En el nombre de la madre: aportes para una filosofía matricial

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María J. Binetti

Tutora Dra. Cecilia Lagunas

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EORÍA DEL GÉNERO Y LA DIFERENCIA SEXUAL

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I

NTRODUCCIÓN

La propuesta de este trabajo nació de unas pocas intuiciones, muy simples y elementales. La primera de ellas considera que la superación efectiva del orden patriarcal del mundo solo es posible mediante la recuperación y puesta en claro del orden anterior –pre-patriarcal y arcaico–, que prima sobre aquel tanto por su precedencia histórica como por su disposición constitutiva u ontológica. Mientras que el feminismo se mueva en la confrontación directa con la cultura y el pensamiento patriarcales bajo la forma de la contestación, la rebeldía y subversión, su crítica negativa no dejará de ser, en definitiva, la contracara del sometimiento, dependiente y servil como su acepción. Por el contrario, la recuperación del origen prepatriarcal de la cultura y el mundo constituye una estrategia autónoma y positiva, tendiente a una efectiva superación de sus negaciones históricas y a la reafirmación de lo originario.

La segunda intuición consiste en la inmediatez, primitividad y radicalidad de la relación materna, fundamento de cualquier otra relación, ulterior y derivada de aquella. La relación materna es la relación primera y fundacional, mediante la cual se llega a ser. Entramos a la existencia y al mundo en y por la madre, de cuya alteridad se nutre la propia vida. Para todx hijx, la madre es el primer otro a través del cual se alcanza a sí mismx, su alteridad más profunda. Para toda madre, su hijx constituye la realización más perfecta de su capacidad creadora, su diferencia más íntima y plena. Y la evidencia nos muestra que si bien no todas las mujeres tienen hijxs, todas tienen una madre en la cual han sido pensadas y dichas primero.

De ambas intuiciones se desprende la idea central de este trabajo, a saber, una suerte de reconstrucción matricial del origen físico y metafísico, histórico y constitutivo de lo humano. Sostenemos la hipótesis de que este viejo y arcaico paradigma constituye en verdad nuestro presente esencial y nuestro futuro temporal. En él se esconden las fuerzas capaces de renovar el sentido de la existencia de las mujeres, de lo humano mismo, del mundo entero. Si, parafraseando a Monica Sjöö y Barbara Mor, el único modo de sobrevivir al fin es volver al origen1_{, sobre el ocaso de la ideología patriarcal despunta el horizonte de lo materno, promisorio de un nuevo}

día.

Tanto ontológica como históricamente, el ordenamiento patriarcal del mundo ha sido precedido por una concepción –por así decirlo– «matricial» de la vida y el mundo, de la cual dan cuenta las culturas primitivas, esa gran infancia de lo humano. La categoría inaugural de lo «materno» o «matricial» nos viene de la propia experiencia singular, en analogía con la prehistoria de nuestra cultura. Asumimos lo materno como origen absoluto de cada individuo y, en su totalidad universal, de la humanidad histórica. La «Gran Madre» emerge así como paradigma organizador de esta realidad primitiva, en el cual está contenido todo un modo de sentir y pensar el mundo natural y humano. La historia y cultura se inauguraron bajo el auspicio materno, y es este un hecho cuyo significado pleno aún no ha visto la luz. Indagar este origen significa adentrarse en las profundidades de lo humano, en el sentido esencial que lo hizo nacer.

Sobre el auspicio universal de la Gran Madre dan testimonio la arqueología, la antropología, la historia, la religión, la psicología y la filosofía. Los datos científicos más antiguos apuntan a la Diosa Madre como objeto primero de veneración y culto, en quien se celebraba la energía creadora, el poder vital, la capacidad de producir y reproducir el universo entero, contenido y alimentado por su seno infinito. En el nombre de la Madre se concibió la humanidad primitiva, se concibió y se concibe, porque no se trata aquí de un mero pasado inmemorial sino de un presente esencial, de un origen actual, que sigue deviniendo en cada existencia singular. Lo materno designa, en este sentido, la relación fundacional con otro, relación que está siempre aconteciendo; una estructura de sustento, contención y reciprocidad.

Una vez desmadrada, la humanidad convalidó un modelo de realidad dualista e intelectualista, que opuso de manera clara y distinta el fundamento perfecto y luminoso del mundo –el Padre– al efecto corrupto y aparente del mundo, con la conclusión del nihilismo como resultado de la trascendencia y discontinuidad del ser. Con el peso de esta culpa han cargado durante milenios el ser y el pensamiento, víctimas de un «matricidio» originario acontecido en el inicio mismo de la historia y expresado –siguiendo la interpretación de Luisa Muraro– por la alienación de la matriz vital, donde ser, pensamiento y sentir son uno2_{. Sin embargo, no es ese}

1 _{Cf. M. Sjöö – B. Mor, The Great Cosmic Mother: Rediscovering the Religion of the Earth, Harper Collins Publishers,}

New York 1991, p. 431.

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el sentido que inauguró la historia humana, concebida en la intimidad de un seno que le dio vida, alimento y contención.

La humanidad comenzó y comienza a ser bajo el signo y nombre de la «Madre». De aquí el objeto central de este trabajo, a saber, la reconstrucción en términos filosóficos de ese paradigma matricial originario, del cual dan cuenta la prehistoria, las sociedades primitivas y la estructura psíquica elemental de cada individuo. Nuestro interés no es tanto el de constatar lo que el patriarcado hizo de aquella Madre, sino lo que Ella era antes, en aquel principio matricial del mundo.

El método a seguir será histórico e especulativo a la vez. Histórico, por asumir los vestigios de un pasado arcaico, cuyas huellas perviven en algunas sociedades autóctonas contemporáneas. Especulativo, porque se trata de comprender el núcleo esencial del factum histórico, vale decir, su sentido actual y efectivo. Especulativamente entendido, el origen no es una cosa –una sustancia trascendente o un ente abstracto– sino una acción libre, en continua creación. De aquí que, especulativamente también, el origen siga siendo presente y futuro, él continúa deviniendo, acaeciendo en cada existencia. El método asumido presupone por lo tanto una concepción de lo real como creación constante, de cuya libertad emerge su continua novedad. Según esta metodología, recuperar el pasado matricial del mundo significa entonces construirlo,nombrarlo, producirlo, y de aquí el carácter hermenéutico de nuestra investigación. Si es verdad que no hay hechos sino interpretaciones y que toda interpretación es además una acción libre, nos arrogamos la libertad de recrear un tan viejo como nuevo paradigma matricial, a través de una hermenéutica histórico-especulativa.

La metodología escogida nos permite la libre circulación temporal, del pasado al presente, o bien del presente al pasado y al futuro, porque presuponemos en todo tiempo un mismo origen fundacional, actual y activo. Por otra parte, la combinación calculada de los métodos histórico-especulativo y hermenéutico nos permite evitar la unilateralidad ya sea de un historicismo arbitrario, según el cual cada cultura y cada subjetividad construyan ex nihilo su propia forma, ya sea de un esencialismo abstracto, según el cual el mundo inteligible de las ideas puras resulta ajeno a su devenir temporal.

La elaboración de un paradigma filosófico matricial no pretende presentarse como «diferencia» de ningún otro paradigma, ni oponerse binariamente al modelo imperante, ni separar el mundo femenino del masculino. Por el contrario, nuestro intento será el de elaborar un paradigma universal, válido como modelo de todas las cosas y concepción última de lo real. Se trata aquí de una matricialidad simbólica, en referencia a la cual cabe pensar y enunciar toda realidad; o bien, de un sistema de pensamiento, que asume la representación de lo materno como significante absoluto. Dicho brevemente, el paradigma matricial mentado intentará determinar la estructura esencial de todas las cosas, su principio constitutivo inmanente y su dinamismo relacional. Dicho brevemente, lo materno no significa para nosotros «diferencia sexual», sino «identidad diferenciada», en la cual la alteridad está contenida y expresada.

