocidos como délficos. Los otros dos son al tiempo complemento y consecuencia del primero: no buscar nunca el exceso y ser coherente con la verdad (Pico della Mirandola 58-59). Lo contrario a esta conciencia es la soberbia, que no es otra cosa que ignorarse a sí mismo, porque el soberbio desconoce el lugar que ocupa en la sociedad y –más importante aún– ignora el destino último de la existencia humana. Ese destino, como cabe suponerse, se remite para un humanista como Vives incuestionablemente hacia Dios (Vives 1997c, 310):
Vuelve a ti mismo y ama a quien verdaderamente eres tú, pues, si no te desprendes de ti mismo y no te abandonas, con facilidad estarás de acuerdo con la naturaleza y te elevarás a Dios, y de nada te apartarás más que del odio y la discordia, por nada te afanarás tanto como por la concordia y el amor.
Lo contrario al amor es la soberbia que incita al hombre a regirse por lo externo sin reparar en lo interno. Sería comparable a una desubicación con respecto a sí mismo. Por esto la soberbia es principio de todo mal (Vives 2001, 61):
Tan amigo fue de la paz, de la concordia, de la caridad que no persiguió vicio alguno tanto como la soberbia y los que nacen de ella: la arrogancia, la ambición, la rivalidad, las discordias y las enemistades. (XI, 366)
La soberbia impide, en definitiva, que el hombre se reconozca hijo de Dios, porque le incita a sólo aspirar a ser dueño de cosas que cree le pertenecen. En esa tesitura se encuentran todos los personajes del Lazarillo, incapaces de construir una sociedad en la que todos alcancen el bienestar. Es la conciencia, por tanto, la única que puede ayudar a construir una sociedad que responda a las necesidades del nuevo momento histórico, pero sin entrar en contradicción con los principios morales cristianos. Por eso la sociedad en la que vive Lázaro es insolidaria y competitiva y por ello contraria al cristianismo (Vives 1997ª, II 22):
Debemos volver a Él por el mismo camino por donde salimos. El amor fue la causa de nuestra creación, porque para que tan gran felicidad se nos comunicara, nos creó, lo cual es la muestra más evidente de su amor. Por el amor nos separamos de Él, es decir, por el amor que sentía por nosotros mismos. Por el amor hemos sido llamados de nuevo y levantados, esto es, por el amor de Cristo por nosotros. Por el amor debemos regresar a nuestro origen (que es al mismo tiempo nuestro fin), a saber, por nuestro amor para con Dios, ya que ninguna otra cosa es capaz de conglutinar lo espiritual, ninguna otra puede formar una sola cosa a partir de muchas, excepto el amor.
Para regresar a la sociedad del amor es necesario priorizar el bien común y, sobre todo, vivir una religión moral basada en el espíritu recto y la conciencia sin tacha (Vives 2004, 108):
Pero tus sepulcros, tus altares, tus adornos sagrados, tus misas y tus psalmos son cosa abominable ante Dios, a quien levantas un templo de piedras muertas mientras consientes que sus templos vivos se derrumben y
perezcan. Dios no mira las dádivas y los dones magníficos, sino el espíritu recto y la conciencia sin tacha.
El bien común nace justamente de la moral y de la conciencia impecable. Ese bien común empieza por la caridad tenida, como se ha dicho, como sostén de la sociedad cristiana. Lo primordial en esa sociedad es el sostén de los templos vivos o de los semejantes. En el Lazarillo, sin embargo, el prójimo es un competidor, no un hermano, y de ahí que se imponga la autarquía de valerse por sí mismo. Es ésta la lección que Lázaro dirige a su destinatario, pero el autor de la novela parece pretender que el destinatario-lector se conciencie de que una sociedad así está abocada a la confrontación y la injusticia. Es esto mismo lo que dice Vives cuando proclama que todos los hombres están necesitados de algo y que, por tanto, todos deben convivir compartiendo y dependiendo unos de otros (2004, 73). También asegura que la ambición y la avaricia son los dos vicios insaciables que perjudican la paz social y la vida religiosa de los hombres (1992, 129). Efecto contrario tendrá la caridad, y de ahí que el sacerdote tenga por misión redistribuir la riqueza y de consolar a todo el que lo necesita. Con la distribución de las riquezas todos ganan en seguridad, tranquilidad, concordia mutua y el amor cristiano (Vives 2004, 177-79). Desde esta perspectiva, el amor de Dios se experimenta desde la ayuda mutua (Vives 2004, 81):
Y en esta vida quiso que unos socorriesen a otros con determinada clase de caridad: en primer lugar para que con ese amor empezasen ya a prepararse para la ciudad celeste, en la que no hay otra cosa que amor perpetuo y concordia indisoluble; además quiso Dios que el hombre, que había de vivir en sociedad y en comunidad de vida, malo de espíritu y soberbio por la mancilla de su origen, necesitase de la ayuda de los demás, porque, de otra forma, nunca habría entre ellos una sociedad duradera o segura.
Esa sociedad nueva no equivale a la civilización estamental, donde cada uno ocupa resignadamente el nicho que le haya correspondido. No es esa la consecuencia de la religiosidad paulina de Vives, que se resuelve en el dinamismo de la concienciación de lo que cada uno es y, con ello, en la aceptación de que la ayuda mutua es condición imprescindible para vivir en paz. Por ello el que no comparte lo que recibe es considerado por Vives como un ladrón. Lo mismo piensa de los que atesoran con avaricia, de los que despilfarran y, en calidad de ladrones, piensa que serán castigados o por las leyes humanas o por las divinas. Para explicar esto el valenciano recurre entonces a la ya mencionada parábola del rico y del mendigo Lázaro (2004, 114):
El rico derrochador del evangelio no es culpado porque hubiese adquirido su hacienda con robos y malas artes, sino porque la derrochaba de forma inmoderada y porque no socorría al mendigo Lázaro. No son tuyas estas
posesiones, sino que se han confiado; incluso si fuesen tuyas, ni las leyes divinas ni las humanas permiten que las despilfarres ni que hagas mal uso de ellas.
