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Por Un Solo Gesto de Amor - Hans de Wit

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Por un solo gesto de amor

Lectura de la Biblia desde una práctica intercultural

Hans de Wit

Buenos Aires, Argentina

2010

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Fecha de catalogación: IMPRESO EN ARGENTINA PRINTED IN ARGENTINA

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 © 2010 Instituto Universitario ISEDET Camacuá 282

C1406DOF Buenos Aires – Argentina Tel.: (0054) 11-46325030 www.isedet.edu.ar rectorado@isedet.edu.ar Primera Edición: 2010 Tirada de 1000 ejemplares ISBN:

Ilustración de tapa: Jesús y la samaritana, mural en la catacumba de la Vía Latina, Roma, 340 a 350 d.C.

Esta publicación se realiza gracias a subsidios de la Obra Gustavo Adolfo de la Iglesia Evangélica en Renania (Gustav-Adolf-Werk der Evangelischen Kirche im Rheinland), Alemania; y de la Iglesia Evangélica de Westfalia (Evangelische Kirche von Westfalen), Alemania. Se agradece especialmente a la Pastora Ulrike Veermann, Presidenta de la Obra Gustavo Adolfo de Renania, y al Sr. Consejero Eclesiástico Gerhard Duncker, de la Iglesia de Westfalia, respectivamente por el decidido apoyo brindado a este proyecto y por las gestiones realizadas. Editor literario: René Krüger

Prohibida su reproducción total o parcial sin autorización escrita del Instituto Universitario ISEDET

Se terminó de imprimir en julio de 2010 por Grancharoff Impresores

Tapalqué 5868

Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina impresores@grancharoff.com

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Dedicatoria

Con mucha gratitud dedico estas reflexiones a quien considero uno de mis más grandes maestros: José Severino Croatto.

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Contenido

Contenido ... 4

Presentación ... 7

Introducción ... 9

CAPÍTULO 1: UN TEXTO, MÚLTIPLES CONTEXTOS ... 11

Un encuentro intercultural cerca del pozo de Jacob ... 11

Yo vengo a ofrecer mi corazón ... 11

Introducción ... 11

El relato ... 12

Diacrónico: La mujer samaritana en los comentarios ... 15

Diacrónico: La mujer samaritana en el arte ... 17

Retrospectiva ... 20

Lectores comunes junto al pozo ... 25

Lo que compartieron ... 26

Diferencias ... 28

Huellas de infinitud ... 30

Retrospectiva ... 38

Conclusión ... 41

CAPÍTULO 2: SI NO CREYERA EN ALGO PURO ... 42

La lectura desde la herida y sus mediaciones ... 42

Introducción ... 42

La dimensión espiritual del concepto ‘lector común’ ... 44

Lector común como actitud frente al texto ... 45

Lectores comunes como portadores de memorias viscerales ... 48

El lector común entre ídolo e ícono ... 54

El lector común como encargo ... 55

La fuerza del relato: narratividad y racionalidad ... 57

Cultura como programación mental: Software of the Mind ... 62

La importancia del Otro ... 70

Si no creyera en cada herida ... 71

CAPÍTULO 3: EL EXÉGETA Y EL LECTOR COMÚN: ¿MATRIMONIO ABURRIDO, DIVORCIO O CONVIVENCIA EXCITANTE? ... 73 Introducción ... 73 Dos citas ... 74 Definiciones ... 75 Un par de términos ... 75 Retrospectiva ... 77

Del matrimonio feliz… ... 77

…a la separación ... 77 Hijos e hijas ... 79 Los distantes ... 79 Los apasionados ... 79 Cartas no abiertas ... 80 ¿No leídas? ... 80

¿Qué tan contextual es ‘contextual’? ... 81

Falacias ... 83

La falacia de la reducción ... 83

La falacia de los esencialismos ... 85

La falacia de la comparación ... 85

La falacia de la propiedad ... 86

La falacia epistemológica ... 87

(5)

La falacia empírica ... 89

La falacia praxeológica ... 90

Sabiduría y espiritualidad, exégesis y ética ... 94

¿Matrimonio aburrido, divorcio o convivencia excitante? ... 97

CAPÍTULO 4: LUDISMO METODOLÓGICO EN PERSPECTIVA HERMENÉUTICA ... 98

Introducción ... 98

Ludismo metodológico ... 98

La vita è bella ... 98

Ludismo metodológico y hermenéutica ... 98

Juego ... 99

La exégesis como juego ... 101

La tercera orilla del río ... 102

Cuando el amor vuelve a tener un amo ... 104

Un doble regalo ... 104

CAPÍTULO 5: DECODIFICANDO LA MÍSTICA ... 107

Hermenéutica empírica: Análisis cualitativo y lectura popular ... 107

Introducción ... 107

La paradoja de las Sagradas Escrituras ... 107

El imperativo empírico como dato teológico ... 109

La mística ... 110

¡Es astuta la Biblia! ... 110

Análisis Cualitativo – Grounded Theory ... 111

¿Qué queríamos investigar? ... 111

Nuestro material empírico ... 112

El método de Grounded Theory ... 113

Software ... 115

Primera fase ... 116

Gráficos ... 120

Segunda y tercera fase ... 123

Más gráficos ... 131

¿Decodificando la Mística? ... 134

CAPÍTULO 6: EL COCODRILO VIVE EN EL AGUA Y AÚN ASÍ RESPIRA AIRE ... 135

Introducción ... 135

En la tercera orilla del río ... 135

Encuentro a bordo ... 136

Sincrónico ... 137

El texto como sistema fonético–prosódico ... 137

Diacrónico ... 143

¿De una sola mano? ... 143

Situación de origen ... 143

Género literario – Amplio contexto literario ... 145

Historia de la tradición ... 148

La teología del relato del pozo de agua ... 149

¿Juan 4 en una nueva perspectiva? ... 152

La novia ... 152

Ve a buscar a tu esposo… ... 155

¿Sucio? ... 155

El cocodrilo vive en el agua y aún así respira aire ... 156

CAPÍTULO 7: EL OTRO COMO LUGAR EPIFÁNICO ... 158

Si no creyera en quien me escucha ... 158

Introducción ... 158

El dulce sabor del diálogo ... 159

No exclusión y disposición a la interacción como criterios de calidad ... 160

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La entrega ... 163

Narrativas religiosas y transformación ... 163

Dejar algo para el otro ... 165

Interculturalidad como proceso ... 166

Jesús, ¿el sexto marido? ... 166

La primera fase ... 167

La segunda fase: el estancamiento ... 169

La tercera fase: el cambio ... 169

Entre estancamiento y crecimiento ... 170

La alegría del encuentro ... 171

¿Quién puede dar órdenes a la mañana, hacerle saber a la aurora su lugar? ... 174

Señales de resistencia ... 176

Entre Babel y Pentecostés ... 179

El relato de Juan 4 como práctica intercultural ... 179

¿El otro como lugar epifánico? ... 181

Si no creyera en quien me escucha ... 185

Como centinelas ... 186

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Presentación

Estimado Hans:

El libro que has entregado al mundo lector de habla hispana es producto de un largo caminar, muchísimo diálogo y arduo trabajo. Como todo libro serio, bien pensado, articulado y desarrollado, presenta una serie de novedades, pone en evidencia verdades interesantes y plantea profundos desafíos. Sin ánimo de demorar más su lectura con esta sencilla presentación, simplemente quiero enumerarte algunos puntos que me llamaron la atención. Hablas de una nueva forma de leer la Biblia en grupos diseminados por todo el orbe que entraron a dialogar sobre lo que leyeron en Juan 4; y a la vez analizas las posibilidades del encuentro fructífero entre “lectores comunes” y “profesionales” de la Biblia. Nos haces ver que lo que sucede en las múltiples experiencias de lectura no es una relación de un sujeto lector con un objeto de papel impreso, sino un encuentro de vidas, experiencias y anhelos. Tu análisis evidencia que el texto bíblico no “se terminó” ahí, en su producción material hace casi 20 siglos o más, sino que hay una continuidad de aquella producción en la lectura actual. Muestras que separado de una comunidad viva que lee y hace revivir el texto milenario, éste sí se reduce a un objeto muerto, sobre el cual apenas se puede llevar a cabo una autopsia, al decir de Ricoeur.

A lo largo de tu análisis, nos muestras que la cultura con sus múltiples elementos es un factor determinante de toda lectura bíblica, que va mucho más allá del marco denominacional.