El plan de trabajo a desarrollar en estas páginas se propone expresar el estado de la cuestión «matricial» desde diversos ángulos. En primer lugar, abordaremos dos de los conceptos fundamentales de la(s) teoría(s) feminista(s), a saber, el «género» y la «diferencia sexual», en torno de los cuales se definen las dos grandes perspectivas del feminismo contemporáneo. En segundo lugar, indagaremos el aporte del «feminismo de la diferencia» y del «ecofeminismo» a la cuestión materna, el primero desde el punto de vista de la diferencia sexual, el segundo desde un punto de vista cósmico-universal. En tercer lugar, daremos cuenta de algunos datos de la arqueología, la historia, la religión y la psicología que testimonian la presencia del elemento matricial de la cultura. En cuarto lugar, nos confrontaremos con la construcción patriarcal de lo materno y, por último, intentaremos esbozar los lineamientos fundamentales de la que consideramos una suerte de «metafísica matricial».

La indagación de los orígenes matriciales se ejercerá transversalmente sobre varios niveles de análisis, desde el histórico-universal al ontológico-esencial, pasando por lo político y subjetivo. En primer lugar, la indagación concierne a lo histórico o, mejor dicho, a lo prehistórico, y estará abierta al aporte de la arqueología, la antropología y la religión. En segundo lugar, esta investigación atañe a la construcción íntima de la subjetividad, en su identidad y diferencia. En tercer lugar, la indagación es filosófica y ética, y de aquí su consistencia ontológico-esencial, abarcativa de toda realidad en su constitución última y fundamental.

De cara a un Padre cuya muerte ha sido anunciada por la filosofía hace casi dos siglos, y de cara a un patriarcado cuyos cimientos se encuentran fatalmente resquebrajados, estamos convencidas de que, tal como lo asegura Geneviéve Fraisse, “lo femenino, lejos de cualquier empirismo, desempeña una función salvadora en el declive de la metafísica occidental”3 _{y, más aún, en el declive religioso, ético y político de la cultura}

dominante. Dicho con mayor precisión, estamos convencidas de que la función salvadora de lo femenino reside

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en su fuerza y su sentido matricial. Pensar lo impensado, o bien, pensar el Nombre de la Madre, es la justicia del tiempo a una deuda milenaria: la deuda de lx humanx consigo mismx. La recuperación de aquel origen negado y reprimido constituye de suyo una praxis libertaria, una especulación que es acción, proyección y futuro esperanzador.

Frente a un feminismo de la primera ola que reivindicó políticamente a la madre a costa de la autonomía de la mujer, y un feminismo de la segunda ola que reivindicó la autonomía femenina a costa de la fuerza materna, creemos en un feminismo fundado en la libertad creadora de la mujer, cuyo paradigma absoluto lo constituye el vínculo materno. Para tal feminismo, los tiempos ya han madurado lo suficiente.

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1)

T

EORÍA DEL GÉNERO Y LA DIFERENCIA SEXUAL

En cualquiera de sus teorizaciones o líneas de indagación, el feminismo parte del hecho evidente de la «diferencia sexual», dato natural, inmediato y previo a cualquier otra diferencia humana. La diferencia sexual es “la diferencia humana primera”4_{, así como es también, precisamente por tratarse de una diferencia humana,}

una realidad histórica, libre, dinámica y sujeta a diversas interpretaciones5_{. A lo largo de la historia patriarcal,}

la diferencia sexual ha sido pensada y articulada de manera jerárquica, discriminatoria y excluyente, y a tal jerarquización se le otorgó la consistencia de una determinación natural, inamovible y atemporal.

En este contexto nace la categoría feminista de «género», como problematización de aquella diferencia sexual interpretada de manera jerárquica y resignificada ahora como una realidad política, contingente y temporal. En una palabra, “la diferencia de los sexos fue desvinculada de su naturalidad y redefinida como género”6_{, término bajo el cual se expresa tanto una categoría de análisis socio-político como la realidad}

designada y producida, a su vez, por aquella.

En tanto que concepto propio de la teoría feminista, el «género» ha sido impuesto y difundido principalmente por el feminismo americano. Según la tradición americana, su origen se remite a los estudios clínicos John Money, sexólogo y endocrinólogo neozelandés, quien introdujo los conceptos de género e identidad de género en la década del ’50 para explicar la construcción de la identidad sexual en personas intersexuales7_{. Su origen se remonta por lo tanto al ámbito de las ciencias biológicas con el propósito de}

significar los rasgos psicosociales de la individualidad sexuada o, mejor, intersexuada. En la década del ‘60, Robert Stoller, psicoanalista americano, distingue desde el punto de vista psicoanalítico el sexo biológico y la identidad de género psico-social8_{. Desde allí, el concepto fue evolucionando hasta expresar la dimensión}

socio-política del sexo biológico asignado pero sin refe9rencia a este último, a tal punto que –comenta S. Tubert– la sexología “acabó por ser desexualizada debido a su generización”9_.

Durante las décadas de los ‘70 y ‘80, las feministas americanas utilizan la noción de género para referirse a la organización social de las relaciones entre los sexos e intentan legitimar su uso académico como sustituto de la «mujer». En este contexto, la historiadora americana Joan W. Scott aporta la definición del género que dominará la indagación científico-social, a saber: “el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder”10_{. Esta definición articula los dos elementos básicos del género: su referencia}

a la sexualidad biológica y su referencia a las construcciones de poder, ambos convergentes en el carácter relacional de lo social. Ante todo, el género es para Scott una relación o, mejor dicho, un sistema de relaciones entre varones y mujeres, determinado por la distribución jerárquica y excluyente del poder, vale decir, por el empoderamiento de unos a costa de la exclusión de las otras.

La diferencia biológica sexual se ofrece así como el sustrato universal e indeterminado de una interpretación cultural que estipula cierto ordenamiento socio-político, concomitante con un orden simbólico, normativo y subjetivo. Masculinidad y feminidad devienen el resultado de una operación simbólica, imaginaria y física, inscripta en los cuerpos y en las subjetividades11_{. De este modo, en la tradición anglosajona, el género}

fue instituido como una categoría socio-política propuesta al análisis histórico de la/s teoría/s feminista/s. En este marco conceptual surge hacia los ’80 la «historia de género», extendida hoy al ámbito de la globalización y sujeta a conexiones y comparaciones transnacionales.

4 _{M. M. Rivera Garretas, La diferencia sexual en la historia, PUV, Valencia 2005, p. 20.} 5 _{Cf. M. M. Rivera Garretas, La diferencia sexual en la historia, p. 15.}

6 _{F. Collin, Praxis de la diferencia. Liberación y libertad, Icaria, Barcelona 2006, p. 9.}

7 _{Cf. J. Money, Hermaphroditism: An Inquiry into the Nature of a Human Paradox. Thesis (Ph.D.), Harvard University,}

Cambridge 1952; también Silvia Tubert (ed.), Del sexo al género. Los equívocos de un concepto, Cátedra, Valladolid 2003, pp. 359 ss.

8 _{R. Stoller, Sex and Gender. The Development of Masculinity and Feminity, The Hogarth Press and the Institute for}

Psycho-Analysis, London 1968.

9 _{S. Tubert (ed.), Del sexo al género, p. 361.}

10 _{J. W. Scott, El género: una categoría útil para el análisis histórico, en Historia y Género: las Mujeres en la Europa}

Moderna y Contemporánea, Ed. Alfons El Magnanim. Institució valenciana d’estudis i investigación, Valencia 1990, p. 44.

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El significado socio-político del género hunde sus raíces en una profunda crítica filosófica a la ideología patriarcal. En efecto, a través del género, la teoría feminista intentó quebrar el biologicismo y esencialismo filosóficos que convertían el ser mujer en un destino ineluctable de sometimiento. Desde el punto de vista filosófico, la crítica implícita en la categoría de género podría resumirse en tres grandes ideas: la primera consiste en la des-naturalización del sistema ideológico patriarcal, con la concomitante asignación de un carácter histórico y relativo. La segunda insiste en la resignificación del concepto de diferencia, pensada ahora fuera de la lógica sustancialista y dual del intelectualismo filosófico. Una tercera idea, vinculada con lo anterior, corresponde a la crítica posmetafísica del sujeto12_{, de la cual se deriva la problematización de una}

supuesta identidad femenina.