Véase cómo Vives tenía presente el Lázaro evangélico para censurar el mal uso de las riquezas. No es la posesión del dinero o de las cosas materiales lo censurable, sino el uso que se haga de ese tipo de bienes. Para ello hay que saber valorar las cosas en su justa medida y según el valor profundo que encierran (Vives 2001, 15):
La verdadera sabiduría consiste en juzgar rectamente de las cosas, valorando cada una tal cual es, de modo que no secundemos lo vil como si fuera precioso, ni rechacemos lo precioso como si fuera vil, ni vituperemos lo que es digno, ni elogiemos lo que merece vituperio. (I, 1)
Esta justa valoración impediría que los hombres arriesgaran su vida eterna por amasar riquezas. Esta es, sin embargo, la actitud de Lázaro que, no obstante, le ha llevado al éxito terrenal. Esta victoria no es otra cosa que cinismo. De ella el lector puede entresacar tres consecuencias:
Todo individuo que conciba el éxito como lucha contra la fortuna, utilizará para triunfar mañas que desmienten la moral cristiana.
Todo el que aspire a la riqueza material se rige por falsos valores.
Todo el que se afane por el bienestar material desconoce el valor real o de uso de las cosas.
Estas tres enseñanzas coinciden con la visión de las riquezas que Vives muestra en sus obras. A su juicio la riqueza es un don que Dios entrega para que se favorezca el bien común y la piedad (Vives 2004, 113):
Así, pues, que nadie ignore este hecho, que él no ha recibido su cuerpo, su alma, su vida y su dinero para su uso y utilidad exclusivos, sino que es administrador de todos esos bienes y que no los ha recibido de Dios con otro fin.
El que recibe riquezas debe actuar como un administrador de las mismas. Su valor, en realidad, es el de uso. Carecen, por tanto, de valor en sí y, si son excesivas, se transforman en un fardo (Vives 2001, 21):
En efecto, las riquezas y las posesiones se deben adquirir sólo para el uso, al que no ayudan los inmensos recursos, sino que lo oprimen como a una nave las pesadas cargas. (III, 41)
Este pensamiento es semejante al anterior en el que se comparaban los dones de la fortuna con los bagajes que lastran al soldado. Esto mismo es válido igualmente para la noción de honor, tan unida a la de riqueza. Estos términos están vinculados porque habitualmente el ser humano homenajea o rinde honores a lo que no merece tal estimación. Todo ello es consecuencia de la soberbia, entendida como vicio que se opone a la conciencia de uno mismo (Vives 1997c, 71, 97). Por ello el ilustre valenciano aclara, como se indicó más arriba, que hay que apartarse de las opiniones del vulgo. Lázaro encarna ese vulgo, y por ello huye a lo largo de toda su vida de la pobreza y de la desnudez. La pobreza lo reduce al hambre y la desnudez le priva de honor. Tal vez por esta razón, en cuanto dispone de recursos, se compra ropa y espada, escapando de esa desnudez y, en consecuencia, arropándose de honor. Vives, sin embargo, había aclarado que la nobleza tiene que ver más con la conducta que con la estirpe (2001, 20):
La nobleza consiste en ser conocido por una excelente conducta, o habiendo nacido de noble estirpe mostrarse semejante a los padres. (III, 26)
También aclara que los vestidos pueden ser una manifestación de la vanidad y que, como en el caso del dinero, el valor del vestido es su uso (2001, 22):
Los vestidos preciosos ¿qué otra cosa son sino manifestaciones de la vanidad? (III, 45)
El vestido útil lo discurrió la necesidad, el vestido precioso el lujo, el elegante la vanidad. (III, 46)
Se ha originado una rivalidad acerca del vestido que ha revelado muchas actitudes vanas y nocivas, toda vez que los hombres tratan de conseguir honor incluso de aquello mismo que muestra nuestra debilidad. (III, 47)
A la luz de las palabras de Vives adquiere todo su simbolismo la compra por parte de Lázaro de ropa y espada, es decir, de símbolos de honor y riqueza. Ese símbolo aparece también en el Diálogo de Mercurio y Carón cuando el alma de un obispo dice que no daría de comer al propio Cristo si no viniera bien vestido (127):
Mercurio.- De manera que si viniera Jesucristo a comer contigo, ¿no lo sentaras a tu mesa porque era pobre?
Ánima.- No, si viniera mal vestido.
Con todo ello Vives seguía la tradición de humanistas como Moro, que defendía que los vestidos debían ser sencillos y resistentes para que protejan el cuerpo, dado
que esa es su única utilidad (1986, 126-7). Pero Lázaro también huirá de la infamia nada más convencerse de que su integridad terrena reside en el favor del arcipreste del Salvador. Todo esto es el contraejemplo de lo que Vives sostiene habitualmente: que el hombre debe rechazar principalmente la ignorancia, la insensibilidad y la demencia: la ignorancia que lo condena a desconocerse a sí mismo; la insensibilidad que le aleja de la empatía con el prójimo; la demencia que le hace escoger lo que no sirve para la salvación eterna del alma. Todo hombre que no esté fortificado por estos principios pasará la vida quejándose y lamentándose de que en esta vida los malos son ricos, gozan de salud y viven contentos, mientras que, por el contrario, los buenos son pobres, sufren enfermedades y no salen de la tristeza (2000, V, 2115). El humanista valenciano entiende que los que así piensan desconocen cuáles son los verdaderos bienes. Y lo que desconocen principalmente es lo ya dicho: el valor de uso de los bienes.
Valorando las riquezas no en sí mismas sino en su uso, pretende nuestro autor que éstas no se adueñen del ánimo humano (2010, 272 ss.), que es precisamente lo que sucede en el Lazarillo, donde todos los personajes viven para poseer y conservar lo que poseen. Los bienes son los que deben servir al hombre en sus necesidades y no al contrario (Vives 1997, 111). Toda educación debe tener como cometido fundamental que los hombres interioricen estos principios. Por ello los humanistas defienden la extensión de la educación a todos los hombres. Lázaro, sin embargo, pervive con las lecciones estragadas que recibe de su madre, del ciego y de sus sucesivos amos. En realidad su vida y su futuro pueden tener que ver con la educación recibida. De hecho para Vives la vida de adulto depende de lo aprendido en la infancia (2001, 16):
Toda la vida restante dependerá de esta educación en la infancia. (I, 10)
Vives ilustrará estos postulados cuando en unos de sus diálogos hace conversar a Flexíbulo y Glynferantes para demostrar que la educación debe servir para que calen en los niños los valores auténticos (1994b, 137):
Fl.: Entonces, examina con atención y cuidado cada uno de las cosas que voy a decirte. ¿Acaso no es buena una inteligencia penetrante y sutil, un juicio maduro, cabal y sensato, el conocimiento variado de temas elevados y útiles, el conocimiento teórico y práctico de asuntos importantes, el talento y la habilidad en los negocios? ¿Qué opinas de esto?
