La Noche de los Proletarios: intersticios para pensar una ética
(Tesis para optar por el título de Maestría en Filosofía)
Diana Milena Patiño Niño
Tutora: Laura Quintana Porras
Universidad de los Andes
Departamento de Filosofía
Tabla de contenido
Introducción ... 3
Capítulo I: Balal, ballaled, Babel ... 10
Desajustando la lógica de la causación ... 13
Perforando la muralla de la gran ciudad ... 18
Desestabilizando formas de hacer historia ... 24
Capítulo II: Gauny, entre Diógenes y el Bautista ... 37
Un artista de sí ... 40
Algunas transfiguraciones: acogiendo la inquietud por cómo se vive ... 43
Algunas otras transfiguraciones: una economía de la libertad ... 50
Los otros, los puentes ... 59
Capítulo III: Transformaciones micropolíticas y subjetivaciones políticas ... 71
Aclarando la voz ... 73
¿Figuras-‐ experiencias políticas y figuras-‐experiencias otras? ... 83
Registros de la política ... 91
Conclusiones ... 100
Bibliografía ... 108
Introducción
Hacia 1972 Rancière se embarcó en una aventura intelectual que años atrás había iniciado con el distanciamiento de su maestro Louis Althusser. Habiendo ingresado en 1961 a l’École Normale Superior, comenzó su carrera de filosofía en el invierno del 1961 haciendo una exposición sobre el trabajo que, durante un tiempo, había realizado a propósito del joven Marx. Dicha exposición le permitió darse a conocer con el entonces renombrado marxista Louis Althusser, profesor de l’École, quien en el año de 1964 lo invitó a participar del seminario que realizaría junto a Étienne Balibar sobre El Capital. Como resultado de este seminario, Althusser y Balibar publican el libro Leer el Capital, cuyo prólogo a la segunda edición estuvo a cargo de Rancière y cuyo objetivo era mostrar que la filosofía de Marx, que estaba allí en estado práctico, debía teorizarse.
Sin embargo, a pesar de ese trabajo con Althusser, el alumno se distanció de su maestro, lo cual, tal y como el mismo Rancière lo advierte en la entrevista concedida a Laurent Jeanpierre y Dork Zabunyan (2012) y en la entrevista concedida a Peter Hallward (2011), estuvo marcado principalmente por cuatro acontecimientos: su experiencia como profesor en el liceo Carnot, Mayo del 68, la creación de Paris VIII y la publicación de La respuesta a John Lewis (1973). En efecto, la experiencia como docente en el liceo Carnot le dio a conocer un universo completamente diferente de aquél mundo cerrado de l’École Normale, mostrándole que no tenía ningún conocimiento del “mundo real” en el cual él vivía; así, durante ese año en el liceo, Rancière vivió con el sentimiento de que la ciencia era una cosa, pero que la realidad del saber era otra. Por su parte, la experiencia de Mayo del 68, calificada por el althusserianismo como un “acceso de fiebre de los pequeñoburgueses que jugaban a hacer la revolución” (Rancière, 2011, p. 18), hizo que Rancière -quien por una enfermedad había estado al margen de todos los acontecimientos- percibiera que ese movimiento carente de la dirección y del conocimiento de los académicos y científicos, contradecía el marxismo que había aprendido y enseñado. Por su parte, la experiencia de la creación de Paris VIII de la cual Rancière hizo parte, permitió
percibir la posición de poder de Althusser como profesor de marxismo -muy alejado de los movimientos estudiantiles y sociales del 68-, que se reflejó en la creación del “programa para enseñar la práctica teórica tal y como tenía que ser” (ibíd.. p. 122); a partir de esto, Rancière inició una reflexión sobre el dogmatismo teórico del marxismo althusseriano y de la posición de poder -basada en la posesión del conocimiento- detentada por estos teóricos. Finalmente, la publicación en 1973 de La Respuesta a John Lewis -libro escrito por Althusser-, hizo que Rancière pusiera punto final a la relación académica e ideológica con su maestro. En dicho libro, Althusser critica la tesis de Lewis según la cual “el hombre es quien hace la historia”, por tratarse de una tesis que además de ser un producto de la ideología burguesa, contraría la tesis marxista de que la historia no tiene sujeto; además, sostenía Althusser, de ella se concluiría erróneamente que la historia es más fácil de conocer que la naturaleza porque está hecha por el hombre, sin embargo, esto es un equívoco ya que
la historia es tan difícil de conocer como la naturaleza… quizás más difícil aun de conocer. ¿Por qué? Porque “las masas” no tienen con la historia la misma relación práctica directa que tienen con la naturaleza (en el trabajo de la producción), porque siempre son separadas de la historia por la ilusión de conocerla puesto que cada clase explotadora dominante les ofrece “su” explicación de la historia: bajo la forma de una ideología que es dominante, que sirve a sus intereses de clase, cimenta su unidad y mantiene a las masas bajo su explotación. (Rancière citando a Althusser) (1975, p. 31)
Así pues, según Althusser, la tesis de John Lewis era insostenible toda vez que las masas desconocen la complejidad de la historia pues, al estar en relación práctica directa con la naturaleza (en el trabajo de producción), son incapaces de pensar dicha producción.