Hasta aquí, podríamos concluir en que la categoría de género tiene el mérito de haber puesto al descubierto la naturaleza histórica y cultural de la dominación de las mujeres, de donde se sigue su cuestionamiento crítico y la posibilidad de su transformación. Desde el punto de vista teórico, el género viabiliza la deconstrucción de lo dado y conduce al planteamiento de nuevas posibilidad. Desde el punto de vista de la praxis política, su concepto hace posible la subversión y el cambio. Desde el punto de vista de la intimidad subjetiva e interpersonal, él interpela la propia identidad y apela a otras formas de reconocimiento, posicionamientos y actitudes. En cualquiera de estos ámbitos, el género constituye una herramienta de análisis y una vía de reflexión, tendiente a visibilizar los dinamismos de la dominación masculina, su carácter contingente y modificable. Él permite repensar lo instituido y repensar las diferencias sin jerarquías ni exclusiones.

Tal es la función epistemológica de la así llamada «perspectiva de género», cuyo enfoque tiende a iluminar y analizar el sistema institucionalizado de teorías y prácticas que dividen a la sociedad en dos grandes categorías distintivas y que organizan las relaciones de forma desigual a raíz de esa diferencia. El enfoque de género es transversal a toda realidad y ámbito de conocimiento, y por eso se lo llama también «mainstreaming» (corriente principal) de género, en tanto que atraviesa el desarrollo de toda política y proceso, en cualquiera de sus niveles y etapas.

La tradición continental, en particular francesa, mantiene sus reservas respecto del género como categoría de análisis, privilegiando el término y el concepto de un «sexo» inclusivo de las relaciones socio-culturales, de manera tal que lo genérico está implícito en él. Esta tradición remonta sus orígenes a los reclamos de la Ilustración y, más precisamente, a la obra de Poulain de la Barre, Sobre la igualdad de los dos sexos

(1673), obra que vincula la desigualdad entre hombres y mujeres a factores culturales. El pensamiento emblemático de Simone de Beauvoir esta en esta misma línea, y su idea del ser mujer no como un destino sino como una construcción histórica y social sería un hito en la conceptualización del género. De este modo, la tradición continental se arroga el origen y el empleo del concepto de género, aunque su terminología explícita prefiera hablar de relaciones sociales entre los sexos13_.

En el caso del feminismo francés de la diferencia, su distanciamiento del género como categoría teórica exhaustiva responde al interés por subrayar el hecho básico y crucial de la diferencia sexual, en la cual está implicada toda una concepción del ser femenino. El feminismo de la diferencia asume entonces del sexo como dato biológico inicial, a partir del cual se han elaborado diferentes representaciones, instituciones y sistemas de poder, siempre bajo la constante de la domi9nación masculina. En este sentido, podría decirse con F. Héritier que se trata aquí de un pensamiento “esencialmente de orden materialista”14_{, con la salvedad de que la materia}

allí aludida es plena de sentido y valor, al punto tal de merecer su apropiación.

Algunas teóricas de la diferencia proponen el concepto de un cuerpo «en situación», vale decir, un cuerpo vivo, contingente, espacio-temporal, histórico, como superación tanto del género cultural como del sexo biológico15_{. En efecto, la idea de cuerpo vivo supone tanto sus rasgos físicos como su inculturación, de}

manera que no vale a su respecto el dualismo naturaleza-cultura, ni la exclusión de cualquiera de los términos. Una «fenomenología existencial» del cuerpo así sentido daría cuenta de la experiencia y el mundo femenino, de su subjetividad íntima e inconmensurable, inaccesible a un análisis de género como construcción cultural16_.

Según Elisabeth Grosz, un pensamiento del cuerpo así vivido e inculturado no tiene necesidad responder al dimorfismo sexual, porque se t9rata de un concepto móvil, volátil, en continua producción social17_.

12 _{Cf. F. Collin, Praxis de la diferencia, pp. 21 ss.}

13 _{Cf. K. Offen, ¿El género es un invento americano?, en Histoire, Femmes et Societés, 2006, p. 2.} 14 _{F. Héritier, Masculino/Femenino. El pensamiento de la diferencia,Ariel, Barcelona 1996, p. 37.}

15 _{Cf. T. Moi, What is a Woman and Other Essays, Oxfor University Press 2001, pp. IX ss.; también Cf. I. M. Young, On}

Female Body Experience: "Throwing Like a Girl" and Other Essays, Oxford University Press, New York 2005.

16 _{Cf. I. M. Young, On Female Body Experience, New York 2005.}

17 _{Cf. E. Grosz, Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis}

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Por otra parte, el feminismo de la diferencia defiende un modo básico y común del ser femenino, es decir, una feminidad ontológica o metafísica, sin que ella designe necesariamente una esencia eterna e inamovible ni una sustancia fija y distinta18_{. Sobre este modo de ser se apoya el proyecto de Luce Irigaray de}

una cultura basada en valores específicamente femeninos, donde la diferencia opere como estrategia política. Según Irigaray, el ser mujer obedece a una economía sexual diferente de los varones19_{, y en ella está implícito}

otro paradigma individual y social. Se trata, en última instancia, del cuerpo materno como fundamento de una nueva cultura, capaz de contener y cobijar la diferencia.

Desde el punto de vista psicoanalítico, S. Tubert prefiere el concepto de «identidad sexual», mientras destaca la incompetencia del género para expresar la realidad psíquica individual, mucho más compleja, profunda y contradictoria que la mera asignación genérica. Tubert critica, en primer lugar, el dualismo naturaleza-cultura que la noción de género supone, mientras sostiene el carácter indiscernible de ambos elementos, identificados en la realidad una y misma de la subjetividad20_{. En segundo lugar, objeta Tubert, el}

género supondría un dimorfismo sexual que no da cuenta ni de la indeterminación original de los sexos ni de su cruce identificatorio; a la vez que negaría este mismo dimorfismo, reduciéndolo a lo arbitrario y proyectando una futura armonía de múltiples géneros. En tercer lugar, el género es incapaz de explicar la fuerza inconsciente, el deseo, la fantasía que moviliza, contradice y transforma las designaciones genéricas en el transcurso de cada historia individual. La conclusión de Tubert es que “el concepto de género viene a fijar el sentido, a congelar el proceso de interpretación y creación de la identidad sexual”21_{, proceso que es siempre}

singular, nunca genérico o cultural, y supone la angustia de una libertad en constante conflicto, construcción y resignificación.

Otro es el caso de Judith Butler, para quien el género resulta una categoría ilusoria, falsa y, en última instancia, opresiva. Según Butler, el concepto de género es fruto de la misma lógica representativa y abstracta del sistema dominante, de manera tal que su propuesta emancipatoria se reduce a un absurdo22_{. La crítica de}

Butler es de índole metafísica, y cuestiona el concepto de identidad inmediata, inmóvil, representativa y esencialista, aplicado a las mujeres como sujeto político individual o colectiva. Tal identidad responde, según la autora, a una filosofía sustancialista y binaria, en virtud de la cual fue instituida la heterosexualidad obligatoria con sus respectivos atributos. Las pretensiones universalistas y totalizadoras del feminismo, así como su fundamentación en un sujeto autónomo, claro y distinto, sería otra forma del falogocentrismo dominante.