Gr.: Incluso sus solos nombres me parecen sin duda hermosos y magníficos, cuánto más la realidad que encierran.
Fl.: Continuemos: ¿qué opinas de la sabiduría, la religión, la piedad para con Dios, la patria, los padres y los amigos, la justicia, la templanza, la generosidad, la magnanimidad, el dar poca importancia a los vaivenes de
la fortuna humana, la fortaleza de espíritu en la adversidad? ¿Qué te parecen en verdad?
Gr.: Cosas importantísimas también.
Fl.: Son los únicos bienes del hombre, pues todo lo demás que pueda mencionarse se puede aplicar tanto al bien como al mal, y por esta razón no es bueno. Por favor, recuérdalo con cuidado.
Los auténticos valores, por tanto, atañen a la sabiduría y a la religión, a la sociedad representada en la patria, los padres y los amigos, y en valores como la justicia, la templanza, la generosidad, la magnanimidad, el dar poca importancia a los vaivenes de la fortuna humana, la fortaleza de espíritu en la adversidad (Vives 2004, 75-79). En este sentido la propia virtud es un beneficio que se comparte y se traslada a los niños con la educación. En consecuencia, la virtud reclama del hombre amar a Dios, tener caridad con los hombres y voluntad de hacer el bien (Vives 2001, 19):
Llamo virtud a la piedad para con Dios y con los hombres, el culto a Dios y el amor a los hombres, el cual lleva aparejada la voluntad de hacer el bien (III, 18).
Vives afirmará una y otra vez que la plenitud del cristianismo es el ejercicio de la caridad y que a ese objetivo debe dirigirse toda la educación. Según Vives la ley del amor afecta evangélicamente hasta a los enemigos (2001, 59 [XI, 351]). El amor es lo único que puede hacer felices a los hombres y es la raíz de la ventura infinita de los ángeles y del propio Dios (2001, 60):
Nada hay más venturoso que amar; por eso Dios y los ángeles son muy felices, porque aman todos los seres. (XI, 355)
La consecuencia de lo anterior es que el odio es propio del demonio, y de ahí la desdicha de la maldad (2001, 60):
Nada hay más desventurado que odiar; por este vicio los diablos son muy desdichados. (XI, 356)
El amor, en definitiva, es la única regla que Cristo dio a sus seguidores (2001, 60): El maestro sapientísimo y asimismo autor de nuestra vida nos dio un solo precepto para vivir: que amemos; sabedor de que, si amamos, nuestra vida será felicísima y no habrá necesidad de otras leyes. (XI, 354)
Pero es imposible que Lázaro llegue a esta conclusión, porque todos esos valores aparecen subvertidos en la sociedad descrita en la novela. Lázaro no recibió el beneficio de la virtud en su educación. Por eso su pobreza deriva en riqueza vana, porque la pobreza del bienaventurado exige humildad y no soberbia, moderación y piedad y no mañas y esfuerzos. De ahí la conclusión que extrajo de lo que aprendió junto al ciego (24):
Huelgo de contar a Vuestra Merced estas niñerías para mostrar cuánta virtud sea saber los hombres subir siendo bajos, y dejarse bajar siendo altos cuánto vicio.
De este modo sitúa la virtud y el vicio en coordenadas anticristianas, ya que no se miden con parámetros religiosos, como sería cumplir o contravenir la voluntad de Dios. Lázaro relaciona lo virtuoso con lo que hace triunfar al hombre en el reino del mundo, siendo el vicio lo que produce el efecto contrario. Con estos presupuestos el resultado de esa virtud, llamada así porque se identifica con el esfuerzo de sobreponerse a la fortuna, no puede ser más que un amancebamiento contrario al Sermón del Monte, donde Cristo llamó adúltero incluso al que miraba con deseo a la mujer de otro. Contra todo esto se muestra Vives, que, ciertamente, no pretende que los pobres sigan siendo pobres, sino que entiendan que el remedio a su pobreza no es la soberbia y la envidia, ni mucho menos la lucha obsesiva contra la fortuna (2004, 91-94). Reclama esta actitud a los pobres, pero exige de las autoridades civiles que se esfuercen por educar a todos sus ciudadanos no sólo en oficios y profesiones, sino en conceptos y valores (1992, 38). El dinero mejor gastado por la ciudad es por ello el que se dedica a la educación de los niños, y a ello deben contribuir también los ricos (2004, 149-50).
Todas estas ideas, que también aparecen en el Diálogo de doctrina christiana (2009, 492), se reflejan en el Lazarillo a la manera mencionada de contraejemplo. Así, si Vives muestra en su diálogo La presentación en la escuela a un padre que busca el mejor maestro para su hijo, para que lo transformes de animal en hombre, a lo que el maestro responde comprometiéndose a que se convertirá en hombre, de malo en honrado y bueno (1994b, 8), Lázaro es entregado por su madre a un ciego, y ello tras un ejemplo paterno de robo y materno de amancebamiento. Para Antona Pérez esta decisión es un acto de amor porque la toma cuando llega a la conclusión, tras mudarse a trabajar a un mesón de La Solana, de que ya ha hecho por su hijo todo lo posible. Sin esta idea de base la llegada de Lázaro a la jurisdicción del ciego no sería más que una anécdota. Tampoco surtiría el efecto esperado la teatralidad con que el ciego dice recibir a Lázaro como hijo y no como siervo (21 ss.). Esto es lo mismo que afirmar que lo recibe como educador. Así lo interpretaba el destinatario-lector que encuentra agrado en la novela, mientras para Vuestra Merced -y para todo aquél que sólo se deleite en ella-, no es más que el primer escalón en la evolución de Lázaro. Ese escalón realza la miseria en la que el niño se crió y, con ello, su esfuerzo por salir de
ella. Se justificaría de esa manera su conformidad con la amoralidad de la solución y acomodo que encuentra su vida.