Asimismo, nos explicas de una manera fácilmente comprensible la sorprendente relación entre lo que tú llamas “lectores comunes” y “profesionales”; es decir, entre los fieles de una comunidad cristiana, que se acercan al texto bíblico sin herramientas exegético-teológicas y sólo por su interés en la Biblia y por su fe; y aquellos que han adquirido un instrumental académico para analizar los textos, sus términos, su historia, sus componentes, su forma, su composición, su funcionamiento, sus efectos. Nos muestras cómo el proyecto de lectura bíblica intercultural, cuyos resultados has plasmado en este libro, evidencia a las claras que quienes han recibido de la Iglesia el encargo de estudiar científicamente las Escrituras, reciben un mundo de impulsos, preguntas, cuestionamientos, orientaciones e interpretaciones del universo de “lectores comunes”. Me encantó tu exclamación “¡Ojalá que Bultmann, Schnackenburg y muchos, muchos otros lectores profesionales en los que falta totalmente esta perspectiva, se hubieran embarcado en el buque con todos estos grupos de lectores comunes de Sudáfrica, Holanda, India, Brasil…!” Aprecio que este grito viniera del viejo continente; pero, como no podía ser de otro modo, viene de alguien que “ha estado ahí, en América Latina, en el Tercer Mundo”, como tú mismo dices. Y yo agrego: “Y que tiene su alma ahí”.

El libro es una vidriera de exhibición de las bellas novedades y, por qué no llamarlas así: también curiosidades, de la lectura bíblica intercultural. Tu escrito es un portal de entrada que invita a introducirse a esa fábrica de preguntas, descubrimientos, ideas, pensamientos nuevos, fe, dudas, aprendizajes, encuentros y también – no conviene negarlo – desencuentros. Pero ahí no termina tu libro, Hans. Lograste plantear preguntas acuciantes. Hoy, en un momento en que la humanidad se está quebrando por múltiples causas y el sistema socioeconómico y político del neoliberalismo globalizado está destrozando no sólo a los pobres, sino también a la clase media y tarde o temprano a los que aún se creen seguros, y ni qué hablar de la naturaleza, ahí, en este contexto trágico y desesperante, tú planteas preguntas valiosas sobre las dimensiones éticas de la lectura de la Biblia.

En ese viejo continente europeo, en el que muchos biblistas aún tienen anteojeras que no les permiten ver que las comunidades piden a gritos que se bajen del caballo del orgullo profesional y “se metan” en la realidad de la vida para empaparse de los dolores y esperanzas del pueblo y servirle a éste con lo que son y saben, tú, asumiendo tu lugar como “lector profesional” de la Biblia en Holanda, tienes el coraje de definirte como exégeta y hermeneuta socialmente comprometido, sino que también aceptas e incorporas lo que han descubierto los “lectores comunes” y tus colegas en América Latina, África y Asia, y dialogas con todos y todas. Pero lejos de querer hacerte amigo a toda costa con todo lo que viene de ahí, también nos planteas preguntas serias, señalas falacias en las que solemos caer y dibujas algunos rumbos para que transitemos juntos y juntas por las difíciles sendas de los procesos de liberación. Biblia en mano, en la mente y en el corazón.

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Finalmente, es impactante tu insistencia en la necesidad del diálogo intercultural y la interacción como motores de renovación de una nueva universalidad y de la praxis de la solidaridad entre las culturas.

Al respecto, permíteme, Hans, dejar planteadas aquí algunas preguntas. En realidad, ningún buen libro debería dejar sin preguntas profundas a quienes lo leen. Y tu libro es bueno. Precisamente por ello me deja con muchas preguntas, además de toda la riqueza que obtuve de él. No te pido que me respondas inmediatamente. Me estoy preguntando a mí mismo; pregunto a mi entorno, a mis hermanas y hermanos de marcha por la vida. Y tú formas parte de esta comunidad. Tú y los tuyos, juntamente con los doscientos grupos que leyeren Juan 4. Planteo estas preguntas en una comunidad de lectores y lectoras que creemos que otro mundo es posible y que estamos en búsqueda de alternativas y de los pasos hacia allá.

El diálogo intercultural, la práctica de una nueva universalidad y de la solidaridad entre las culturas: metas sublimes y necesarias, claro está. Pero, ¿cómo viabilizar todo esto, cuando los poderosísimos medios masivos están concentrados en manos de grupos oligárgicos que los usan al servicio de sus intereses, falseando la realidad y destruyendo culturas nacionales y regionales como también las identidades de las minorías? ¿Qué pasa con la infinita riqueza de los más de seis mil idiomas hablados actualmente en el mundo, cuando el inglés se impone como único idioma “lícito” en todos los niveles y cuando en tantos países se anulan las minorías étnicas y culturales? ¿Cómo pueden interactuar las numerosísimas expresiones de fe cristiana, cuando la ecumene parece reducirse a algunos encuentros de cúpula? ¿Qué hay de ese otro nivel mucho más complejo aún del diálogo interreligioso? ¿Qué caminos debe abrirse la solidaridad internacional, cuando la cruda realidad de la especulación financiera del gran capital internacional destroza economías regionales, hace tambalear a países enteros, roba los ahorros de los pequeños y medianos, expulsa a los seres humanos del mundo del trabajo y del acceso a una vida digna y destuye la naturaleza? ¿Cómo poner en marcha el acercamiento al Otro, de tantísimo valor para que nosotros mismos nos conozcamos como lo destacas tan brillantemente en tu libro, cuando los procesos de migración interna e internacional y la formación de conglomerados urbanos totalmente anárquicos destrozan la rica diversidad de las configuraciones humanas, sociales y culturales de los países del Tercer Mundo?

Es mi ferviente deseo que tu libro nos anime a no bajar los brazos ante realidades tan opresivas y deprimentes. Que nos aliente a encontrarnos todos y todas junto a ese pozo o a un fogón, para emplear tu imagen final; a dialogar, leer, celebrar, analizar y proyectar. A no leer solamente nuestra propia Biblia, sino también la del otro, de la otra. Juntos y juntas. Para que el fuego escondido en las cenizas se convierta en nueva luz.

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Introducción

Este libro es una reelaboración de las conferencias de la Cátedra Carnahan que ofrecí en Buenos Aires en octubre de 2006. Considero un privilegio especial haber sido invitado por el ISEDET para disertar en la Cátedra Carnahan.

Este libro trata de la hermenéutica, de una nueva forma de leer la Biblia y de cómo el encuentro entre lectores profesionales y lectores comunes de la Biblia puede tomar forma de una manera profunda y enriquecedora. El libro habla de una práctica hermenéutica en la que la Escritura está siendo relacionada intensamente con la globalización; una práctica en la que la diversidad, la asimetría y las diferencias culturales entre lectores y lectoras son tematizadas y utilizadas; una práctica en la que la confrontación es organizada y en la que la pregunta respecto de la relación entre el exégeta y el lector común, por un lado, y entre lectores comunes a nivel mundial, por el otro, está permanentemente presente.

Ocupar la cátedra Carnahan fue también por esta razón un privilegio particular, porque el ISEDET es uno de los lugares en América Latina donde, en las pasadas décadas, se reflexionó profundamente sobre la hermenéutica y sobre el encuentro entre la exégesis y la lectura popular de la Biblia. Ya desde los años ’70 del siglo pasado se han formulado aquí visiones fuertes, claras y preciosas. Aquí se ha hecho escuela –mucho más allá del continente latinoamericano– y se ha contribuido mucho a la formación de nuevas teorías. Todo esto ha influenciado profundamente mi manera de pensar; y es por eso que, con enorme gratitud, dedico estas reflexiones a quien considero uno de mis grandes maestros: José Severino Croatto.

Con mis pensamientos alternativos sobre la hermenéutica me he arriesgado a ingresar a la cueva del lobo; y más aún, lo he hecho como alguien definido por todas esas características que hacen que –cuando se trata de lectura bíblica, hermenéutica y liberación–, muchos crean que no se puede esperar más que un lenguaje reaccionario y eurocéntrico: yo soy blanco, europeo de clase media, que constantemente se tiene que obligar a mantenerse sensible frente a la inmensa asimetría que caracteriza tan profundamente a nuestro mundo. Yo también tengo, por supuesto, mis propias experiencias de profundo sufrimiento y duelo, pero vivo en un barrio seguro y paso buena parte de mi tiempo en mi escritorio, con vista a los amplios campos holandeses.