En lugar del género, But9ler propone la proliferación paródica de géneros y la creación de comunidades disruptivas de toda identidad y uniformidad genéricas. Tal operación es consistente con un concepto de identidad dinámico y múltiple, fruto de las prácticas discursivas que ella misma promueve y, por lo tanto, en continua construcción. Esta identidad responde a una suerte de actualismo filosófico, según el cual no hay ser ni sustancia detrás del hacer, del actuar, del devenir, como tampoco existe una identidad de género detrás de las expresiones de género. En consecuencia, la «mujer» es para Butler “un término en procedimiento, un convertirse, un construirse del que no se puede afirmar tajantemente que tenga un inicio o un final. Como práctica discursiva que está teniendo lugar, está abierta a la intervención y a la resignificación”23_{. La acción}

política que el feminismo constituye no necesita sino este sujeto complejo, contradictorio, diferenciado y siempre abierto a nuevas determinaciones.

La opinión de Butler es compartida por Linda Nicholson, para quien una política feminista no exige una representación clara y distinta de la mujer, sino un concepto de la misma atravesado por múltiples semejanzas y diferencias24_{. Nicholson apoya su teoría feminista en el giro lingüístico y la idea wittgensteiniana}

del lenguaje como juego, “es decir, como una palabra cuyo sentido no se descubre a través de la elucidación de unas características específicas, sino mediante un entramado muy complejo de características”25_{. En el}

pensamiento de Nicholson, la mujer es entonces un concepto relacional y abierto, capaz de contener la interacción de múltiples fuerzas. En esta misma línea posmoderna de Butler y Nicholson se encuentra también el «nomadismo feminista» de Rosie Braidotti, cuya “conciencia nómade consiste en no tomar ninguna clase

18 _{Cf. Cf. I. M. Young, On Female Body Experience, pp. 31 ss.}

19 _{Cf. L. Irigaray, Le Temps de la différence. Pour una révolution pacifique, Librairie Générale Française, Paris 1989, p.}

42.

20 _{Cf. S. Tubert (ed.), Del sexo al género, p. 369.} 21 _{S. Tubert (ed.), Del sexo al género, p. 399.}

22 _{Cf. J. Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Barcelona 2001.} 23 _{J. Butler, El género en disputa, p. 98.}

9

de identidad como permanente”26_{. Ernesto Laclau o Chantal Mouffe coinciden en la idea de una política}

posidentitaria, basada en el pluralismo, el conflicto y la contradicción.

La consideración posmoderna de estas autoras es objetada por Alicia Puleo, quien desde una posición –por así decir– ilustrada considera que la transgresión y multiplicación de los géneros no es suficiente para producir un auténtico cambio social27_{. Más aún, ella entiende que el posmoderno debilitamiento del ser junto}

a la posmoderna proliferación de indeterminaciones en las cuales se apoya la política posidentitaria del feminismo, resulta “una forma más del falogocentrismo que supuestamente pretenden denunciar pensadores como Derrida”28_{. En definitiva, el género terminaría por esencializar el no-lugar del cual siempre gozaron las}

mujeres. Por el contrario, Puleo sostiene que, antes que renunciar a una «posición de sujeto» y a una identidad jamás habida, las mujeres deben más bien construirla.

Próxima a Puleo, Tubert critica la categoría de género por invisibilizar a las mujeres y operar el vaciamiento de su identidad sexual. Esto no es para Tubert un hecho ingenuo, sino parte de la misma lógica hegemónica, dogmática y excluyente 9que paradójicamente pretende superar29_{. Según la autora, el reemplazo}

de la categoría de mujer por la de género funciona de un modo “encubridor y reductor”30 _{en virtud de la}

naturaleza amorfa y desenfocada de este último. Su neutralidad significativa termina por eliminar el conflicto político, porque produce un ámbito despojado de toda proyección crítica y reivindicativa31_{. En una palabra, la}

apertura total de significados que el género propone, hace tan posible la reivindicación de las mujeres como su opuesto.

En conclusión, sea que se hable de género, sea que se hable de sistema sexo-género o de relaciones sociales entre los sexos, en cualquiera de estos casos, lo que cuenta es la consideración histórica, social y política de la dominación de las mujeres. Válida y necesaria, esta perspectiva permite el análisis descriptivo y crítico de su situación y sienta las bases para transformarla. No obstante, entendemos que la sola y exclusiva consideración socio-política de las mujeres es insuficiente para la construcción positiva de un nuevo paradigma subjetivo y social. Dicho de otro modo, la validez del género como método y herramienta de deconstrucción, carece de fuerza y contenido para una reconstrucción positiva. De aquí que, tomado como método absoluto y positivo, su conclusión lógica es la diseminación de la misma realidad que intenta sostener, excepto que se reconozca a las sexualidades queer –en lugar de las mujeres– como los auténticos sujetos de tales políticas.

Lamentablemente, los siglos y milenios de sometimiento de las mujeres son algo más que un mero juego del lenguaje, y las víctimas son algo más que el sexo biológico o el género cultural. Lo que algunas feministas parecen no saber, ese significado indeterminado, rizomático y abierto del sujeto femenino, es algo que el sistema de dominación conoce muy bien. El sistema dominante nunca ha dudado ni vacilado frente a la hembra de la especie humana, él siempre sabe cuándo se trata de una mujer.

La diferencia sexual de ser mujer

En confrontación con el concepto de género, hay también otra teoría y metodológica feminista que reivindica la categoría de «diferencia sexual» a fin de pensarla fuera del horizonte de la ideología patriarcal y su lógica dualista. Al igual que el concepto género, la «diferencia sexual» ha contribuido también a la ruptura epistemológica del paradigma tradicional, precisamente porque no se trata de una diferencia concebida de manera esencialista, tal como la concibe el patriarcado, sino fuera de aquella lógica binaria y sustancialista. Desde el punto de vista feminista, la recuperación del concepto de diferencia sexual supone tanto la deconstrucción social de los sexos, como la reconstrucción de la identidad femenina.

El feminismo de la diferencia sexual quiere (re-) pensar lo que implica y significa el «ser mujer», cuya realidad se reduce ni a un mero dato biológico, ni a una esencia eterna y abstracta, ni a un simple dato cultural. Por el contrario, podría decirse con F. Héritier que ser mujer supone una categoría “esencialmente de orden9 materialista”32_{, con la salvedad de que la materia allí aludida es plena de sentido y valor. Algunas teóricas de}

la diferencia proponen el concepto de cuerpo «en situación», vale decir, un cuerpo vivo, contingente, espacio-temporal, histórico, como superación tanto del género cultural como del sexo biológico o del esencialismo

26 _{Cf. R. Braidotti, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Columbia}

University Press, New York 1994, pp. 28 ss.

27 _{Cf. A. H. Puleo, “Sujeto, sexo y género en la polémica modernidad-posmodernidad”, en Anales de la Cátedra Francisco}

Suárez, 31 (1994), p. 119.

28 _{A. H. Puleo, “Sujeto, sexo y género en la polémica modernidad-posmodernidad”, en Anales de la Cátedra Francisco}

Suárez, 31 (1994), p. 118.

29 _{Cf. S. Tubert (ed.), Del sexo al género, pp. 11 ss.} 30 _{S.Tubert (ed.), Del sexo al género, p. 18.}

31 _{Cf. S. Tubert (ed.), Del sexo al género, pp. 11-13.}

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abstracto. La realidad femenina implicaría así un componente físico y determinado, inculturado en un ordenamiento simbólico y relativo.

Celia Amorós habla de esta identidad como de un “logos femenino”33_{, fuente de sentido, unidad,}

continuidad y consistencia. Hay una íntima y profunda logicidad del ser femenino, inmanente a todas sus dimensiones, particularidades y cambios. Se trata aquí de un logos dinámico y creador. De su fuerza se vale un feminismo capaz de producir nuevos paradigma de realidad, que den cabida y expresión a las múltiples posibilidades de lo humano y, en particular, a las múltiples fuerzas de una mujer, negada y silenciada por la cultura. En una palabra, para el feminismo de la diferencia sexual, el ser mujer es “una fuente extraordinariamente rica de sentido para las mujeres y para los hombres”34_{. Lejos de lo que el patriarcado ha}

hecho de ella, es posible concebir “el sentido libre de la diferencia”35_{, que no es sino la libertad de ser mujer.}

A tal libertad apunta el método y la teoría de este feminismo.