Con todo, las palabras del ciego deben ser interpretadas desde la hipocresía entre el hacer y el decir, que sirve de faro para comprobar la radical falta de amor existente entre los personajes. De ahí nace la ironía del texto, porque tanto Antona Pérez como el ciego justifican sus palabras con el tópico, reiterado incluso en el Diálogo de doctrina christiana (2009, 647 ss.), de que la primera obligación del padre es educar a su hijo, pero la motivación para cumplir con esa obligación –y sobre todo el contenido de la educación– no pueden calificarse de cristianas. Este hecho se evidencia en la manera en que la madre se despide de Lázaro (22):
Hijo, ya sé que no te veré más. Procura de ser bueno, y Dios te guíe. Criado te he y con buen amo te he puesto; válete por ti.
Antona no hace más que reiterar tópicos: es la madre de Lázaro porque lo ha parido y además ha cumplido con su obligación al buscarle un buen amo o un buen destino. Además, le pide que sea bueno y que Dios le guíe, consejos que suenan vacíos junto al válete por ti. Desde aquí se puede concluir que Antona le dio la vida pero no le enseñó a vivir. La novela reserva esta función al maestro ciego. De esa manera la relevancia de la ceguera del primer amo de Lázaro se incrementa y, sobre todo, desde la perspectiva de Vives, para el que el hombre, como ser, está ciego, porque, aunque tenga la facultad de ver, es incapaz de conocer las intimidades del corazón (2001, 61):
Por ello Dios prohibió al hombre ciego, y desconocedor de las intimidades del corazón, emitir cualquier juicio sobre su semejante, y reservó para sí ser el juez del corazón humano. (XI, 372)
Sin embargo, el Lazarillo es una constelación de juicios y de proyecciones de unos sobre otros. Sobre este peligro también se manifestó Vives en el Diálogo de doctrina christiana cuando el cura ve en la religión interior el peligro de no saberse nunca si es sincera o no, porque el hombre no puede observar el corazón de sus semejantes (2009, 487). De este modo el cura defendía una religión tasada con ceremonias visibles y medibles. La solución al problema es la que Vives ofrece en el pasaje citado: hay que dejar a Dios que juzgue el corazón del hombre. Por eso insiste en que nadie juzgue a nadie (2001, 61 [XI, 371]) y en que no se escudriñen ni se desvelen las torpezas de la vida de los demás (2001, 66 [XI, 416]). Es Dios el único que puede penetrar en lo hondo y llamar al hombre a un determinado destino. Sin embargo, en el Lazarillo es el ciego hombre ciego –ciego físico y ciego moral– el que le dicta a Lázaro las normas de la supervivencia llegando a anunciar taxativamente su destino de bienaventurado con vino (43). Desde entonces Lázaro queda marcado en el reino del mundo con el bautizo de un ciego, que acierta al calificarlo, porque el vino sanará varias veces sus heridas y le reportará beneficios en el oficio de pregonar caldos.
El resultado final de la vida de Lázaro será fruto de su edad, su formación y su experiencia. Vives en el diálogo El príncipe había manifestado que el juicio de las cosas se lograba a partir de esos tres pilares (1994b, 104). Pues bien, estos tres pasos son los que aparecen reflejados en la novela: Lázaro aprende de su edad, de la formación que le da el ciego y de la experiencia con el escudero y con el clero al que sirve. Esa formación ha fructificado en un determinado juicio que contrasta con los que Vives expone en su diálogo Los preceptos de la educación. En esta obra dice que la educación debe servir en primer lugar para tener una opinión de nosotros no magnificada, sino modesta o, mejor, humilde y en segundo para cultivar el espíritu y adornarlo con el conocimiento de las cosas, y con el conocimiento y la práctica de las virtudes. Además, afirma que la educación debe llevar al niño a reverenciar a Dios, a ser obediente con los padres, a respetar a los maestros y sacerdotes y en general a todos los que tienen alguna responsabilidad (1994b, 141-42). Nada de esto le aportó a Lázaro su educación, ya que su objetivo vital expreso fue vencer a la fortuna o, si se quiere, lograr los bienes de la fortuna o bienes del cuerpo. No podía ser de otra manera, porque no recibió en herencia de sus padres la virtud, que es lo mejor que los padres pueden dejar a sus hijos según el Diálogo de doctrina christiana (2009, 489s; 648), donde se les exige vigilar a aquellos a los que se encomienda un niño inspeccionando las conversaciones que mantiene con él. El contraejemplo es el ciego del Lazarillo. Los mismos ideales se reiteran en De disciplinis (1997, II 54):
En efecto, no es necesaria ninguna herencia sino la virtud, pues rápidamente el hombre bueno alcanzará las riquezas y el malo las derrochará. Que el Señor pide cuentas a los padres acerca de la educación de sus hijos, no sólo lo dice la propia naturaleza por sí misma, sino especialmente nos lo enseñan las Sagradas Escrituras con sus ejemplos y preceptos.
Esa virtud es la garantía del comportamiento cristiano. Entonces el lector de la novela comprende que el caso puede ser el éxito anticristiano al que está abocado todo el que ha sido educado en falsos valores. El ciego será el primer escalón simbólico en este proceso educativo. El primer falso valor es no anteponer la caridad a cualquier otro principio, porque ella es el signo del cristiano: es precepto peculiar de Cristo y es paz y herencia suya (Vives 1997, 139). Es la marca del cristiano (Vives 2004, 118):
Pero ciertamente no veo con qué cara nos atrevemos los cristianos a confesarnos tales, cuando no hacemos ninguna de las cosas que Cristo mandó en primer lugar y casi con exclusividad. Los filósofos paganos tenían su señal por la que eran reconocidos: los pies descalzos, como informa el Nacianceno, o la humildad de su vestimenta; los judíos tienen la circuncisión, los soldados sus enseñas de guerra; las ovejas están marcadas y las mercancías también. ¿Acaso Cristo no tiene ninguna señal
con la que marca a los suyos y los separa de los demás? En esto, dice, conocerán todos que sois mis discípulos si os amáis mutuamente, y en seguida: éste es mi precepto que os améis mutuamente. Esto es lo esencial, éste es el primer dogma. La naturaleza del amor consiste en hacer comunes todas las cosas.