A partir de esta publicación, Rancière se da cuenta de que “había que meter los pies en el plato, decir exactamente (…) aquello que había sido el althusserianismo [y] cuáles habían sido los efectos” (Rancière, 2012, p. 26), por lo cual se da a la tarea de escribir La Lección de Althusser. En este libropone de manifiesto que el marxismo althusseriano parte del supuesto de que la dominación funciona gracias a un mecanismo de disimulación a partir del cual se hacen ignorar las leyes que la producen a aquellos a quienes se somete; en breve: parte del supuesto de que los dominados son dominados porque ignoran las leyes que los mantienen dominados. Así pues, Rancière observa que el marxismo althusseriano,
exacerbado en la crítica de Althusser a John Lewis, atribuye a los teóricos una posición privilegiada, en este caso específico a los filósofos, quienes se pretende habrían de desentrañar los secretos imbuidos en las prácticas políticas, encontrando en la filosofía no “un arma para transformar al mundo sino […] una receta para interpretarlo” (Rancière, 1975, p. 66).
Desencantado y distanciado del marxismo althusseriano y además convencido de la existencia de una brecha entre el marxismo que había aprendido y enseñado y la realidad
del mundo obrero, Rancière, en 1972 emprende una búsqueda en el archivo obrero francés del siglo XIX, con el objetivo de encontrar la ‘verdadera’ clase obrera, la ‘verdadera’ palabra obrera, el ‘verdadero’ movimiento obrero, el ‘verdadero’ socialismo obrero, opuesto al pensamiento marxista de Althusser (Rancière, 2012). Sin embargo, el azar decidió de otra manera. El grano de arena se introdujo azarosamente en la maquinaria desajustando los planes de Rancière y llevándolo a la escritura de La noche de los proletarios, libro que vería la luz sólo hasta 1981 y cuyo título alerta al lector de su contenido, a saber,
la historia de las noches arrancadas a la sucesión del trabajo y del reposo: interrupción imperceptible, inofensiva, se dirá, del curso normal de las cosas, donde se separa, se sueña, se vive ya lo imposible: la suspensión de la ancestral jerarquía que subordina a quienes se dedican a trabajar con sus manos a aquellos que han recibido el privilegio del pensamiento (ibíd.. p.20).
En efecto,el material con el que se encontró no constituía el reflejo de unas verdades
obreras; en lugar de eso, a través de folletos, periódicos y diferentes archivos (Archivos Nacionales, Fondo sansimoniano del Arsenal, Fondo Gauny de Saint-Denis, etc.),Rancière pudo percibir que emergían las figuras de unos proletarios que desajustaban aquello que había sido considerado como característico de su identidad y de su cultura: poetas-carpinteros, zapateros-poetas, costureras-poetas; figuras que aparecían habitando un espacio intermedio y de libertad entre su ser obrero y su ser artista, poeta o escritor; figuras escondidas, suspendidas en el tiempo por los retratos en sepia que la nostalgia de un ser obrero llevaba a configurar.