Entre la teoría feminista que propone la categoría de género y la teoría feminista de la diferencia sexual, lo que media en verdad es el destino y sentido de «ser mujer». Françoise Collin lo expresa del siguiente modo: “que haya diferencia de los sexos es un hecho innegable. Que esta diferencia “deba” desaparecer o, por el contrario, fijarse en sí misma superando la dominación está en el orden del postulado. Hay diferencia, pero los diferentes no son esencializables. Las dos afirmación: «mujer no existe» o «mujer es esto» son similarmente especulativas y similarmente inquisitorias”36_{. Se trata, por lo tanto, de dos postulados diversos, en los cuales}

se juega ya la negación y la afirmación de la identidad femenina.

En nuestra consideración, preferimos hablar de diferencia sexual antes que de género, y de identidad femenina antes que de una posidentidad a-subjetiva. Nuestra preferencia por el concepto de diferencia sexual, reducible a la idea de ser mujer, obedece a la potencialidad intrínseca de esta categoría, de la cual es deducible el principio materno que nos ocupa. No se trata por lo tanto de inventar nuevas categorías, sino de resignificar aquellas viejas categorías, siempre nuevas.

La mujer se dice, y debe decirse, de muchas maneras, en diversos campos y niveles de análisis. Una es la mujer de la historia, otra la de psicoanálisis, la biología, la filosofía, el derecho etc. Ella se dice también en la subjetividad íntima y la historia individual de cada mujer, única e irrepetible. Una es la mujer blanca y rica, otra la mujer negra o pobre, judía, musulmana o atea; cada una tiene sus propios intereses, y experimenta a su modo y medida la opresión de un mismo sistema. Los colectivos, movimientos o asociaciones de mujeres representan esta diversidad. Ahora bien, en lugar de negar una identidad femenina esencial, esta multiplicidad de sentidos exige una misma esencia que los haga posible, de la cual todos surjan y en la cual confluyan.

El escándalo que el término «esencia» parece producir en el pensamiento feminista obedece a una profunda incomprensión de su sentido, a la cual se suman una serie de clichés, lugares comunes y distorsiones propios de ciertos ámbitos filosóficos. Lo que este pensamiento entiende por esencia corresponde a una presunta “metafísica de la sustancia”37_{, según la cual lo esencial –o natural– sería una suerte de más allá}

abstracto, eterno e inmóvil, que regiría de manera inexorable el acontecer temporal de incontables sustancias monádicas, autosubsistentes y determinadas. Tal metafísica entendería la esencia como el fundamento trascendente de un mundo de sustancias idénticas a sí mismas, claras y transparentes a su ser esencial, en el cual la multiplicidad de accidentes no hacen mella. Tal es el mundo de la representación inmediata del entendimiento finito, para la cual vale el principio de no-contradicción y la exclusión de lo tercero. A este concepto de esencia responden las acusaciones de «esencialismo», «determinismo» y «fundacionalismo», que el género vendría a salvar y que, más allá del género, la posmodenidad vendría a superar.

Si bien es cierto que cierta metafísica –intelectualista, dualista y patriarcal– ha reificado la esencia de ese modo, no es este el modo en el cual la entiende la filosofía moderna, por lo menos a partir de idealismo, cuyo mayor sistemático se encuentra en G.W.F. Hegel. Las inmutabilidades y trascendencias mediante las cuales se pretende caraturizar a la esencia y difundir el fantasma omnipresente del esencialismo, pertenecen más bien al Medioevo filosófico y están lejos de la concepción que describimos aquí. Según esta última, la esencia determina un sujeto reflexivo, dialéctico y relacional, en continua contradicción, devenir y transformación. Si esto se aplica al concepto de mujer, entenderla como esencia o sujeto no tiene por qué inmovilizar, prefijar y universalizar su sentido. Por el contrario, su determinación esencial hace posible que las mujeres se digan de tantas maneras distintas.

Desde el punto de vista esencial, el ser mujer no se mide por la suma de individualidades –de sustancias inmediatas y representativas– o de características fácticas comunes, sino por una identidad negativa y

33 _{C. Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona 1985, p. 27.} 34 _{M. M. Rivera Garretas, La diferencia sexual en la historia, p. 11.}

35 _{M. M. Rivera Garretas, La diferencia sexual en la historia, p. 11.} 36 _{F. Collin, Praxis de la diferencia, p. 37.}

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diferenciada, susceptible de un devenir transformador indetenible. La consistencia dialéctica por la cual toda determinación es negación y toda negación, afirmación, marca el ritmo siempre abierto del devenir, respecto del cual –como un proteo infinito– la esencia femenina es inmanente a todas sus formas y reformas, existe a través de ellas, en su manifestación. Fuera del proceso temporal y contingente de su aparición, no hay mujer posible, tanto como fuera de su identidad esencial, ninguna mujer puede llegar a ser sí misma.

Esta concepción entiende la identidad del ser femenino como el despliegue múltiple y procesual, temporal y en todo caso finito de una fuerza incontenible. A lo largo de este propio e íntimo dinamismo esencial, las mujeres buscamos y encontramos la unidad de nuestro ser, que es siempre y en todo caso una acción afirmadora de la diferencia y la relación. Ser mujer es serlo en el íntimo reconocimiento de lo múltiple y diverso, de hechos y contingencias que podrían no haber sido, y que sin embargo han llegado a ser lo más personal y profundo. La mujer es el lugar donde todas las diferencias, negaciones y límites se recogen y reconocen mutuamente. Ser mujer es serlo también en la realización continua de infinitas posibilidades de existencia, en la creación de sentidos y significados siempre nuevos.

En lugar del dualismo esencia-existencia, naturaleza-cultura, metafísica-historia, lo que la mujer afirma es la identidad diferenciada de ambos elementos, en un dinamismo relacional y recíproco. Esencia y existencia, naturaleza y cultural son uno en la mujer e irrepetibles en la unicidad de cada individualidad femenina. Sin cultura no hay esencia, tanto como no hay naturaleza sino en el tiempo y la historia. Dicho de otro modo, la cultura, la sociedad, la historia personal son el devenir diferenciado y múltiple de una naturaleza femenina desplegada en el tiempo y el espacio. O bien, la naturaleza esa misma cultura reconocida en su íntimo sentido, inteligibilidad y orden. Ambos elementos se implican y median mutuamente su realización, pero lo hace siempre de manera dialéctica, vale decir, afirmándose y negándose a la vez. Y aquí reside la clave de su comprensión, a saber, que la misma cultura que ha afirmado el ser femenino, lo ha negado, y que su negación abre el espacio de una nueva creación.

A partir de esta esencia totalizadora e integradora, puede pensarse la identidad múltiple del ser mujer, en su realidad biológica, social, histórica, espiritual, psíquica, corpórea, sexual, etc. En todas estas dimensiones se repite y expresa una misma esencia, sin que ninguna agote el ser femenino. Asumir cualquiera de ellas como la exclusiva determinación de la mujer significaría un reduccionismo filosóficamente injustificable. Y lo mismo vale si la esencia constituyera una categoría sin contenido, una forma vacía, abstraída del tiempo, el espacio y la individualidad de cada mujer.

La identidad esencial del ser mujer supone un contenido, actualizable en las múltiples formas de su devenir histórico y personal, cuya finitud niega y afirma al mismo tiempo, vale decir, hace posible e imposible a la vez. Podríamos determinar este contenido mediante el modelo de la lógica clásica, a través del género y la diferencia específica. Asumir el esquema de la lógica representativa para repensar a la mujer no significa ajustarnos a sus designios de jerarquización y exclusión, sino por el contrario, incluir en sus representacione9s lo que aquella ha silenciado. Significa también restituir a la mujer como sujeto tanto de su enunciación gramatical como de la realidad así enunciada, sin que esto pretenda clausurarla sobre sus atributos, clausura que no depende del enunciado sino de la concepción sustancialista del mismo.