Es más, sin misericordia no hay cristianismo posible (Vives 2004, 116):
El señor no se preocupa de sus sacrificios y ceremonias, pero exige del hombre la misericordia y a ella sola promete recompensa.
Sin embargo, para que el ejercicio de la caridad sea señal del cristiano debe practicarse motivado por el amor a Cristo, sabiendo que nada se da a Cristo con más autenticidad que cuanto se da a los pobres (Vives 2001, 56). Desde Cristo y a través del amor puede construirse una sociedad estable y pacífica. La sociedad cristiana en la que piensa Vives no es, por tanto, la estamental en la que la paz surge de la resignación, sino la del amor, en la que la paz es fruto de sentirse todos hijos del mismo padre y solidarios por ende en todo (2001, 60):
El amor verdadero lo iguala todo; donde él florece nadie intenta ser preferido a otro; nadie arrebata los bienes del amado, ya que piensa que son suyos los que están en poder de aquél. (XI, 357)
Vives afirma paulinamente que sin amor el hombre no es nada (2001, 63): Ni los ayunos, ni todas las riquezas distribuidas a favor de los pobres hacen al hombre más grato a Dios: esto sólo lo consigue la caridad para con los hombres; así nos lo ha enseñado su Apóstol. (XI, 383)
Del amor surge la universalidad del cristianismo y de ahí un nuevo concepto de permeabilidad social ajeno al que impone la fuerza y las mañas (Vives 2001, 63):
Este afecto no lo debe aminorar la diferencia de nación, de ciudad, de parentesco, de profesión, de inteligencia: Dios es el único padre de todos, a quien tú, aleccionado por Cristo, invocas como padre todos los días, el cual te reconocerá como hijo, si tú reconoces a sus hijos como hermanos. No vayas a avergonzarte de tener por hermano al que Dios no rehúsa tener por hijo. (XI, 385)
Eso es lo que debe predicar la Iglesia, pero, ante su negligencia, Vives reivindica el papel de la sociedad civil y de los laicos. Les pide que tomen la iniciativa en la reforma de la Iglesia. Esta idea es especialmente relevante porque no es muy usual en
la época. Puede resultar característica de un Vives que se vuelca en el propósito de reformar las costumbres y, con ellas, la propia Iglesia. Curiosamente este pensamiento aparece también en la Instructión (Bernal Díaz de Luco 2007, 2-4) y sobre ello dice Tellechea lo siguiente (50):
La Reforma, según él, es obra de toda la Iglesia, y a ella han de colaborar todos sus miembros por humildes que sean. Esta asociación activa, llena de entusiasmo y de prudente sencillez, es un elemento que no lo encontramos fácilmente en autores de este tiempo.
Habría, por tanto, una coincidencia total entre Vives y Díaz de Luco que, unido a lo extraño que resulta que un miembro del clero sostenga semejantes opiniones, hace pensar en que Díaz de Luco es un heterónimo de Vives. Parece más propio de un seglar defender el papel activo de los seglares en las costumbres de la Iglesia y la moralidad del clero. Esto, por otro lado, no deja de ser herencia del humanismo erasmista, cuyo propósito confeso es precisamente ese: contribuir a elevar el nivel de instrucción y ético del clero desde una idea moral de la religión. Desde esta perspectiva se entiende la reforma propuesta bajo el nombre de Díaz de Luco consistente en una reformación de la Iglesia desde arriba –desde el clero–, pero implicando en ella a todo cristiano. Esta coda es precisamente la singularidad presente en la Instructión, porque supone conceder que todo cristiano puede juzgar lo que suceda dentro de la Iglesia y puede proponer modelos de reforma. Un antecedente de todo ello puede ser la idea defendida por L. Valla en su diálogo De professione religiosorum, reeditado en 1986, donde pasa revista a los votos monásticos para concluir que el voto fundamental es el que caracteriza a todo bautizado. Desde esta perspectiva, religioso no es una palabra propia para definir a los profesos, sino que resulta sinónimo de cristiano. Por eso no extrañe que en el título del Diálogo de doctrina christiana se lea compuesto por un religioso, donde religioso quiere decir cristiano y máxime cuando poco después se lee lo siguiente (Vives 2009, 486):
Que el christiano, después de aver recebido el agua del baptismo, se funda principalmente en fe y charidad, y luego en aprovechar a todos y no dañar a alguno, y, en fin, en bivir a exemplo de Jesu Christo nuestro Señor pura y sinceramente.
Y poco después, tras esta definición de cristiano explica el voto bautismal, desconocido completamente por el cura Antronio que, extrañado, dice ni aun penssé que avía otros votos sino los que hazen los frayles, a lo que responde inmediatamente el Arzobispo (Vives 2009, 493):
Antes essos de los frayles son solamente para poder con más aparejo guardar éste, que es el principal, y sin el qual ni por pensamiento somos christianos
Por esta razón Erasmo indica en su Elogio de la locura (1984, 109 [54]) que el nombre de religioso aplicado a los profesos es totalmente inadecuado, porque si no se comportan como auténticos cristianos, no son religiosos. Y no lo son porque se guían, como antes se dijo, por los valores del vulgo, que, como se dice en el Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, supone concebir la religión como un conjunto de prácticas externas (2001, 79). Por esta misma razón no hay ciudad menos santa –o religiosa– que la propia Roma (2001, 135-36). También en el Diálogo de Mercurio y Carón se insiste en la misma idea cuando Mercurio, refiriéndose a los religiosos, les acusa de usurpar el nombre de perfección y santidad (257):
Hay entre cristianos un género de gente que tiene usurpado el nombre de perfección y santidad, y están muchos de ellos tan lejos de lo uno y de lo otro como nosotros de subir al cielo, y como éstos ven que alguno con obras o con palabras comienza a mostrar en qué consiste la perfección cristiana y la religión y santidad que los cristianos deben tener, luego aquéllos como lobos se levantan contra él y lo persiguen, interpretándole mal sus palabras, y levantándole que dijo lo que nunca pensó, lo acusan y procuran de condenar por hereje. De manera que apenas hay hombre que ose hablar ni vivir como verdadero cristiano.