Lo que de todos modos me ha llevado a trabajar estas reflexiones y a escribir este libro es que llevo en el corazón la idea que la perspectiva de un extranjero a veces es clarificadora y que puede afilar las preguntas que verdaderamente importan. Pero, ¿qué significa ser extranjero en el mundo de las ciencias bíblicas? ¿No es un deber, siempre presente, pero ahora implicado y reforzado por la globalización, el querer tomar conocimiento de cómo ‘el otro’, en otro contexto y en otra cultura, lee ese mismo texto que tanto me ha cautivado a mí? Soy de la opinión que las implicancias hermenéuticas de la globalización tocan también de manera muy profunda la ética de la exégesis. Cuando la exégesis, al decir de Ricoeur, contiene el anhelo de la plenitud, entonces el evitar la confrontación, el desinterés por lo que sucede fuera del propio horizonte, es algo que no puede admitirse desde el punto de vista ético. Es por eso que una parte importante de este libro estará dedicada a la ética de la interpretación. La nueva práctica de la lectura bíblica sobre la que estaremos hablando intenta ser también una respuesta ética a los modelos hermenéuticos unilaterales y las maneras repetitivas y fundamentalistas de lectura de la Biblia.

Otro elemento que hizo tan especial mi estadía en Buenos Aires fue la presencia de muchos colegas de todo el continente. Ellos hicieron evidente cuán importante es todavía en el continente la Biblia y cuán relevante y viva es la reflexión sobre las preguntas hermenéuticas. Las charlas y discusiones fueron vivas, fuertes y tensas a veces, pero siempre aleccionadoras y motivadoras para la profundización y una mayor reflexión.

Entretanto han pasado muchos meses. Esto también tiene sus ventajas. Los temas de alteridad e interculturalidad, que aparecen ampliamente en este libro, no han perdido aún nada de su actualidad y relevancia. Además, con el correr del tiempo es posible seguir reflexionando sobre cómo decir las cosas de una manera mejor.

Para terminar, quisiera decir lo siguiente. En este libro, un solo relato bíblico tendrá un papel central; y el lector, en un abrir y cerrar de ojos, será transportado hacia los lugares, culturas y contextos más desconocidos y extraños en que cientos de lectores comunes, dedicados y

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atentos, estuvieron leyendo esa misma historia bíblica. El lector encontrará ejemplos, muchos ejemplos y de las más diversas culturas, de cómo lectores comunes se relacionan con un mismo relato bíblico y de lo que pasa cuando estos lectores y lectoras comienzan a dialogar unos con otros sobre el significado de este texto. Estos ejemplos buscan, por supuesto, cimentar los argumentos en este libro; pero también quieren honrar a esos lectores comunes. Considero a ellos como los autores implicados de este libro.

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CAPÍTULO 1: UN TEXTO, MÚLTIPLES CONTEXTOS Un encuentro intercultural cerca del pozo de Jacob Yo vengo a ofrecer mi corazón

Introducción

El inolvidable y suave texto de Fito Páez nos estará guiando durante las reflexiones en este primer capítulo. Nos va a inspirar en la búsqueda que emprendemos. Una búsqueda que yo realmente quisiera se convirtiera en una marcha de protesta; en una alianza contra la soledad de las posiciones tomadas, la indiferencia y la desigualdad.

“¿Quién dijo que todo está perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazón. Tanta sangre que se llevó el río. Yo vengo a ofrecer mi corazón… Y hablo de países y de esperanzas

y hablo por la vida, hablo por la nada,

y hablo de cambiar esta nuestra casa, de cambiarla por cambiar nomás. ¿Quién dijo que todo está perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazón”.

¿Quién fue que dijo que todo estaba perdido? Bueno, a él o a ella le ofrecemos nuestro corazón y los corazones de aquellos y aquellas con quienes nos encontremos en esta búsqueda. Sí, vamos a hablar sobre países extraños y sobre la esperanza, trataremos acerca de la vida y toda la sangre derramada que se llevó el río. Nos preguntaremos cómo podemos cambiar nuestra casa. ¿Es suficiente ‘ofrecer nuestro corazón’? Eso no lo vamos a preguntar. ¡Va a ser suficiente!

Nuestra caminata comienza junto a un relato bíblico, un relato sobre un encuentro junto a un pozo. Seguimos la huella de este relato, la huella de la diseminación, como se dice ahora en hermenéutica postmoderna. Seguimos las peripecias de los actores en este relato. Miramos lo que ha sido de ellos. Cómo ellos han salido del relato, cómo han sido sacados de las manos del autor y llegaron a tomar forma en el contexto y la imaginación de lectores y artistas posteriores. Miramos cómo algo que ha sido entregado en forma sobria luego es modelado y recreado nuevamente, de maneras nunca imaginadas por el autor mismo.

Seguir la huella de cómo un relato bíblico es leído y representado se denomina crítica de recepción. Se mira la Nachgeschichte (la historia de recepción posterior) del relato, su efecto histórico (Wirkungsgeschichte), y se pregunta qué han hecho el relato con sus lectores y qué los lectores con este relato. ¿Qué posición en qué terreno hermenéutico ha producido qué imagen de este relato? La crítica de recepción sirve a un importante objetivo. Ella analiza lo que las tradiciones dominantes de lectura, las convenciones culturales y las convicciones socio–políticas hacen con relatos bíblicos. La crítica de recepción desnuda cómo se relacionan traditum (el texto transmitido) y traditio (la dinámica de transmisión).1 En las últimas décadas, la

atención por la crítica de recepción de textos bíblicos ha crecido considerablemente. No obstante, todavía se vislumbra frecuentemente una concentración unilateral en cómo los grandes hombres (!) del pasado han entendido los textos. Pocos se ocupan sistemáticamente de la recepción actual y con la recepción tal como se la encuentra en la tradición oral, entre lectores comunes. Nuestra búsqueda nos impulsa justamente en esa dirección, poniéndonos en contacto con ese grupo abrumadoramente grande de lectores que ha sido tan sistemáticamente descuidado por la ciencia bíblica clásica, a saber, los ‘lectores comunes de la Biblia’. Nuestra búsqueda nos guiará a los suburbios de Buenos Aires, las ciudades provinciales del Brasil, la dorada Lima, las villas miserias de Bogotá, la Cuba solitaria, las frágiles comunidades de los descastados en la India, a grupos de hombres y mujeres negros en Sudáfrica, Ghana y Kenia, a grupos cristianos minoritarios en Indonesia y grupos de lectores en Europa, que se reúnen en sus templos solemnes en torno a la Biblia. Entraremos en diálogo, en definitiva, con un grupo de lectores bíblicos multicolor y bastante diverso. Todos han estado junto al pozo, todos han prestado atención al relato del encuentro junto al pozo – un encuentro que no han de olvidar fácilmente. De este modo, nuestra búsqueda nos llevará a un nuevo y fascinante terreno de investigación, el de la hermenéutica empírica. Es un terreno de 1 La terminología es de M. Fishbane (véase de Wit 2002: 26ss).

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investigación que nos confrontará de manera penetrante con la diversidad, la riqueza de colores y la multiculturalidad, con la pregunta sobre el ser diferente de la otra persona.

Nuestra búsqueda, basada en un estudio de caso, toca el corazón de aquello con que luchamos los hermeneutas y exégetas socialmente comprometidos. ¿Cómo se interrelacionan la lectura bíblica y la transformación social, lectura bíblica y liberación, diversidad y significado, globalización y hermenéutica? No podemos evadir profundizar preguntas hermenéuticas centrales. Si los textos soportan interpretaciones muy disímiles, ¿qué es lo que realmente es un texto (bíblico)? ¿Qué tan violenta o pacífica es la relación entre evangelio y cultura? ¿Qué es cultura en definitiva? ¿Cómo me relaciono con el otro en lo que Ricoeur llamara el conflicto de las interpretaciones? ¿Es el otro una amenaza, un enemigo o adversario; o justamente, en la línea de Levinas, un espacio epifánico? Diversidad y liberación, ¿se soportan mutuamente? ¿Qué efecto tiene en las personas la lectura de un relato bíblico?

Pero ahora, primero, el relato. Vamos a seguir la huella del relato de la mujer samaritana (Juan 4). En la definición de Auerbach, éste es un auténtico relato bíblico. Si bien es un relato extenso, también es un relato sobrio; aguza la imaginación del lector; ofrece una relación casi inaprensible entre lo trascendente y lo inmanente: la trascendencia se encuentra en el día a día, en lo cotidiano.2 El relato junto al pozo nutre nuestro estudio de caso de una manera

especial, porque Juan 4 es en sí mismo un relato acerca de un encuentro intercultural exitoso: hay cambio de perspectiva, hay mucha acción y liberación. Pero el relato sirve también a nuestro objetivo de una manera totalmente diferente. Néstor Míguez descubrió que Juan 4 es también una preciosa metáfora de una conversación entre un lector profesional y un lector común (Míguez 2004: 334s).