Hechas estas salvedades, podemos decir entonces que lo genérico de la mujer es lo humano; su diferencia específica, la sexual y reproductiva. La síntesis dinámica de ambos elementos constituye a una mujer, que en el transcurso de su historia asumirá la posibilidad de lo materno, en las múltiples formas de su afirmación o negación. De este modo emerge la determinación más propia y fundamental del ser femenino, a saber, el ser madre. Dichos elementos y atributos merecen al menos algunos palabras.

En tanto que ser humano, la mujer es cuerpo, alma y espíritu. La síntesis de estos elementos resulta una materialidad viva, deseante, sintiente, cognoscente y, en especial, autoconsciente y libre. El modo básico de todo lo humano es entonces la corporeidad, pero una corporeidad traspasada por la vida, el valor y el sentido. Tal es la índole de esa suerte de «materialismo» del cual habla F. Héritier y que es tomado por ella como

factum inicial del pensamiento y la cultura, susceptible de recibir incontables interpretaciones posibles38_.

Porque en el mundo humano la materia nunca es mera materia sino vida y espíritu, los hechos son el sustrato de un sentido, conocido y producido por la libertad. De la libertad surgen, en definitiva, todas las interpretaciones y creaciones humanas.

La libertad es el modo propio de ser humano. Por libertad entendemos aquí autoconciencia y por autoconciencia, acción subjetiva. La acción fundamental de la libertad, su mayor obra y producción, es el sí mismo, la propia identidad, el yo. Definir la libertad por la autoconciencia no se opone ni excluye las múltiples exigencias que la realidad imponga a la subjetividad ni las determinaciones inexorables del destino. Por el

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contrario, la autoconciencia del yo supone e incluye lo dado y determinado por la vida, frente a lo cual la libertad subjetiva consiste en la apropiación y singularización de lo otro.

Definir lo femenino por la libertad es asignar a la mujer la capacidad creadora y transformadora de sí misma y lo otro: esa virtud inaugural y natalicia de la cual habla H. Arendt39_{. Esto supone en la realidad humana}

cierta negatividad esencial –de la cual hablamos– a partir de la cual lo nuevo sea capaz de surgir. De aquí que, lejos de cerrar al sujeto sobre sí mismo, la libertad lo mantenga abierto, expectante de su propio nacimiento, de donde es viable un proyecto feminista basado en esta fuerza inaugural de la libertad, en la línea propuesta L. Zerilli40_.

Ahora bien, en tanto que hembra del género humano, la mujer está especificada por una diferencia sexual, que da a su cuerpo la fuerza de engendrar, contener y alimentar a su cría, y a su espíritu, la capacidad de producir y sostener al otro. Lo específico de la feminidad reside en esta energía reduplicadora, capaz de concebir al otro en su identidad. Esta potenciación expansiva, este exceso de sí misma es causa de un goce que solo el cuerpo femenino puede producir: el goce del otro.

En el cruce de un cuerpo fecundo y nutricio, y una libertad autoconciente e histórica, se encuentra lo materno, como atributo propio y fundamental del ser femenino. Por estar traspasada de conciencia y libertad, la maternidad humana no es una estructura inmóvil y determinada, sino la posibilidad de un despliegue personal siempre abierto. Esta es la posibilidad esencial que la cultura patriarcal dominante ha usurpado y explorado. El patriarcado vive y se nutre de su fuerza esencial, por la mistificación subrogante del cuerpo materno y su simbólica vital

La historia –contradicha– de la mujer es la historia del patriarcado. Su futuro, sin embargo, puede ser el inicio inaugural de aquella posibilidad perdida. Porque el ser mujer es tan esencial como finito y temporal, la identidad que la cultura ha negado, sigue siendo proyecto.

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El feminismo de fines de los XIX y principios del siglo XX se caracteriza por un fuerte impulso maternalista. Esta primera ola feminista considera la maternidad como la cuestión unificadora de las mujeres, causa de su mayor opresión pero también de su liberación. Para ellas, lo materno era un el trabajo más noble y necesario para la sociedad, y un poder que debía ser reafirmado en lo político como base de derechos y carta de ciudadanía. La lucha de estas mujeres pioneras se centró en la consecución del bienestar materno-infantil, a través de una serie de medidas como asignaciones por hijos, permisos por maternidad, seguros, etc. financiados por el Estado. Mientras que los Estados de bienestar surgían entonces con la toma de medidas tendientes a atender a los trabajadores varones y la pobreza masculina, los primeros movimientos feministas abogaban por la inclusión de políticas destinadas a la atención de madres y niños, particularmente aquellos en situación de vulnerabilidad.

La conclusión de este periodo coincidió con “un nuevo tipo de legislación que promovía el bienestar de madres y de hijos, ya fuera a través de prestaciones económicas, ya en servicios de especie. Durante los años anteriores a la Primera Guerra Mundial, la mayoría de los gobiernos de los países industrializados o en vías de industrialización introdujo esta legislación”41_{. Esta nueva legislación fue el primer paso hacia “el primer}

paso hacia el reconocimiento de la función social de la maternidad y la plena ciudadanía de las mujeres”42_{. En}

una palabra, el ingreso de las mujeres a la escena política se realizó a través de su función materna.

Una mención especial merece el caso de Estados Unidos, caracterizado por un fuerte maternalismo político al cual autoras tales como Theda Skocpol43 _{le atribuyen el surgimiento de la nación norteamericana.}

Mientras que en Europa, “el surgimiento de los Estados del bienestar se centra en las reformas principalmente destinadas a los hombres y a la pobreza masculina”44_{, Skocpol considera que el modelo sociopolítico que dio}

nacimiento a Estados Unidos, obedeció a una lógica maternalista.Entre fines del siglo XIX y principios del siglo XX, las feministas americanas, excluidas de la organización política patriarcal y republicana, comienzan desarrollaron sus propios medios de participación cívica y acción comunitaria a través de clubes de mujeres y de madres. Ellas entendieron que el ideal femenino de la domesticidad debía ser ampliado a un cuidado social de la nación entera (civic-housekeeping o housekeeping for the nation).

Bajo esta premisa surgieron líderes sociales tales como Jane Addams, Florence Kelley, Lillian Wald, Edith Abbott, Julia Lathrop y Alice Hamilton, preocupadas especialmente por el cuidado de madres y niños en condiciones vulnerables. El mayor logro americano en materia materno-infantil fue la primera Ley Nacional de Maternidad e Infancia de Sheppard-Towner (1921), primer éxito político de las nuevas electoras. Sin embargo, esta ley fue derogada en 1928, bajo el principio de que la maternidad es una responsabilidad individual y familia, pero no social.

La fuerte presencia del ideal materno en el mundo americano se extiende hasta nuestros días. Baste mencionar al respecto los estudios sobre la maternidad llevados a cabo por autoras tales como Dorothy Dinnerstein, Mary O´ Brien y Adrienne Rich. Inestimable es también el aporte de Carol Gilligan en el diseño de una ética en femenino, basado en los valores maternos de cuidado y contención, por oposición a la ética del deber patriarcal, basada en la ley y la prohibición.

La primera ola «maternalista» del feminismo fue extinguiéndose poco a poco a medida que avanzó el siglo XX, para ser recuperada, a su modo, por el feminismo de la diferencia.

El así llamado «feminismo de la diferencia» se ubica históricamente en la segunda mitad del siglo XX en torno a tres grandes usinas intelectuales: Francia, Italia y Estados Unidos. Su idea central consiste en que hay un modo básico y común de «ser mujer», una suerte de feminidad ontológica o metafísica, en la cual está implicada toda una concepción del mundo y la vida. Hablar de un ser, esencia o naturaleza femenina no supone necesariamente una concepción «esencialista» o «sustancialista». En efecto, el ser o esencia «mujer» que tal

41 _{G. Duby – M. Perrot (eds.), Historia de las mujeres, trad. Marco Aurelio Galmarini, Taurus, Madrid 2000, vol 5, p.}

416.