De este modo en el humanismo cristiano quedan igualados todos los cristianos por el bautismo y, al mismo tiempo, relativizados los votos monásticos. Así se entiende que todo bautizado pueda mediar en la reforma de la Iglesia (Tellechea 50):
A unos corresponderá en razón de su condición el ejercitarse en obras de virtud para merecer con sus obras que Dios despierte a sus pastores o les dé otros mejores. Quienes posean mayor doctrina deberán representar a los ojos de los pastores con palabras, sermones o escritos la necesidad que tienen de despertar y velar diligentemente sobre el rebaño, guardando en ello el amor y acatamiento con que las manos naturales suelen tocar los ojos de la propia cabeça.
La posible heterodoxia de estos pensamientos queda relegada ante la propia indicación de Cristo para que se pida al Padre que envíe obreros a su mies (Mt 9, 38). Por esta misma razón Vives confiere al poder civil la iniciativa en el tratamiento de la pobreza (2004, 66):
Siendo el origen de todas las ciudades el hecho de que cada una de ellas fuese un lugar en el que creciese el amor y se robusteciese la sociedad de los hombres mediante el intercambio de beneficios y la ayuda mutua, el deber de los administradores de la ciudad debe ser procurar y esforzarse en que unos se auxilien a otros, en que nadie sea oprimido, nadie sea abrumado recibiendo daño injustamente y el que es más poderoso ayude al más débil, a fin de que la concordia de la unión y congregación de ciudadanos aumentos de día en día gracias al amor y dure eternamente.
Sin entrar ahora en los múltiples debates que se producen en la época sobre cómo asistir a los pobres, como es el caso de la polémica entre Fray Domingo de Soto y Fray Juan de Robles o de Medina, Vives, que ve la pobreza desde el Sermón de la Montaña, trata de resolver el problema con eficacia civil, planteando la cuestión de distinguir entre los que son pobres de verdad y los holgazanes. Así aparece también en el Aviso atribuido a J. Bernal Díaz de Luco (1996, 275 ss.). La propuesta vivesiana consiste en socorrer a los que no tienen otro remedio, pero hacerlo de manera óptima y no subsidiando a los que pueden trabajar (2004, 144-45). La beneficencia, concluye el valenciano, será el último recurso, porque el trabajo es una obligación (141):
Ante todo hay que poner como decreto lo que el señor impuso al género humano como por castigo del delito: que cada uno coma el pan ganado con su trabajo. Cuando digo comer, alimentarse o sustentarse quiero que se entienda no sólo el alimento sino también el vestido, la vivienda, la iluminación, en una palabra: todo lo que se encierra bajo la subsistencia de este cuerpo.
En coherencia con todo esto la Instructión insiste en convertir el ejercicio de la caridad en la principal obligación de los obispos, ya que ésta es el signo definitorio del buen cristiano y de todo buen pastor. Pero la caridad ha de ser franca, implicando incluso las rentas episcopales. En cualquier caso, debe ejercerse desde la racionalidad. Así explica Tellechea este hecho (56):
Esta caridad que ha de ser racional y ha de buscar la mayor eficacia, ha de buscar las necesidades reales, impedir la pedigüeñería, vigilar la recta administración de los hospitales: de esa suerte realizará el obispo su oficio de padre de los pobres.
Todo esto recuerda el ya citado De subventione pauperum, donde Vives establece la obligatoriedad de socorrer a los pobres, pero evitando subsidiar a holgazanes. Pero recuerda igualmente la Utopía de T. Moro, cuando el inglés contrasta la situación de los habitantes de su isla con lo que sucede en otros lugares. Moro en concreto defiende que todos, hombres y mujeres, trabajen. Todos deben ocuparse de la agricultura y,
además, de otro oficio más específico según sus capacidades. Indica igualmente que el tiempo libre han de dedicarlo al estudio (1986, 121-23). Podría decirse que hay una continuidad entre De subventione pauperum y el libro I de la Utopia (Herrero 877) a pesar de las diferencias que pueda haber entre ambos (Bataillon 1952, 148). De este modo se describe el ideal de sociedad humanística: una civilización basada en la concordia de todos surgida del trabajo y del estudio. Moro censurará entonces a toda la masa de holgazanes que pululan por las sociedades europeas. Así, tras explicar que con seis horas de trabajo de todos sería suficiente, añade (124):
Ese tiempo no sólo es suficiente sino que sobra para producir no sólo los bienes necesarios, sino también los superfluos. Lo comprenderás en seguida conmigo, si observas atentamente el gran número de gente ociosa que hay en otras naciones. En primer lugar, casi todas las mujeres –que es la mitad de la población– y la mayor parte de los hombres, cuando las mujeres trabajan, roncan a sus anchas durante todo el día. Has de añadir esa turba ociosa de curas y de los llamados religiosos. Poned además todos los ricos, sobre todo los terratenientes a los que vulgarmente llaman señores y nobles. Incluid en este número a la servidumbre, esa chusma de bergantes con librea. Y finalmente, ese ejército de mendigos, robustos y sanos, que esconden su pereza tras una enfermedad fingida.