El relato

“Él es un judío de Galilea, regresando a casa luego de estar en Jerusalén debatiendo con una de las autoridades del Consejo; ella es una samaritana viviendo en Sicar, una pequeña población rural, donde la gente se preocupa por las lluvias, las cosechas, los recaudadores de impuestos para Roma. Él es un maestro y tiene discípulos. Ella es una sencilla mujer de pueblo, acostumbrada a las tareas pesadas. Él está acostumbrado a los profundos debates con sacerdotes y fariseos. Ella está acostumbrada a los baldes de agua del profundo pozo. Él camina por los caminos del país, siguiendo las necesidades de su ministerio, y es conocido en muchos lugares. Él ha sido señalado por el profeta como el ‘Cordero de Dios’. A ella algunos comentaristas la han señalado como ‘mujer adúltera’. Lo que él dice, lo que él hace, será estudiado por mucha gente a lo largo de los siglos siguientes; aprenderán sobre él y sus hechos, estudiarán sobre él y se escribirán muchos libros. Ella solo será recordada –aunque sin saber su nombre, y con desdén– por este breve relato, porque ella se encontró con él y tuvieron éste diálogo.

2 Es conocida la (muy discutida) tesis de E. Auerbach que ha dicho que entre la retórica del mundo

grecorromano y judeocristiano han habido diferencias fundamentales. En el mundo helenístico-romano, la retórica dependía de ‘juegos de valores comunes’. Lo que, según Auerbach, unía la retórica judía con la cristiana temprana fue su resistencia a las normas dominantes del mundo grecorromano. La retórica judía y cristiana se oponen a las ideologías y normas vigentes en la cultura romana y las desafían. La nueva retórica judía y cristiana de resistencia, afirma Auerbach, apunta a “recrear una percepción de Dios como familiar, íntimo, cercano. Un Dios que se dirige a los seres humanos” (Auerbach 1953). Cf. también E. Koster: “Así como los relatos bíblicos, contados en un estilo sobrio, tienen un significado oculto y una cierta profundidad, así también Dios aparece en estos relatos como un poder enigmático y oculto que apenas se plantea con mucha reserva... Dios se relaciona, de acuerdo a la Biblia, con la vida de estas personas, por lo que la realidad y trascendencia divinas se hacen inseparables del mundo cotidiano y terrenal... Los relatos bíblicos desarrollan, igual que en los relatos de Homero, un cuadro en el que pueden ser interpretado todo tipo de experiencias y acontecimientos. Además, los relatos bíblicos están relacionados con la historia cotidiana de las personas. Dios es presentado en esos relatos entrañablemente unido con esa historia. Los relatos bíblicos aparentemente suponen una realidad trascendente que es a la vez inmanente. La relación entre trascendencia e inmanencia sigue siendo poco clara, lo que se desprende de la imagen divina enigmática y oculta de la que la Biblia nos relata en lenguaje figurativo. El indisoluble lazo de lo cotidiano con lo trascendente refleja, además, la relación entre el lenguaje religioso y el lenguaje del entorno”… ”El lenguaje religioso requiere una actitud respecto de la vida” (Koster 2005: 232s).

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Se encontraron, más cerca al mundo de ella que al de él. Él está sentado en el pozo, descansando; ella llega bajo el caluroso sol del medio día, buscando agua. Inesperadamente él comienza a hablarle. Irrespetuosamente ella le responde, con un dejo de ironía (cuando está sediento, ¡incluso un rabino judío tiene que hablar con una mujer samaritana!). Él habla con sabiduría de lo alto, ella desde la realidad práctica. Él habla de vida eterna; ella habla de las tareas cotidianas. Él habla de agua de vida, surgiendo de su presencia; ella habla de las tradiciones que su pueblo recibió. Él habla de verdades espirituales. Ella habla de existencia terrenal. En realidad, este no es un diálogo, más bien son dos monólogos, en paralelo. Nosotros decimos. ‘Ella no entiende, porque es incapaz de ver más allá de la apariencia material’. Ella dice: ‘Ellos hablan tonterías sin sentido porque les sobra el tiempo, pero son incapaces de sacar un balde de agua del pozo’. No sabemos si en realidad él es casado o si tiene una familia propia. Sin embargo, le pregunta a ella sobre su familia. Inicialmente ella rehúsa hablar de este tema. Él insiste: ‘porque has tenido cinco maridos, y el hombre con el que vives ahora no es tu marido. ¡Lo que has dicho es verdad!’. Él es capaz de reconocer la verdad en la vida de ella – ella piensa ‘ahora está diciendo verdades duras’. ‘Ahora está hablando de temas que puedo comprender: sobre mi propia vida’.

Escuchando lo que dice Jesús, nosotros exclamamos: ‘¡Cinco maridos! Qué mujer adúltera. Qué persona voluble’. Pensamos en estrellitas de Hollywood y su búsqueda de promoción, o una Cenicienta insatisfecha en búsqueda del verdadero Príncipe, o tal vez en la prostituta del pueblo que va de casa en casa. Algunos comentarios preguntan si la frase ‘has tenido cinco maridos…’ es una reflexión sobre la vida de la mujer o una reflexión simbólica sobre la vida y la teología de los Samaritanos.

Tal vez ella no sepa nada sobre quién es el don de Dios, pero sí sabe lo que es el rechazo. Las mujeres no podían divorciarse, pero podían ser rechazadas y expulsadas de su hogar. Cinco veces tuvo que dejar atrás su casa y su seguridad, o tal vez ha llorado el fallecimiento de un compañero que la apoyaba. Cinco veces ha sido echada a la calle, y sobre ella han caído innumerables comentarios maliciosos (incluidos algunos que se siguen usando para atacarla veinte siglos más tarde). Cinco veces (y aún muchas más) es víctima del chisme y el ridículo, de prejuicio y difamación. Ahora se ha encontrado con un hombre que le ofrece refugio, pero él no la quiere poner bajo el peso de obligaciones. Otra vez, en su tiempo y el nuestro, queda bajo el escrutinio implacable de lo políticamente correcto, de los sabios legales, de la ortodoxia religiosa. ‘La ignorante adúltera de Sicar’, la ‘mujer ordinaria’. Desde un punto de vista histórico, ella es el epítome de la existencia oscura, de la marginalidad forzada a culturas inferiores, del ser no–persona, hasta que conoce a Jesús. Ella se pregunta: ‘¿Qué saben ellos de estas aflicciones? ¿Cómo pueden reflexionar sobre la vida, seguros detrás de los muros del Templo y las Escuelas, lejos de las tristezas y los dolores de las rechazadas mujeres rurales, distantes de los esfuerzos diarios por sobrevivir? ¿Cómo pueden estas personas intentar acercarse a la rutina sin sentido que imponen? ¿Cómo pueden darle un sentido a mis sufrimientos? Sin embargo, este hombre parece saber algo más. Ha caminado los caminos del campo. Y ahora habla a mi vida real. Sé que este tipo de personas existe, escuché sobre ellos: son los profetas. Tal vez él sea uno de ellos. Veamos si es un profeta y no otro judío orgulloso’. ‘En ningún lugar, ni siquiera en Jerusalén…’ Es capaz de ir más allá, de hacer que Dios esté más cerca. ‘Voy a compartir esto con las otras personas del pueblo’. Pero ella no habla de los hallazgos del agua que surge de la fuente de vida eterna. Ella no dice nada acerca del verdadero adorador o de Dios como Espíritu. ‘¡Vengan a ver al hombre que me habló de todo lo que he hecho! No será el Mesías, ¿o sí?’ Tal vez sea su Mesías porque él puede hablarle acerca de su vida, sus hechos, lo que le sucede… Los que tengan oídos, que oigan” (Néstor Míguez).

Néstor Míguez reproduce de este modo el relato que es el punto de partida para nuestro viaje. Néstor toma partido por la mujer, él opta por las posibilidades de lectura que el relato ofrece, pero no explicita. Su imaginación llena los huecos narrativos en una lucha contra todas esas interpretaciones que trituran a esta mujer anónima, que la reducen a una pecadora, que están obsesionadas por su mal pasado. Míguez rescribe el relato desde la experiencia de los excluidos y nos sensibiliza respecto del poder de las tradiciones de lectura dominantes (la expresión es de Mikhail Bakhtin), – un fenómeno con que nos encontraremos todavía muy

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frecuentemente. Quitado de las manos de los escritores originales, que compusieron un relato de 44 versículos, surge entre los comentaristas una obsesión con apenas 3 versículos (Juan 4:16–18), que tratan sobre el posible oscuro pasado moral de la mujer.