Sin embargo, esta imposibilidad de encontrar en esos relatos la identidad obrera, Rancière descubre, no era la consecuencia de que sus autores fueran unos obreros
enceguecidos, anhelosos de la vida burguesa, que no hacían más que reproducir “el pensamiento establecido que es el mismo que está hecho para enceguecerlos y para impedirles el camino de su liberación” (Rancière, 2010, p. 40). Por el contrario, aquellos obreros sabían dirigirse contra aquello que apresta a devorarlos, es decir, sabían y conocían su situación, pero no para afirmar una identidad obrera que les habría sido asignada, sino para fugarse de ella, habitando más bien en un intervalo entre identidades (identidades intermedias). Dicho conocimiento, Rancière descubre, no se efectuaba a partir del conocimiento de lo que es la explotación sino de “un conocimiento de sí que le revel[a] que es un ser que está destinado a algo distinto que la explotación: revelación de sí que pasa por el rodeo del secreto de los otros, intelectuales y burgueses, con los cuales, dirán más tarde […], no quieren tener nada que ver” (Rancière, 2010, p. 48).
Estos hallazgos llevaron a Rancière por caminos inesperados que, como la experiencia kantiana de lo bello, hizo emerger un libre juego de las facultades, dando vida a una nueva forma de pensar a partir de una nueva forma de escribir en La noche de los proletarios. En efecto, tal y como Rancière lo reconoce, el material1 con el que se encontró le impuso e hizo emerger una extraña forma de escritura; extrañeza que se debe a que por un lado, es una forma de escritura muy diferente a la forma tradicional de hacer filosofía cosa extraña tratándose de un filósofo, y por otro, es una forma diferente de hacer historia -cosa aún más extraña tratándose de investigaciones históricas-. Es justamente debido a esa extrañeza, es decir, a esa peculiar forma de escritura, que esta se introduce como una cierta lengua extranjera tanto para la historia como para la filosofía; disciplinas que –por cierto– van a negar tener parte en ese trabajo: “Era un ovni que finalmente no fue aceptado por alguna corporación en tanto tal. Fue leído y apreciado por individuos pero con un cierto tiempo de latencia” (Rancière, 2012, p. 51)
Sin embargo, su extrañeza no es percibida solamente por esas academias que muchas veces descubrimos como estáticas y cuidadosamente amojonadas, sino también por muchos
1 Al respecto Rancière señala: “Esta escritura me fue impuesta por mi material, que estaba mayoritariamente conformado por textos obreros que constituían ellos mismos un acontecimiento: la entrada en la escritura de personas que se suponía que vivían en el mundo “popular” de la oralidad. Yo tenía que dar cuenta de este acontecimiento y hacer sentir la vibración poética de sus textos y del contenido de sus pensamientos” (ibíd.. p.7)
de sus lectores –sumándonos de forma particular en este grupo de extrañados-. Efectivamente, tal y como lo señala el Colectivo Situaciones (2010) en la entrevista que introduce la versión en español de La noche…, esta forma peculiar de escritura “supone una invitación a la lectura no convencional y exige del lector, […] más que un interés determinado cierta curiosidad libre” (Rancière, 2010); curiosidad que bien nos puede llevar a la perplejidad a partir de la cual plantear varias preguntas aparentemente inconexas y desordenadas: ¿qué significan esos encuentros con aquellas identidades intermedias? ¿cómo aproximarnos a ellas? ¿cómo dejarnos interpelar por ellas? ¿cómo podemos pensarlas? ¿qué podemos aprender de estas experiencias? ¿cómo dejarnos abordar por esas situaciones tan lejanas para Colombia? ¿qué significan para la filosofía tradicional? ¿qué significan para la historia? ¿qué significan para la política? ¿cómo comprenderlas? ¿qué nos invitan a pensar?
Esta afluencia de preguntas que emergen cuando nos exponemos a La noche… y de las cuales no encontramos en Rancière una respuesta explícita, podríamos hacerlas converger en una sola inquietud si intentamos anudarlas alrededor de las travesías por las que Rancière nos lleva a través de sus obras posteriores, específicamente de aquellas que abordan experiencias de subjetivación política -como es el caso de El desacuerdo- que parecen emerger en un registro diferente con respecto a aquel que surge de las experiencias de La noche…. Así pues, podríamos plantearnos una ‘doble’ pregunta -similar al Jano Bifronte- en la que nos cuestionemos respecto de aquello que sucede en La noche… al mismo tiempo que buscamos comprender cómo se relaciona con aquello que Rancière ha formulado en otras partes respecto de la subjetivación política y que pareciera diferir del registro en el que nos habla en La noche...