42 _{G. Duby – M. Perrot (eds.), Historia de las mujeres, vol 5, p. 419.}

43 _{Cf. T. Skocpol, Protecting Soldiers and Mothers: The Political Origins of Social Policy in the United States, Belknap}

Press of Harvard University Press, Cambridge 1992.

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feminismo implica, está lejos de representar la sustancia idéntica, clara y distinta de la ideología patriarcal. Por el contrario, el feminismo de la diferencia asume la realidad de un ser femenino en permanente devenir y creación, de una esencia compleja, relacional y dinámica, manifestada históricamente en las coordinadas del cada tiempo y espacio. En este sentido, la diferencial de «ser mujer» expresa un orden significante o simbólico capaz de quebrar el orden y discurso patriarcales, y descubrir nuevos sentidos de realidad, silenciados, ocultado o reprimidos por aquel.

Una de las mayores referentes del feminismo de la diferencia es Luce Irigaray (1932-), filósofa, psicoanalista, lingüista y socióloga, directora del Centre National de la Recherche Scientifique de París. Según Irigaray, el ser mujer obedece a una economía sexual diferente del varón, y se constituye según un dinamismo subjetivo e intersubjetivo basado en los valores de la reciprocidad y la contención. De aquí deriva Irigaray el proyecto de una cultura basada en valores específicamente femeninos, donde la diferencia sexual opere como estrategia política de otro orden de realidad. En líneas generales, Irigaray asume el paradigma materno y a partir de él entiende que, mientras que el cuerpo masculino construye una cultura basada en la exclusión de la diferencia, el cuerpo femenino engendra en la inclusión de lo otro45_{. Del paradigma materno se desprende}

también la propuesta de restituir las “genealogías femeninas”46 _{y la “relación madre-hija”}47_.

En Luce Irigaray se inspiran las feministas italianas de la diferencia, reunidas en la comunidad filosófica «Diótima». Luisa Muraro, principal referente de Diótima, entiende que la diferencia sexual “se juega al nivel de la constitución del ser humano”48_{, constitución que abarca desde lo biológico, hasta lo histórico,}

simbólico y ontológico. La diferencia anatómica se presenta y representa “revestida, transvestida, traducida y superinterpretada”49 _{en múltiples modos de ser, actuar y pensar. El ser femenino constituye así una suerte de}

principio esencial, a partir del cual cada mujer construye el mundo a su manera, para encontrarse ella misma en él.

La identidad femenina, tal como es pensada por Diótima, contiene una variedad de rasgos determinantes, que sus integrantes se han esforzado por sacar a la luz. En lo que sigue, intentaremos describir este modo de ser, pensar y actuar femenino, que las autoras próximas a Diótima enuncian a través de ciertas categorías centrales, a saber: una simbólica y genealógica maternas; la idea de goce, autoridad y libertad femenina; la categoría de affidamento; y, por último, una política de la diferencia, que eduque y produzca al propio modo del ser mujeres.

En El orden simbólico de la madre, Muraro aboga por la construcción de una simbólica y genealógica femeninas, basada en la relación materna como experiencia originaria y paradigmática, sobre la cual fundar una nueva metafísica. El feminismo de la diferencia piensa “a la madre simbólica como un espacio libre, como un terreno donde las prófugas podamos hacer cuentas, redefinir lealtades, bautizar eventos –y esto entre mujeres–”50_{. En este sentido, se trata más que de un modelo preestablecido, de un proyecto a definir y redefinir}

en el juego mismo de la propia libertad. Por su parte, Milagros Rivera Garreta comenta que la relación con la madre afecta por entero toda la existencia, porque el nacimiento sigue viviendo con la propia historia51

Con esta simbólica materna se vincula la categoría de “nacimiento”, propuesta por Adriana Cavarero en consonancia con el pensamiento de Hannah Arendt. Tanto Arendt como Cavarero piensan el nacimiento como una “categoría disruptiva”, capaz de quebrar el orden simbólico patriarcal fundado en la lucha a muerte. En efecto, comenta Cavarero, “la filosofía, desde Platón a Heidegger, se define como un vivir para la muerte y sobre la categoría de muerte edifica su implante lógico. Según Hannah Arendt, esto es el resultado de un pertinaz ejercicio de desensibilización operado por el pensamiento desde sus orígenes griegos”52_{. La negación}

del nacimiento fue consistente con una cultura detractora del entero orden material y mundano. El mundo terreno y material fue rebajado a la categoría de caída, mal y perdición, y opuesto al mundo celestial del Padre, del cual se espera un re-nacimiento puramente espiritual. Detrás de esta negación, lo negado es en verdad el cuerpo materno, en el cual comienza la vida, el mundo, el ser.

La idea de nacimiento rompe la lógica mortal del patriarcado, recupera el cuerpo y la materialidad del principio materno, e irrumpe como el fundamento ontológico de la existencia fáctica singular. Ella radicaliza

45 _{Cf. L. Irigaray, Je, Tu, Nous. Pour une culture de la différence, Bernard Grasset, Paris 1990, p. 55.}

46 _{Cf. L. Irigaray, Le Temps de la différence. Pour una révolution pacifique, Librairie Générale Française, Paris 1989, p.}

60. Cf. también M. M. Rivera Garretas, La diferencia sexual en la historia, p. 33.

47 _{Cf. L. Irigaray, Le Temps de la différence, p. 123.}

48 _{Diotima, Oltre l´uguaglianza. Le radici femminili dell´autoritá, Liguori Editore, Napoli 1995, p. 110.} 49 _{Diotima, Oltre l´uguaglianza, p. 112.}

50 _{M. Belausteguigoitia – Araceli Mingo, Géneros prófugos. Feminismo y educación, Paidós, México 1999, p. 47.} 51 _{Cf. M. M. Rivera Garretas, La diferencia sexual en la historia, pp. 56 ss.}

52 _{Diotima, Mettere al mondo il mondo. Oggetto e oggettivitá alla luce della differenza sessuale, La Tartaruga edizioni,}

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de forma intrascendible la puesta en escena del mundo. “El nacimiento es el lugar donde la singularidad de cada uno y una aparece como lo que es nuevo, impredescible e irrepetible”53_{. Esto supone la legitimación de}

la existencia –condenada y derivada a la ultratumba por el patriarcado–, la valorización del mundo y la resignificación de lo material y la vida.

La categoría de lo materno introduce asimismo la idea del goce femenino, un goce infinito en el cual se expresa la capacidad creadora de la mujer, su plus de realidad. En el hijo, la madre goza infinitamente de su propia creación. No solo el psicoanálisis, sino también Luisa Muraro habla de “una capacidad femenina de experimentar y gozar que excede lo dado (….) y que yo la considero una capacidad de infinito”54_{. Esta}

capacidad de infinitud se vincula con la fuerza creadora femenina, apropiada y cosificada durante milenios por el patriarcado. Este último ha cambiado el goce materno-filiar por el poder de dominación, e instituido este último como criterio de aquel. Sin embargo, observa Muraro, “las niñas, los niños, no cambian placer y goce por poder: este es el punto de discrimen, esta es la integridad cuya pérdida yo no considero irremediable, porque dentro de mí algo me advierte que no está perdida, ni dentro ni fuera de mí”55_{. La tarea del pensamiento}

de la diferencia consiste en liberar este goce, esta capacidad de infinito, y encontrar sus vías de manifestación. A este sentido matricial y natilicio se remonta también la idea de autoridad, cuya etimología latina remite al verbo augere: aumentar, acrecentar, multiplicar, ampliar. La autoridad hace crecer, expande, potencia y educa, y de este modo corresponde al principio materno y nutricio. Luisa Muraro la distingue del concepto del poder, cuyas raíces etimológicas remiten a la potestas como imperio, poderío, soberanía, dominación, facultad eficiente, derecho de vida y de muerte, vale decir, a la idea de dominio y ejercicio definido del poder. Este último sentido del poder es difícilmente conciliable con la idea libertad. Sin embargo, la libertad es perfectamente convertible a la autoridad materna, de manera tal que “el amor de la libertad acuerda de suyo perfectamente con el sentido de la autoridad, a condición de que su acuerdo sea más fuerte que la lógica del poder”56_.