¿Qué percibimos cuando seguimos la huella de Juan 4? Nuestro viaje nos conduce hacia tres mundos separados. En primer lugar, diacrónicamente, nos guía al mundo de las bibliotecas, donde encontramos los comentarios de los eruditos que han meditado sobre el significado de este texto. Luego iremos a las catacumbas, los palacios del Medioevo, el Renacimiento, el siglo de oro, la modernidad: daremos una mirada al arte. Nuestra búsqueda no concluye con los artistas o los lectores profesionales. Como ya hemos dicho, en los últimos años cientos de lectores comunes de diferentes países han leído este relato dentro del marco de un nuevo proyecto internacional intitulado Con una mirada diferente. ¿Cómo lo hicieron? ¿Cómo es leído hoy este texto al pie de los Andes, en las estepas africanas, en los campos de arroz de la India e Indonesia o en las solemnes iglesias europeas?

Es importante subrayar que no emprendemos este viaje como una aventura exótica o porque odiamos las diferencias y deseamos, como iconoclastas, arrancar todo lo que sea distinto. Mucho menos deseamos iniciar una Yihad hermenéutica en la que todo lo divergente es enemigo y debe ser pisoteado. No, nosotros iniciamos esta búsqueda con sensibilidad por el espectro multicolor y la diversidad, dispuestos a reflexionar sobre las diferencias. Iniciamos esta búsqueda como una persona profundamente compenetrada con los dramáticos cambios que se están dando en nuestro mundo – sufrimientos indecibles, muertes prematuras, sangre de personas inocentes que es derramada por otras personas. Es como si, al decir del poeta holandés Toon Tellegen, nos hubiéramos robado la misma muerte de Dios, tomándola como posesión propia, sin saber ya cómo contenerla (Tellegen 2005: 114).

“Dios se inclinó hacia adelante, el aroma de jazmín en derredor, se puso rojo y exclamó:

‘¡Devuelvan a la muerte!’ Y la gente hervía y moría.

Ellos hacían fuerza contra la muerte, la hacían rodar lejos,

la escondieron en escritos y en hondonadas, y una aurora nacía detrás de la otra.

Dios susurraba, gritaba: ‘¿No me oyen ustedes?’

Y ellos miraron hacia arriba, vieron cuán rojo él estaba,

cuán solo, y exclamaron: ‘¡No! ¡No te oímos!’”

Emprendemos esta búsqueda desde la esperanza y la certeza que quien nos dice que ‘todo está perdido’, se equivoca. Quien pisa el suelo de la hermenéutica empírica – particularmente cuando aparecen textos religiosos en el proceso – es confrontado de manera impresionante con la dimensión escatológica de cada proceso de comprensión.3 Al decir ‘escatológico’, no nos

referimos al renombrado y a veces incomprendido concepto postmoderno de ‘diferimiento o postergación de significado’. Lo escatológico, desde la perspectiva hermenéutica, contiene la noción que los textos bíblicos son inagotables y que su verdad última o su mensaje último sólo pueden ser descubiertos y dichos ‘al final’, cuando todas las voces han sido oídas y cuando nadie ha quedado excluido del proceso de comprensión. ‘Escatológico’ significa que cada acto de comprensión es provisorio, endeble, vulnerable, inconcluso, incompleto. Al mismo tiempo, ‘escatológico’ es el opuesto del adagio que afirma que ‘todo es posible’ o que todas las interpretaciones tienen el mismo peso. ‘Escatológico’ también quiere decir orientado hacia la

3 Así como Levinas ve la escatología como ‘el tiempo del otro’, del mismo modo la hermenéutica

intercultural se orientará hacia ‘el espacio del otro’, interpretaciones que se hacen más allá de mi

horizonte y en el diálogo con quien sale a la luz mi responsabilidad por el otro – el huérfano, la viuda o el

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venida del Reino y su justicia. Por lo tanto, emprendemos esta búsqueda también, y tal vez en primer lugar, como desesperados buscadores de justicia.

Diacrónico: La mujer samaritana en los comentarios4

Vamos a hurgar en antiguas tradiciones de lectura. Ya en los más antiguos comentarios sobre Juan (gnósticos, 170 dC, Herácleon) empieza la fascinación por la pregunta acerca de los cinco esposos y la vida matrimonial de la mujer samaritana. En Herácleon, los cinco hombres representan su apego a lo material. Sólo su sexto esposo, su pleroma,5 puede hacerla libre.

En Orígenes, encontramos el inicio de una tradición de largo aliento. Los cinco hombres son los cinco sentidos. El sexto esposo ya es mejor, más espiritual, pero aún allí hay atisbos de falsos elementos, porque él representa la religión samaritana. Por eso también éste, el sexto hombre, debe ser reemplazado por la enseñanza de Jesús.

La aproximación de Crisóstomo a la mujer es ambigua. Por un lado, cometía actos perniciosos y malos que intentaba ocultarle a Jesús; por otro lado, debe ser alabada por su disposición a sembrar entre sus conciudadanos.

Agustín se suma a Orígenes. Él no está de acuerdo con la interpretación, ya conocida en su tiempo, que identificaba a los cinco hombres con los cinco libros de Moisés. No, él avanza por el lado de los cinco sentidos. Y el sexto – el esposo fiel – es la comprensión. Dado que la comprensión, la iluminación divina, todavía no ha irrumpido en su vida, tiene que llamar al sexto. Es una suerte de acta de matrimonio, ejecutada por Jesús (Norfleete 2002: 14).

Tomás de Aquino es un admirador de la mujer. ‘En oposición a otras mujeres (sic!) ella no es holgazana; ella es curiosa, busca a Dios y no las cosas del mundo.’

Al reparo de las potentes voces de los padres de la iglesia de Occidente y África, en la tradición oriental surge, sin embargo, una imagen totalmente diferente. Es una tradición de lectura totalmente distinta. La mujer samaritana muere como mártir bajo Nerón y se convierte en santa. Al igual que en el grupo de transexuales de la India, sobre el que todavía hablaremos,6 la mujer

samaritana recibe, en la tradición ortodoxa, ¡un nombre! Ella es llamada Fotini o Foteini, la santa portadora de la luz. Entre los siglos IV y XIV se le han dedicado varios sermones, y ella tiene su propio domingo en la época de cuaresma.

Del siglo XI al XIV pareciera existir poco interés en ella en Occidente. La doble aproximación de Crisóstomo la volvemos a encontrar en Lutero. La samaritana se encuentra prisionera en “una red de equivocaciones, no es verdaderamente una creyente, pero aún así es también un ejemplo, porque les da de beber a los sedientos”. Un gran cambio emerge en la teología calvinista de la Reforma, opina Janeth Norfleete Day en su reseña (2002: 19ss.). Los comentaristas cambian radicalmente su postura. La imagen que es posible encontrar por aquí y por allá antes de la Reforma, a saber, la samaritana como un alma dulce y valiente, dispuesta a la iluminación, ya no aparece por ninguna parte. En la tradición calvinista, la samaritana se convierte en la contra–imagen de Jesús. El hecho de que le haga preguntas a Jesús no es tomado con gratitud. Ella es indiscreta, brutal y desafiante. En sus preguntas, es posible percibir un tono mordaz y burlón. Calvino la imagina con sed de venganza. ‘¿Qué había en esta mujer que se convirtió de repente en una seguidora del Hijo de Dios?’ En las interpretaciones calvinistas, la mujer se hunde prácticamente bajo la pesada carga del esquema: pecado, obediencia, conversión, gracia y salvación. En Calvino, la mujer samaritana es de este modo también un modelo de la pecadora, rescatada por la gracia y ganada para Cristo. Sobre los cinco hombres, Calvino dice:

4 Hago de aquí en adelante agradecido uso del estudio de Janeth Norfleete Day (2002).

5 El Pléroma celestial es la totalidad de todo lo que es considerado ’divino’ según nuestro entendimiento.

El Pléroma muchas veces es entendido como La Luz que existe ‘arriba’ (el término no debe ser comprendido en forma espacial) de nuestro mundo, ocupado por seres espirituales auto emanados del

Pléroma.

6 Tomado del correspondiente reporte de lectura: “La mujer samaritana recibió un nombre indio:

Kannatha (de ahora en más nos referiremos a ella como Kannatha), ya que las integrantes se identificaron totalmente con ella y le dieron un nombre familiar, pues el concepto ’mujer samaritana’ alienaba a una persona tan interesante”.