Si bien esas voces de La noche… y de, por ejemplo, El desacuerdo nos llevan a pensar un asunto que Rancière ha movilizado a través de su obra, a saber, “la capacidad de cualquiera y lo que es el ejercicio de una capacidad, la manera como se define y se ejerce” (cursivas fuera del original, Rancière, 2011, p.184), no obstante, tal y como él lo señala, esta capacidad se hace valer de modos diferentes, de tal suerte que cuando “se concreta bajo
formas colectivas” (ibíd..), como en el caso del Aventino2 donde emerge “un” nosotros, es política porque “la política tiene esto de específico: que apela a formas de enunciación colectiva” (ibíd…); caso diferente de aquello que se mueve con esas proliferaciones de voces de La noche…. En otras palabras, si bien tanto las experiencias de La noche… como aquellas de El desacuerdo en cierta forma nos hablan de interrupciones del tiempo ‘normal’ o de la dominación -que homogeniza todos los tiempos, impone sus ritmos, fija el tiempo del trabajo, del estudio, etc., y separa a quienes tienen tiempo de quienes no lo tienen- las primeras parecen emerger como “momentos en que se detiene una de las máquinas que hacen funcionar el tiempo –puede ser la del trabajo, o la de la Escuela-” y las segundas como “momentos donde las masas en la calle oponen su propio orden del día a la agenda de los aparatos gubernamentales” (Rancière, 2010, p. 9). En ese sentido y desde esa diferencia, podríamos preguntarnos respecto de cómo comprender la relación entre esas dos formas o
registros en los que se mueven esas experiencias.
Esta pregunta parecería empezar a aclararse si a la luz de un pasaje de El desacuerdo
pensamos que aquello que sucede en La noche… nos habla de una multiplicidad de fracturas que separan a los cuerpos de su identidad a partir de la movilización de una inquietud vital con respecto a la propia vida, mientras que aquello que sucede en El desacuerdo nos habla de subjetivación política que, en términos generales, es “un dispositivo de enunciación y de manifestación de «un» colectivo –asumiendo que este colectivo es una construcción, la relación de un sujeto de enunciación con un sujeto manifestado por la enunciación-” (Rancière, 2011, p. 90). En efecto, según Rancière,
[l]a subjetivación política "proletaria" […] no es ninguna forma de "cultura", de ethos colectivo que cobre voz. Presupone, al contrario, una multiplicidad de fracturas que separan a los cuerpos obreros de su ethos y de la voz a la que se atribuye expresar su alma, una multiplicidad de acontecimientos verbales, es decir de experiencias singulares del litigio sobre la palabra y la voz, sobre la partición de lo sensible. (subrayado y cursivas fuera del original) (Rancière, 1996, p. 53)
2 Según el relato de Ballanche de 1.829 y retomado por Rancière en El desacuerdo, en la secesión de los plebeyos en el monte Aventino acaecida hacia el 400 a.C. durante la República romana, emerge un conflicto que nos habla de una subjetivación política toda vez que ella misma es “una disputa sobre la cuestión de la palabra misma […] [es decir,] la cuestión en juego es saber si existe un escenario común en donde plebeyos y patricios puedan debatir algo” (Rancière, El desacuerdo, 1996, p. 37).
A partir de esto, ¿podríamos pensar que aquellas experiencias de La noche… son un cierto presupuesto de la mencionada subjetivación?, en caso tal, ¿cómo podríamos comprender esta condición de presupuesto?; más aún, si no son ellas mismas unas experiencias de subjetivación, ¿en qué sentido son ellas políticas, si es que lo son?
Ahora bien, al dejarnos interpelar por esas preguntas, emerge como posible respuesta una hipótesis que será la columna de este escrito, a saber, que a través de La noche…
podemos atestiguar una proliferación de experiencias en donde se juega una cierta ética.