En el trasfondo del Lazarillo están presentes estos pensamientos y así cuando Lázaro fue licenciado por el clérigo de Maqueda, recibió la caridad de los habitantes de Toledo mientras eran visibles sus heridas, porque una vez sanadas, la gente le gritaba: «Tú bellaco y gallofero eres. Busca, busca un amo a quien sirvas» (71). Y es lo que Lázaro hará, comprender que su destino no es pedir, sino trabajar sirviendo. Pero la sociedad trazada en la obra no es otra que la censurada por Moro en la cita anterior. El problema para Vives en el trabajo que Lázaro busca es que no tiene raíz cristiana, ya que no se inspira en la concordia de Cristo. Así pensaba Vives, para el que la erradicación de la pobreza es también una manera de asentar la paz, porque evita desórdenes sociales y propaga la moral cristiana. Esta es una de las razones principales de la crítica contra el clero, que ni erradica la pobreza ni siembra dicha paz de Cristo. Por ello el humanista atribuye a su mal ejemplo la corrupción de la sociedad. De esta manera el tema del mal ejemplo del clero, tan habitual en la literatura de la época, vertebra el Lazarillo (Wardropper 441-47). Tal vez por ello la acción principal de la novela son los personajes del clero, como dice A. Rey Hazas (288):
¿Con qué objeto? Para que se vea que la subida del pícaro va ligada casi exclusivamente a la clerecía, pues tiene lugar sólo cuando sirve a diversos amos eclesiásticos. Y, de este modo, se note que la crítica más dura del relato se proyecta asimismo sobre los religiosos, y no tanto por las acres
censuras que se realizan sobre cada uno de ellos, sino, sobre todo, porque el ascenso material y social del protagonista lleva anejo un simultáneo y marcado descenso moral. ¿En qué sentido beneficial al pícaro, pues, los clérigos?
Esta es precisamente la razón de ser de la novela: el ascenso social va unido al descenso moral y en todo ello el clero sirve de rodrigón o tutor. Esta inversión de valores tantas veces apuntada (Mancing) parece ser el auténtico tema de la novela. Este tipo de censuras contra el clero vienen de muy atrás y es usual en el siglo XV en autores como el mencionado Valla, que apunta al propio papa para decir que el ejemplo del obispo de Roma ha corrompido toda la sociedad (1952, 101 ss.). Los ministros de Dios, en consecuencia, hacen todo lo contrario de lo que predican: esquilman cuando predican no robar, son sacrílegos cuando claman contra la idolatría, exigen respeto para ellos mismos cuando no respetan las leyes de Cristo. Desde el papa hacia abajo todo el clero es censurado por su falta de compromiso con la doctrina de Cristo. En este sentido son ellos los culpables de la subversión de valores de la que venimos hablando a lo largo de este trabajo (Vives 1997c, 131):
Los sacerdotes de Cristo se han apartado mucho de la primera y auténtica doctrina, así como de la integridad de vida, y por causa de ellos el pueblo se ha apartado mucho de la verdadera doctrina e incorrupta piedad.
Surge así una literatura en la que se trata de fijar cuáles son los deberes del clero, empezando nuevamente por los mismos obispos. Un ejemplo esencial es el Diálogo de Mercurio y Carón (126):
¿Quieres que te diga yo qué cosa es ser obispo? Yo te lo diré: tener grandísimo cuidado de aquellas ánimas que le son encomendadas, y si menester fuere, poner la vida por cada una dellas; predicarles ordinariamente, así con buenas palabras y doctrina como con ejemplo de vida muy santa, y para esto saber y entender toda la Sacra Escriptura; tener las manos muy limpias de cosas mundanas; orar continuamente por la salud de su pueblo, proveerlo de personas sanctas, de buena doctrina y vida, que les administren los sacramentos; socorrer a los pobres en sus necesidades, dándoles de balde lo que de balde recibieron.
En este fragmento del Diálogo de Mercurio y Carón se sistematiza lo que en otras obras se explica por extenso. Predicar, administrar sacramentos y socorrer a los pobres son, en síntesis, las obligaciones del clero (Tellechea). A esta censura habían acudido todos los autores que desde el medievo clamaron por la reforma de la Iglesia, destacando entre ellos Guillermo de Ockham (29-30):
Por donde se comprueba que pastor no es más que el que guarda sus propias ovejas alimentándolas, ayudándolas y vigilándolas, y el que no busca las cosas terrenas, sino las celestiales. Asimismo, el que no busque sus intereses, sino los de los otros de manera que no desea el episcopado llevado de la codicia del dinero, sino por el ansia de aumentar la fe del pueblo para recibir con sus fieles y por sus fieles el premio eterno; no para ser señor, sino padre; no para vengar y perseguir, sino para alimentar.
Estos puntos son los que se reiteran también en el siglo XVI, en el que se hace insostenible el fenómeno por el cual los miembros del clero –especialmente el alto clero– se convierten en autoridad política o en señores que no ejercen de servidores o pastores del pueblo cristiano. De aquí la reivindicación de los laicos dentro la Iglesia y, desde luego, del poder civil como fuerza a la que encomienda la reforma interna de la Iglesia (Bernal Díaz de Luco 2007, 2-4). A esto responde el Diálogo de doctrina christiana con el vocablo suficiencia, explicado en el Aviso como la capacidad y la formación y la vocación para cumplir cada sacerdote con su papel (Bernal Díaz de Luco 1996, 160-61):
¡cuán más justo es que los que aceptan oficio de curar ánimas y se ofrecen a lo hacer, tengan la suficiencia necesaria y teman que han de ser justamente condemnados ante Dios por los daños que con su ignorancia hicieren en las ánimas de quien se encargaron! Por tanto, mucho debe mirar el sacerdote de no encargarse de semejante oficio sin la doctrina y suficiencia necesarias para ello. (…) Y sobre todo dándose mucho a leer y entender la Escriptura Sagrada, que es el fundamento de nuestra sancta fe católica, y donde está encerrada la ley divina que los sacerdotes han de saber y enseñar a sus pueblos, para que Dios no se pueda quejar dellos.
Sin embargo, el clero persigue justo lo contrario de lo que debe, sin ser consciente de que no hay nada más peligroso que un sacerdote que no cumple con su ministerio (Bernal Díaz de Luco 2007: 56). El peligro reside –no puede ser de otro modo entre los humanistas– en que provoca la perversión de los valores de la sociedad (Vives 1997c, 234):
No buscamos la paz, sino la seguridad y el ocio para satisfacer los placeres; no queremos hacer bien a los demás, sino que ellos nos lo hagan a nosotros; no queremos amar a los demás, sino que ellos nos amen a nosotros; y no pedimos, en efecto, aquello que constituye el máximo don para el hombre, esto es, que conceda un buen corazón, que cambie, domeñe o someta las malas pasiones a la razón, sino que ningún temor perturbe de repente los placeres, el lujo y nuestra altanería, a fin de que a los malos deseos les sea posible ejercer libremente su dominio en una
seguridad profunda y tranquila. ¿Qué santo pensamos que va a escuchar estos deseos tan vergonzosos? ¿Qué santo no los condenaría y rechazaría? Lo que nos daría vergüenza pronunciar si un hombre fuese juez y el encargado de escuchar pretendemos conseguirlo de Dios inmortal, sapientísimo, cuando por ello de un hombre bueno recibiríamos recriminación y reprensión.