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“Yo no creo que Cristo, que abiertamente la acusa de pecados, se refiera solamente a un adulterio. Cuando El dice que ella ha tenido cinco maridos, podemos suponer que esto sucedió porque ella los ha llevado a separarse de ella por causa de su carácter disipado e incontrolable. Yo tomo las palabras de este modo: Si bien Dios te ha acercado a esposos buenos y legítimos, nunca dejaste de pecar, hasta que todas estas separaciones te costaron la reputación y te entregaste a la prostitución”.7

Nos topamos aquí con una tradición de lectura que ha dejado profundas huellas, con la que muchos lectores se sienten en casa y con la que nos encontraremos en gran escala. Todo el énfasis se pone en el pecado, la sujeción–obediencia, la gracia. Sólo la bondad y la gracia de Dios la han rescatado, no su apertura. Recién a partir del v. 27, luego de la conversión de la mujer, la mirada de Calvino se torna más generosa.

Los modernos

En la exégesis histórico–crítica clásica, se bosqueja regularmente una imagen sorprendentemente generosa de la mujer samaritana. Se descubre la posibilidad que haya debido sobrellevar cinco veces la muerte de un ser querido, convirtiéndose en cada oportunidad nuevamente en una viuda (Barret); ella no ha salido formalmente de la ley mosaica (Westcott); hay mucho más en el relato de Juan 4 que su pecado (Kysar); ella es una entusiasta y efectiva evangelizadora; su tono no es filoso o mordaz, sino más bien coqueto, de flirteo o justamente adornado. Los intérpretes vuelven reiteradamente sobre la clásica alegoría en la que los cinco hombres representan a Samaria y a sus cinco dioses (2 Reyes 17). Se descubren los patrones culturales en el relato: ‘Jesús no quería establecer así nomás una relación con alguien que dependía de otro, sin que esa persona a la que se hallaba vinculada lo supiera’ (Norfleete 2002: 27). También la visión que tiene Brown de la mujer es ambigua. Por un lado, ella ocupa ‘un rol cuasi apostólico’; por el otro lado ella sirve al relato apenas como una contrafigura del buen Jesús, que se presenta a sí mismo como el reemplazo de la Torá en la que los samaritanos depositaban su fe.

Schnackenburg y Bultmann ponen un fuerte acento en el rol de Jesús en el relato. El de la mujer aparece absolutamente subordinado: ‘Él (el evangelista) no tiene especial interés en la figura de la mujer’. El mandato de Jesús ‘ve a llamar a tu esposo y vuelve acá’ (v. 16) es solamente una demostración del conocimiento sobrenatural de Jesús. Sólo pocos ven que el v. 16 se compone de dos elementos, con igual énfasis: ‘ve’ (

u[page

), ‘llama’ (

fw,nhson

) a tu marido ‘y vuelve acá’ (

kai. evlqe. evnqa,de

); y que esto era justamente el camino – regresar y tener que volver al pozo – que ella ya no quería realizar más.

También en la literatura más reciente, los intérpretes se abocan a la pregunta sobre lo que realmente ha sucedido con esos cinco hombres. Recién después de 1981, luego de que creciera fuertemente en la exégesis el interés por los aspectos narrativos de los relatos bíblicos y luego de que Alter había sugerido posibles paralelos entre ciertos relatos del AT y Juan 4, surge en los años ’80 y ’90 el interés por los elementos estructurantes narrativos, por el género de Juan 4 y por los posibles paralelos con historias del Antiguo Testamento relacionados con pozos o fuentes (Alter 1982: 51–62). Donde algunos no ven ninguna relación, otros afirman que los elementos narrativos estructurantes de Juan 4 demuestran paralelos claros con relatos que conocemos del Antiguo Testamento.8 Pero este descubrimiento no cambia en esencia la

percepción de la mujer samaritana y su pasado. Una afortunada excepción es, como tantas veces, la exégesis feminista. En ella se enfatiza que el rol de la mujer en el relato y de este modo también en la comunidad joánica es un rol de prominencia que hace controversial el rol de los discípulos (Schüssler Fiorenza 1983: 326).

Al repasar la literatura, Norfleete llega a la conclusión que se le ha golpeado muy fuerte a la mujer samaritana en la historia de la interpretación de Juan 4. Mientras que hubo una obsesión por la historia de sus matrimonios, hubo poco interés en su rol como aprendiz, como apóstol, como evangelista. Parece abusivo el peso de tradiciones de lectura dominantes, de la cultura, de lo patriarcal, – y difícil la evasión.

7 Citado en Norfleete (2002: 22).

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Diacrónico: La mujer samaritana en el arte

Vamos a dejar de mirar a través de los ojos de los teólogos, exégetas y escritores, para mirar a la mujer samaritana a través de los ojos de los y las artistas. Todo lo que necesitamos saber acerca de procesos de apropiación lo encontramos aquí, mucho más fuerte, expresiva y plásticamente que en los comentarios. El enganche con el contexto extralingüístico original del texto – la referencia del texto, dirían los filósofos del lenguaje – desaparece, dando lugar a un nuevo enganche con el contexto del artista mismo. Los elementos del relato se transportan hacia un nuevo tiempo: los pozos se tornan medievales; los ropajes, modernos; Sicar, una ciudad renacentista con muros; los cántaros son de metal; el campo de Jacob se convierte en una estepa africana. Se agregan elementos que no están en el relato, sino que se hallan implicados: aparecen montes en el fondo, palmas, árboles, animales; la samaritana es vestida de acuerdo a nuevas convenciones; Jesús aparece con barba, con bigote, con un semblante liso, con rulos, con cabello corto, con pelo largo, con la cabeza cubierta, con la cabeza descubierta, con pantalones cortos, con largos vestidos medievales o con corta vestimenta griega. Se añaden cosas: los actores – apenas descritos en el relato – reciben rostro, vida; son modelados y remodelados de acuerdo a las convenciones y preceptos de vestimenta dominantes. Algunos artistas son muy cuidadosos con estos detalles. Se hace un esfuerzo por tratar de imaginar cómo habrá sido la escena. Otros son más radicales: Jesús como un Hermes griego, un hombre negro de Camerún o un chino, un vietnamita con una tacita en su mano, o un coreano, un japonés, un holandés del siglo XVII, un italiano, un birmano, un español, un indonesio, un colombiano o un pescador nicaragüense de Solentiname. Vemos cómo al interpretar – los artistas son también intérpretes bíblicos y desarrollan una exégesis visual – lo extraño se incorpora en lo propio. Un complejo filtro de convenciones artísticas, tradiciones de lectura, libertad y genialidad artística dirige el proceso de lectura. Gestos, actitudes, vestimentas, perspectiva, fondos y uso del espacio, expresiones de semblante, símbolos, objetos – todo ello es un código y tiene significación semántica. Lo que todas las obras de arte tienen en común es que los elementos centrales de lo dicho como tal permanecen a salvo. En lenguaje hermenéutico: la referencia se retira, es reemplazada en favor de lo que el texto dice. Lo que está en juego desde el punto de vista teológico no es nada menos que la encarnación. Muchas veces, el factor hermenéutico de las diferencias culturales es operativo con más fuerza en las imágenes que en los textos literarios. Cuanto más fuerte la contextualización en una cultura ‘extraña’, tanto mayor la enajenación para quien no pertenece a esa cultura. La representación artística de los relatos no sólo elige su propio camino dentro del relato, abre perspectivas o amplía detalles, sino que también ‘cierra’ el momento. Una obra artística es también un momento de clausura. La imaginación cumplió su papel, se calmó, la escena ‘se fijó’. Cuanto más esté anclado en un mundo desconocido para el espectador, más evidentemente surgen la enajenación y las diferencias. Aquí nos topamos con preguntas sobre las que deberemos volver más adelante. Para una hermenéutica y una teología interculturales es de suma importancia la pregunta acerca de la función hermenéutica de la distancia y de la diferencia y si en todas las diferencias también es posible intuir una estructura. ¿Existe también algún elemento compartido en la diversidad?

Pero sigamos primero la huella de la mujer samaritana en los y las artistas.9

Las catacumbas

Las primeras representaciones de Juan 4 ya se encuentran en las catacumbas. Allí se lee Juan 4 como un relato de liberación. Del mismo modo que se lee Jonás y Noé y Daniel, así también se lee Juan 4. Se enlaza el relato con el bautismo como iniciación en la tradición cristiana, con la superación de las fronteras del judaísmo (‘todo el que beba de esta agua..., pero el que beba del agua que yo le daré...’, Juan 4:14) y la vida eterna (agua viva).