La lógica del poder responde a la dominación extrínseca y violenta; la lógica de la autoridad, en cambio, busca el despliegue del propio deseo interior: “la persona a la que reconozco autoridad es la que, fuera de mi, corresponde a mi deseo”57_{. Las pensadoras de Diótima entienden el deseo como el núcleo interior de la}

singularidad, a partir del cual ésta crece y se desarrolla a sí misma. El deseo toca las raíces inconscientes de la subjetividad, y muchas veces permanece oculto y reprimido en el fondo del yo, o bien contradicho y problematizado por tendencias opuestas. De aquí la función vital de la autoridad respecto del propio o de los propios deseos, a fin de esclarecerlos, de mediarlos, de “ofrecer canales y vías de tránsito a la realidad fluida e impersonal que es el deseo. Pienso en el deseo no como algo que está bajo mis ojos, sino como algo que me empuja estando a mis espaldas, casi a mi pesar: la autoridad me ayuda a darle forma, a discriminar lo esencial de lo inesencial”58_{. A la autoridad corresponde entonces ayudar a hacer consciente y a poner en palabras este}

núcleo de intimidad subjetiva, a partir de la cual la mujer es capaz de desarrollarse de manera libre y auténtica. La madre es paradigma de autoridad, porque ella cuida el deseo del otro, lo alberga y contiene en su propia identidad matricial a fin de que sea. Solo así ese otro puede llegar a ser, a devenir sí mismo, en su propio reconocimiento, amor y palabra. La autoridad materna es mediadora de realización subjetiva, y por eso su ley es libertad. “Ley y libertad se pueden unir si se tiene en cuenta esta referencia a la madre”59_{. Bajo su paradigma}

emerge la voz del propio deseo, que poco tiene que con la Ley y prohibiciones del padre. Asimismo, bajo su paradigma emerge el sentido matricial de una libertad, que poco tiene que ver con la autonomía absoluta sino que, por el contrario, se construye en relación con lo otro e incluye la materialidad de lo real. El orden materno designa así un orden relacional, donde ser, libertad y conocimiento se conciben a partir de un otro que precede la propia identidad. Por eso, “el único acceso a la libertad es el que pasa por mi relación con la ley materna, que en realidad no ordena nada, sino la referencia misma a la madre”60_{, pero a una madre que dice el deseo del}

hijo, lo media, a fin de que el hijo pueda reconocerse en él.

Otra categoría central de Diótima consiste en el affidamento, entendida como práctica de la relación privilegiada entre las mujeres, que supone el reconocimiento de la deuda originaria con la madre. El

affidamento es un término jurídico que indica cuando un menor es confiado (affidato) a cargo de un adulto. El feminismo italiano lo entiende como una práctica de confianza y cuidado entre mujeres, una suerte de ética del

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cuidado mutuo, hacedora de comunidad. Mientras que en la cultura patriarcal las mujeres son separadas las unas de las otras, empezando por la separación de la propia madre, y puestas en una relación de desconfianza mutua, el affidamento expresa una práctica de lealtad, compromiso, confianza y cuidado primario entre mujeres. Su vínculo genera espacios de complicidad, de los cuales se alimenta la libertad personal. Esta relación de amor, solidaridad y respeto entre las mujeres es, en sí misma, un acto desestabilizador del orden del padre.

Una última idea que quisiéramos señalar es la de una política feminista en y para la diferencia, capaz de transmutar el concepto mismo de lo político. Así lo expresa Luisa Muraro: “la política no es y no ha sido jamás la lucha por el poder. Ella es lo contrario, su superación. En la evolución creadora, el animal político toma el lugar del animal darwiniano”61_{. Lo que Muraro intenta con tales palabras es deconstruir la mítica}

patriarcal que ha mistificado el poder de dominación como la gran razón de lo político –razón bajo la cual se invisten los intereses privados de unos pocos–, a fin de llevar lo político a la realidad íntima y subjetiva del propio deseo. En este sentido, son los niños y las madres quienes no se dejan engañar ni vender espejitos de colores. Ellos no cambian poder por goce y placer. Una política feminista entiende el poder y la lucha a muerte como los no lugares de la vida política, y su acción tiene como objeto el goce y el placer subjetivos.

La teoría del feminismo de la diferencia, en concreto de la comunidad filosófica Diótima, es consistente con un método, que sus autoras denominan la práctica del partere da sé. En términos epistemológicos, partere da sé constituye un método «cualitativo», porque intenta captar el ser femenino desde su propio interior, a fin de interpretarlo y describirlo en su acontecer esencial. Como método cualitativo,

partere da sé busca comprender el sentido o significado de lo que aparece, la constitución relacional del fenómeno que allí se manifiesta.

Desde el punto filosófico, partere da sé responde a algunos supuestos de la «fenomenología hermenéutica». En efecto, autores como Edmund Husserl, Martin Heidegger, Paul Ricoeur o Jung Habermas, describen la propuesta de un método interpretativo que parta del fenómeno en sí mismo y, con mayor precisión, de la experiencia individual y subjetiva en su carácter autoconciente y sintiente, así como en sus expresiones orales o escritas. Partere da sé se apropia de esta propuesta, para alcanzar la comprensión del propio ser femenino en sí y por sí mismo. Dicho en otros términos, se trata aquí de partir del propio yo en su automanifestación y autoaprehensión.

Milagros Rivera Garretas comenta que partere da sé constituye una práctica surgida de los «grupos de autoconciencia» que proliferaron en la década del ‘7062_{. Estos grupos de autoconciencia fueron muy}

importantes en Italia, y de ellos surgió el pensamiento de la diferencia sexual femenina, como también la idea de un orden simbólico propio. La autoconciencia se presenta así como el punto de partida del conocimiento y la acción, tanto individual como socio-política. Se trata aquí de un punto de partida concreto, material, experiencial y experimental, en el cual está incluido tanto el yo como el mundo, lo subjetivo y lo objetivo, la conciencia de lo otro y la conciencia de sí. Además, dado que toda experiencia es dinámica, ambigua y contradictoria, partire da sé constituye una concepción dinámica y procesual del origen, capaz de recrear un ser en permanente búsqueda y transformación.

Partire da sé implica la asunción de la propia experiencia material y sexuada como sustrato de todo conocimiento, de manera tal que ya no es posible “juzgar o decidir sin haber establecido dónde estoy yo respecto a la materia del juzgar o decidir, yo con lo que soy y lo que quiero llegar a ser, yo en relación con otros y otras”63_{. Esto supone el reconocimiento de la autoridad femenina, así como afirmación protagónica de}

la propia existencia e historia. Diótima entiende al respecto que “el primer gesto de autoridad es reconocerse como expertas de la propia biografía, reconocerse autoras/expertas de una historia y un saber que nacen de las prácticas actuales en primera persona”64_.

A grandes rasgos, podríamos resumir lo que partire da sé significa en tres grandes puntos: un método de conocimiento, una acción efectiva y una praxis política.

En primer lugar, partire da sé es un método de conocimiento, que rompe con las objetividades establecidas a la vez que legitima la propia subjetividad y libertad, el propio ser y sentir como principio de autoridad real. En este sentido, se trata de un método tan deconstructivo como constructivo. Luisa Muraro se preocupa por aclarar que partire da sé no supone un inicio subjetivista y arbitrario, opuesto a las objetividades neutras y claras del conocimiento representativo. Por el contrario, partire da sé pretende superar los binomios patriarcales –objetivo-subjetivo, idéntico-diferente, exterior-interior, público-privado, etc.– a fin de instaurar

61 _{Diotima, Oltre l´uguaglianza, p. 115.}

62 _{Cf. M. M. Rivera Garretas, La diferencia sexual en la historia, p. 29.} 63 _{Diotima, Mettere al mondo il mondo, p. 70.}