No se vea en estas críticas luteranismo ni ninguna heterodoxia, porque el Lazarillo –y Vives– es plenamente católico y ortodoxo (García de la Concha 1993, 174-176). Sus censuras son morales (Jaén 1968) y no dogmáticas. Son, en definitiva, erasmistas (Márquez Villanueva 70-82) y, en concreto, parecen depender del concepto de falso sileno (Vilanova 1983, 568-69; Coronel Ramos 2011a). En esa sociedad de falsos valores Dios es una mera excusa para justificar la realidad perversa tal y como sucede en el Lazarillo con los conceptos de justicia, amor o bondad. La consecuencia de este estado de cosas es de nuevo, como en el tema de la pobreza, la apelación a los laicos. Así aparece incluso en una obra como la Instructión que va dirigida a los obispos (Bernal Díaz de Luco 2007, 61, 64). No se pierda de vista que se atribuyen estas palabras a un obispo, a Díaz de Luco, que opina igual que el obispo del Diálogo de doctrina christiana vivesiano (2009, 520 ss.), para el que la perfección era aspiración propia de todo cristiano. Como en este texto se dice, todos los cristianos están dotados de la lumbre de entendimiento en la misma medida. Por tanto, ante la negligencia del clero, sólo queda el remedio de que los laicos asuman su responsabilidad de cristianos por sí mismos al mismo tiempo que rezan, como también se aseveraba en el Diálogo de doctrina christiana (Vives 2009, 595), por aquellos sacerdotes que no cumplen con su ministerio. Esta es la religión cívica erasmista, en la que el debate sobre las escrituras no es exclusivo del teólogo, sino obligación de todo creyente.
Sin embargo, analizada esta cuestión desde la perspectiva del Lazarillo, la llamada a los laicos parece puramente utópica, porque el grado de extravío de los valores y de degradación en la educación de los niños convierte esta empresa en algo imposible. Por eso las críticas al clero no sólo derivan de su falta de moralidad, sino de su escasa formación, que justifica su incompetencia para enseñar y adoctrinar a los demás, empezando por los niños. Por esta razón se convierte en tema obligado en todas las obras católicas de reforma insistir en que se ha de elevar la preparación de los curas, porque su ignorancia produce grandes perjuicios al común de la Iglesia. El perjuicio fundamental es la tibieza y la banalidad de la fe del pueblo de Dios. Esta evidencia, que se refleja en todo el clero que aparece en el Lazarillo, se explica en el Aviso como resultado de la acción de unos curas sin vocación que llegan al sacerdocio para garantizarse una vida cómoda (Bernal Díaz de Luco 1996, 109 ss.):
¡Quién puede tolerar el ánimo con que muchos ignorantes se ordenan, con principal pensamiento de vivir curando ánimas ajenas, no sabiendo en qué consiste la salud ni enfermedad de la propia suya! ¡Quién disimulará el
poco examen que para encomendar a los sacerdotes un tan alto oficio (que los derechos llaman arte de artes, ciencia de ciencias) como es el regimiento de las ánimas, se suele en estos tiempos hacer, de cuyos yerros los que en ellos se confían, reciben perpetuo daño: y como son secretos, no pueden ser por otros reparados, como aun entre los oficiales mecánicos (cuya ignorancia las más veces en una muy pequeña parte de la hacienda suele ser dañosa y remedio liviano) se ponga gran diligencia en los pueblos donde hay gobernación para que ninguno use de oficio sin ser muy examinado! Aquel tiene el beneficiado por más suficiente clérigo para poner en su lugar, que con menos se contenta y de quien espera mayor cuantidad en el arrendamiento, o mejor diligencia en la cobranza del beneficio; y los que en lugar de los prelados lo suelen nombrar, muchas veces eligen el que tuvo más favoritos padrinos, ofreció y trujo mayores dones.
El mismo pensamiento aparece en el Diálogo de doctrina christiana y por eso el arzobispo se muestra totalmente decidido a no ordenar a nadie que no esté bien formado reservándose el derecho de examinar a todo aquel que quiera ser sacerdote o religioso en su diócesis (Vives 2009, 656):
Yo os certifico que éssa es una cosa muy rezia que se dé orden sacra a hombre que no sepa entender lo que lee, puesto caso que sea frayle, como si no tuviessen también ellos necessidad de saber como los demás. Aldemenos en mi arçobispado, siendo yo bivo, no se ordenará ninguno sea quien se pagare sin que yo mismo lo examine y muy bien examinado. Y no solamente le examinaré de lo que sabe, pero antes que lo ordene, haré hazer pesquisa y muy de veras sobre él, para ver cómo bive y ha bivido algunos días antes. Si hallare que su vida ha sido y es muy conforme a la religión christiana y que junto con esto es persona de letras y abilidad, darle he órdenes, y, si no, por qualquiera cosa destas que le falte, aunque me importune todo el mundo, no lo ordenaré ni aun de grados.
Todos estos textos, siguiendo la Regla Pastoral de Gregorio Magno (2001), exigen conciencia del ministerio en los que aspiren al sacerdocio. Conciencia, como antes se explicó, supone conocimiento de sí mismo y capacidad de responder a la misión que cada uno tenga la certeza de qué oficio le encomienda el espíritu. Así se dice en la Instructión (Bernal Díaz de Luco 2007, 58) e igualmente en el Aviso, donde se advierte a los que quieran ser curas que se pregunten si quieren aceptar ese ministerio sabiendo que, de aceptarlo, deben prepararse a conciencia. El autor recurre entonces sin decirlo a la parábola del rico y del pobre Lázaro para explicar que los curas deben vivir de su trabajo padeciendo esfuerzos antes de llegar al cielo (Bernal Díaz de Luco 1996, 149-50):