Figura 01. Esta imagen se encuentra en la llamada Nueva Catacumba, descubierta en 1955, debajo de la Vía Latina. La catacumba contiene tanto representaciones ‘paganas’ como cristianas. Hay que pensar en el siglo IV. Ambas figuras están paradas, pero no se miran. Las figuras son estáticas, sin expresiones. Las vestimentas son romanas.

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Figura 02. La catacumba de Praetextatus: Jesús y la mujer – ambos de pie – son reconocibles, también aquí sin expresividad, tal como en muchas pinturas de las catacumbas. También aquí la mano de Jesús está levantada. Este gesto representa la tradición artística o convención de comunicación – Jesús habla – y puede verse en casi todas las imágenes. En muchas representaciones es posible ver también en la mano levantada de Jesús un gesto de amonestación o reprensión. Jesús está representado aquí como el joven Hermes con el pelo corto enrulado, su vestido es el jitón griego, y sobre éste lleva el himatión (Norfleete 2002: 62). Siglos IV al VI

Del siglo IV al siglo VI no es posible hallar muchas figuras en Occidente

La figura 03 es una imagen tomada de la Iglesia Ortodoxa Griega de San Nicolás. Medioevo Tardío

Figura 04. Monje anónimo, manuscrito ilustrado, Alemania, siglo XI.

Representación especial. Dos pinturas en una. Del principio hasta el final. Primero la mujer, luego los habitantes del pueblo que se presentan al Señor.

Hildegarda de Bingen, cerca del 1200. Figura 05. La siguiente imagen serena está tomada de un libro de oraciones de Hildegarda de Bingen. Jesús pide aquí: Dame de beber. Las figuras se han representado iconográficamente. La mujer mira a Jesús, Jesús está por encima de ella. La mano de Jesús está levantada.

Siglos XIV – XVIII

Allí donde el arte estuvo bajo el control de la iglesia hasta el Medioevo Tardío y donde existe mucha repetición de lo que apenas era tolerado dentro de la tradición dominante, surge un movimiento de renovación en el transcurso del siglo XIV. Duccio en Siena y Giotto en Florencia son los abanderados de este movimiento.

Duccio di Buoninsegna. Figura 06. Duccio, 1311 (parte de Maestà, representación de la Santa Virgen [reverso], trabajo para el altar de la catedral de Siena, varios paneles, 43 escenas): aquí se han conservado todavía algunos elementos de la influencia bizantina, pero hay también un nuevo realismo, profundidad y perspectiva. El conjunto es todavía algo estático, pero aún así ya hay muchos más contornos y movimiento. Ahora también la mujer levanta la mano – ella está participando activamente en la conversación. Tiene un cántaro sobre su cabeza y un balde en la mano. Los contornos de su cuerpo no son visibles. La mirada de Jesús es directa, su expresión es seria. En el fondo aparecen los discípulos que se preguntan sorprendidos y perplejos qué es lo que él habla con ella. Sicar es una ciudad del Medioevo Tardío. Pareciera no haber una condena de la mujer, y esto es un punto de quiebre en comparación con el arte del Medioevo Tardío. La mujer aparece aquí iluminada positivamente.

En el Renacimiento y los siglos posteriores crece la movilidad – los actores dejan de ser estáticos –, a veces también la intimidad entre Jesús y la samaritana. Es posible ver que lo que sucede en los comentarios también encuentra su espacio en el arte. Hay que hablar de focalización en apenas una parte del relato, a saber: la conversación junto al pozo. En la mayoría de las representaciones, Jesús y la mujer están solos. A veces, aparecen los discípulos que vienen llegando, rara vez aparecen los vecinos del pueblo. La escena–tipo, en la terminología de Robert Alter, se estrecha de manera increíble. Existe una concentración en apenas un elemento del relato: el pozo, un hombre y una mujer, una conversación.

Juan de Flandés. Figura 07. Juan de Flandes, España, 1500. Jesús con pelo largo enrulado. La mujer mira hacia abajo, llena su cántaro con agua del pozo. Su vestimenta, su gorrito por ejemplo, no son orientales, sino del siglo XVI. Los contornos de la mano derecha de Jesús son muy difíciles de ver. En el fondo, ¿apenas una cabeza de uno de los discípulos?

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Benedetto da Maiano. Figura 08. Benedetto da Maiano, Italia (c.1490), terracota (Budapest). Maiano era un escultor. Préstese atención a la actitud y el rol de los discípulos: ¿chismoseando, desconfianza, sospechas, temor? En Rembrandt los discípulos tienen la misma actitud: no toman parte en la conversación entre Jesús y la mujer, ¡sino que se miran entre ellos y hablan entre ellos! El artista parece haber querido modelar el momento en el que, al regresar los discípulos, la mujer corre hacia la ciudad (Juan 4:27–28).

Aníbal Carracci.Figura 09. La misma escena es representada por Aníbal Carracci (1560–1609), Italia (Boloña, Roma. Estilo post Trento, barroco). También aquí la mujer está a punto de regresar corriendo a la ciudad y los discípulos están llegando. Recién decíamos que justamente este momento–de–no–encuentro entre la mujer y los discípulos – visto desde el punto de vista de la estructura del relato, sumamente importante, como ya veremos – parece haber tocado más profundamente a los artistas que a los exégetas. Los discípulos que retornan con comida no tienen parte en el diálogo con la mujer. Son dos mundos separados. La mujer ya se encuentra camino a la ciudad, hacia donde Jesús también señala con su brazo.

Baltasar Etchave, alrededor del 1600. Figura 10. Jesús tiene la palabra. ¿Los discípulos detrás de su espalda (con alimentos)? La mujer escucha.

Abraham Bloemaert, de la escuela holandesa, alrededor del 1600. Figura 11. Una representación simple: Jesús sentado, la mujer está lavando como una lavandera.

Rembrandt. De las muchas representaciones bíblicas de Rembrandt, también hay un par dedicadas a Juan 4. Una pintura al óleo (1655/59) y grabados al agua.

Figura 12. Óleo. Un paisaje impresionante con una ciudad amurallada y árboles. También aquí Jesús parece señalar hacia la ciudad. La mujer se encuentra inclinada sobre el pozo y no mira a Jesús. Luce vestimentas simples, un vestido largo, está toda cubierta, al igual que Jesús, las mangas de su vestimenta están arremangadas hasta sus codos, al igual que las lavanderas en los tiempos de Rembrandt. Su cabello está recogido con un pañuelo.

Figura 13. Grabado. La mujer escucha atentamente, la cabeza gacha. En el fondo, otra vez los discípulos. Jesús está hablando. No hay indicios de amonestación, sino más bien los del Maestro que explica las cosas.

Giovanni Francesco Guercino 1640/41, Italia. Figura 14. Una figura muy colorida. Jesús está detrás de la mujer. Las ropas no dejan ver el busto. Ella aparenta escuchar a Jesús de manera mansa. Es difícil decir si está sometida o si esta desinteresada. Aquí también el dedo de Jesús está levantado; ¿señala algo (el pueblo), está amonestando, la está enviando?

Lorenzo Lippi. Figura 15. 1644: mucho movimiento, proximidad, intimidad, sin seducción. La mujer es joven, parece escuchar atentamente a Jesús, sus manos se mueven, ella mira seriamente. La mano izquierda de Jesús está abierta, hacia abajo. ¿Le está ofreciendo agua de vida?

Sébastien Bourdon, Francia, barroco, 1664-1669. Figura 16. Es el único artista que intenta captar la totalidad de Juan 4. Todos los actores aparecen en escena. Los discípulos parecen estar también aquí parados (¿sentados?) a cierta distancia. Es la escena de la cosecha. El pueblo sale a conocerlo a Jesús. ‘¡Ahora lo hemos visto nosotros mismos!’ No hay ningún campo de Jacob en el fondo, sino una ciudad.

Alessandro Magnasco, 1705, Italia, barroco. Figura 17. Una representación sombría y algo curiosa. Todo se desarrolla en una ruina. En el fondo, unos discípulos. Las manos de Jesús gesticulan fogosamente. La mujer parece sonreírse mientras está ocupada en sacar agua del pozo.

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Sebastiano Ricci, 1718. Figura 18. Esta figura, más que lo que hemos visto hasta aquí, visualiza a la mujer como seductora, medio desnuda. Hay muchos modales femeninos. ¡Miren su mano izquierda! También aquí Jesús levanta el dedo. La mujer está interesada, mira intensamente hacia Jesús. No tiene la actitud encasillada de las otras representaciones, es joven. Según Norfleete (p.106), para el que la observa la imagen tiene algo de sensualidad, de dudosa moral.

Anónimo, América del Norte, 1720–1740. Figura 19. Los mismos elementos estructurales que en la anterior, las manos. ¿Un ejemplo de arte naif?

Giovanni Batista Crespi, Toledo, siglo XVII. Figura 20. Una conversación especial. Jesús habla mucho. Se encuentran muy cerca uno de la otra. Su mano casi la toca. Él explica, ella se señala a sí misma. ¿He hecho yo todas esas cosas? Esto no es un monólogo.

El siglo XIX

Gustavo Doré (1832–1883), Francia. Figura 21. La mujer samaritana parece aquí sensual, terrenal; Jesús es celestial, con aureola. Existe proximidad. La mujer no mira a Jesús, su cabeza está inclinada. El cántaro está entre ellos.

Carl Heinrich Bloch, Dinamarca, 1834–1890. Figura 22. Una representación simple. Ambos se hallan implicados en una profunda conversación. Jesús con aureola; la mujer lo mira, tiene ambas manos en el cántaro. Al fondo, el campo de Jacob.

Henryk Semiradsky, Rusia, 1890. Figura 23. Figura querible. La mujer lleva joyas de oro. El artista hizo un intento por darle a Juan 4 un carácter ‘oriental’. Las manos de Jesús tienen la postura conocida. El cántaro está en medio de ellos. La mujer está de pie, Jesús está sentado. Sólo hay naturaleza, no hay ciudad, en el fondo.

Retrospectiva

¿Qué ha llamado la atención? En primer lugar, el efecto histórico de los relatos. Un relato, muchas representaciones. También sobresale la dimensión hermenéutica de la expresión estética, sobre la que tanto se ha escrito. La representación de relatos bíblicos es, de hecho, exégesis visual. En todas las figuras, puede observarse la lucha entre el peso de las convenciones (teológicas, de tradiciones de lectura y artísticas) y el coraje y la libertad del artista que se mueve entre apertura y clausura. El proceso de focalización transcurre según las mismas líneas: existen pocos artistas que no tomen la escena del encuentro junto al pozo – solamente la mitad de toda la historia – como tema central. Esto no sería sólo una consecuencia de las tradiciones artísticas o dependencia, sino también la consecuencia de lo que U. Eco ha llamado la dinámica interna de lectura de un texto: aquel conjunto de elementos lingüísticos o literarios de la estructura interna de un relato que trata de guiar al lector a un punto importante dentro del relato.

Sin embargo, también existen diferencias, tanto en un nivel superficial como en un nivel más profundo. Las diferencias más superficiales tienen que ver con la medida en la que las figuras cargan las huellas del propio contexto de quien las realiza. Algunos artistas no se animan a una total apropiación, otros incorporan totalmente el relato en el propio contexto. En un nivel más profundo, a saber, el del efecto de la obra artística en quien la observa, es posible ver diferencias de genio artístico, manejo de perspectivas, colores, actores, el desarrollo desde lo estático hacia el movimiento. Las diferencias más intrigantes, que también son hermenéuticamente las más fructíferas, se encuentran en el nivel de la interpretación del relato. Muchos artistas ofrecen ‘un dibujito de una conversacioncita’, algunas veces con una especial calidad artística, pero hermenéuticamente de poca profundidad. La figura no incita a la relectura del relato. Algunos se lanzan, sin embargo, a una aventura hermenéutica. No se atan a convenciones o no las conocen, y ofrecen su representación como una reinterpretación del relato de Juan 4. Es interesante concentrarse en las diferencias y descubrir que lo que en las representaciones más formales y ‘obedientes’ casi siempre está representado, pero que falta

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en las alternativas, son las relaciones jerárquicas entre Jesús y la mujer, distancia, exhortación, una mujer sumisa y pasiva, con cabeza gacha, la pecadora. Es fundamental la pregunta sobre el significado que estas imágenes o cuadros ‘disidentes’ pueden tener para la exégesis.

Sincrónico: Juan 4 en el arte contemporáneo

Vayamos a nuestro propio tiempo y no nos quedemos dentro de las fronteras occidentales. Subrayo una vez más que la función hermenéutica de la distancia y con ello la confrontación, no sólo diacrónica, sino también sincrónicamente, puede hacerse operativa, y muy bien a través de la diversidad cultural. ¿Cómo se ve la lectura china, africana o latinoamericana del relato de Juan 4? Nos confrontamos plenamente con diferencias culturales. Las convenciones son otras, los gestos codificados y las normas de vestimenta difieren, la risa en los rostros puede ser también un signo de sometimiento.

África

Kenia. Empezamos en África. ‘La mujer orgullosa’, (The Massai [Kenya], dibujo de Karin Kraus, Drinking Living Water, pastel crayón, 28 x 37 cm, 1985). Figura 24: Un hermoso y colorido dibujo. La mujer está en el centro; el artista agregó un elemento nuevo – un asno sediento (!). No hay pozo. ¿Hay conversación? ¿Le pregunta ella algo a Jesús? ¿Le responde ella a su pedido de agua? ¿Vemos aquí una mujer fatigada que entra en el círculo luminoso de Jesús? Camerún. Artista francesa, Jesús y la mujer junto al pozo, 1973, Camerún, del proyecto Jesus Mafa.10 Figura 25: es un ejemplo de ambientación en la cultura africana. Nos ubicamos en la

estepa africana. Jesús es un joven africano, la mujer es una joven africana. Jesús viste de rojo (¿quiere él llamar la atención, le sucede algo?), la mujer lleva un pesado cántaro sobre la espalda, es esbelta, parece que se ríe, los contornos de su cuerpo aparecen resaltados. Jesús la mira serio. Tiene su mano abierta.

América Latina

Nicaragua. Solentiname, Olivia Silva, 1981/2. Figura 26: Aquí también hay una completa re– contextualización. Los protagonistas son habitantes de un pueblo rural nicaragüense. Jesús con pantalones de jean, ella con un vestido corto y colorido. La naturaleza es exuberante, ya no una estepa africana, sino el archipiélago nicaragüense, con árboles y pájaros de fondo.

10 Anne Marijke Spijkerboer (2008: ibíd.): Este cuadro es de la serie de Jesus Mafa, una colección de

cuadros iniciada en 1973 en Camerún del Norte. Las comunidades cristianas de Mafa deseaban contar con una representación africana del evangelio. Se formó una comisión para que trabajara en este proyecto. Se seleccionaron los más importantes textos del Nuevo Testamento para uso litúrgico y catequético y se los adaptó para representarlos ante el pueblo. Los bosquejos se fotografiaron y luego de un cuidadoso y detallado estudio a cargo de Jesus Mafa, una pintora francesa realizó las pinturas. Ella fue elegida por su fina y profunda percepción de la religiosidad y el espíritu africanos ( www.jesusmafa.com ). Lo que sorprende es el estilo tan naturalista europeo e incluso romántico decimonónico. Un elemento destacado de los cuadros es el manto rojo de Jesús. Tal vez el color tenga un significado especial en Camerún. El rojo europeo tiene una relación con el lujo, el amor, con todo lo que es fuerte, intenso. Jesús está sentado casi en la pose de pordiosero, ansiando el agua. Pareciera ser el dependiente. De acuerdo a algunas personas, cuando una persona de África Occidental usa un manto rojo es que quiere llamar la atención. Otro significado podría ser que algo ‘anda mal’ con este hombre. La mujer tiene una espalda erguida, que le otorga una mirada orgullosa. El pozo no juega un rol muy importante. Está allí, pero más que nada como un fondo. En mi experiencia de diez años de observación, este cuadro es muy popular entre teólogas europeas. Pero algunas mujeres africanas podrían expresar su disgusto con esta representación de la mujer en el pozo. La mujer es representada de una manera que se adecua a la presentación neocolonial del ideal occidental de belleza: modelos, rubias, de ojos azules. Las mujeres africanas no suelen responder al paradigma global y a la estética cultural occidental, y por lo tanto les resulta difícil identificarse con la identidad idealizada, culturalmente impuesta y globalmente mercantilizada de las nociones occidentales de belleza, como por ejemplo las muñecas Barbie. En la mayoría de las tradiciones africanas, la mujer ideal no se parece a una maniquí de París. No les gusta ver a la mujer tan independiente y tan orgullosa. Este cuadro, como comentario, no permite ver a la mujer samaritana como pecadora y arrepentida. Aquí ella es la que conoce el pozo y, además, la fuente. Ella es la portadora de agua que puede compartir. Ver: Anne Marijke Spijkerboer, ibíd.

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