Trabajamos con esta hipótesis toda vez que, como ya lo advertimos, a través de las figuras que transitan en La noche… percibimos la movilización de una inquietud vital con respecto a la propia vida que expone a esas existencias a su alteración en la exposición a otros; por esto podríamos pensar que este tipo de experiencias nos hablan, en cierto sentido, de una experiencia ética que nos permitiría pensar ese tipo de relaciones o cruces y diferencias entre la subjetivación política y aquello que sucede en La noche…; sí, una experiencia ética, a pesar de lo dicho por Rancière respecto de esta expresión. En efecto, para Rancière, la ética –entendida como ethos- es el pensamiento que establece la identidad entre un entorno, una manera de ser y un principio de acción, que parece poder funcionar en una lógica en donde “el suplemento, a diferencia de la comunidad política, no tiene lugar de ser porque todo está incluido” (Rancière, 2005, p. 29); en otras palabras, por esa expresión, Rancière comprende
la manera –constatada desde un punto de vista teórico, práctico y artístico– de recodificar los conflictos políticos en términos de destino de civilización. Es algo que adopta formas diferentes: la transformación de los conflictos políticos en lucha entre el bien y el mal; la visión de la sociedad contemporánea como si existiera una amenaza sobre la tradición de la transmisión humana por parte del reino del individualismo y la pérdida de los lazos sociales, etcétera. (Rancière, 2011, p. 187)
Sin embargo, al referirnos a una ética no hacemos referencia a normas, moldes por seguir o un deber ser universalmente vinculante; tampoco hacemos referencia a un estudio sobre la moral o de las normas de conducta, ni a una ética de la alteridad radical que se expone a lo irrepresentable; aludimos más bien a una cierta actitud de aperturidad a la extrañeza que surca la vida humana, y que le abre posibilidades de alteración o de transformaciones singulares y del ser en común. Y es justamente en la búsqueda de esta actitud ética donde
creemos, podemos comprender de una forma diferente la subjetivación política en su capacidad de confrontar y reconfigurar el ser en común, en un sentido que podrá quedar más claro en el curso de este trabajo.
No obstante, quizás debamos aclarar que con esta búsqueda no pretendemos mostrar que existe un interés soterrado en la obra de Rancière y en ese sentido, no implica que afirmemos que el interés de Rancière es ético y no político, sino que, aquello que nos mueve a pensar en una posible ética, es la intuición de que para comprender de una forma diferente la política tal y como la piensa Rancière, es importante considerar una instancia
otra que hemos llamado ética. Instancia que, tal y como mostramos, emerge a partir de esa escritura otra que Rancière hace de esas noches de aquellos proletarios de 1800; esas noches robadas al descanso nocturno.
Con esto en mente, se elaborarán tres temas principales que darán cuerpo a tres capítulos. En el primero nos ocuparemos de la cuestión de la escritura en La noche…., debido a que ésta es significativa para comprender de dónde emergen las preguntas anteriormente formuladas y cómo esta posibilita pensar esa instancia ética de la que hablamos, al mismo tiempo que desestabiliza tres discursos, a saber, el althusseriano –y aunque no lo analizamos, con este a algunos discursos pedagógicos- el filosófico y el historiográfico. En el segundo capítulo y a partir de la figura del carpintero-poeta Gauny, abordaremos la cuestión de esa ética otra: indagaremos en ciertas transformaciones efectuadas por él y cómo él emerge como una identidad intermedia que se mueve entre la figura de Diógenes el cínico y la figura del Bautista. Finalmente, en un tercer capítulo trataremos de mostrar cómo ese registro ético se anuda o se vincula con aquel registro de la subjetivación política, lo cual nos llevará a comprender de una forma diferente los planteamientos de Rancière en torno a la política, toda vez que propondremos que ésta se puede desplegar de dos maneras diferenciables pero relacionadas: en términos de
Capítulo I: Balal, ballaled, Babel
Un ocho de marzo en una celebración con motivo del día de la mujer en un pequeño colegio en Chía, José Rivera, el celador y mensajero del colegio, que para ese entonces tendría 25 años, pide permiso a la rectora y declama un poema de su autoría. Frente al estupor por parte de los estudiantes, profesores y algunos directivos y pese a la tartamudez que lo caracterizaba y limitaba su capacidad de comunicación, José declama con fluidez el poema…“Y vio el caminante que lloraba sangre, secole la brisa su dolor tardío, más nostálgicos lloraron sus guardianes, despertando del sueño redimido” (Rivera, 1999).
Rivera nació en Suesca, municipio cercano a Bogotá. Creció
al interior de una familia trabajadora dedicada al oficio de la minería de carbón por lo cual, “[d]esde niño aprendió lo duro del arte de ganarse la vida en los oscuros socavones de la mina desentrañando de lo profundo de la tierra el preciado mineral. Sin embargo su espíritu buscaba espacios abiertos y siendo joven se inició como aprendiz de jardinería con su tío Álvaro y junto a él, fue aprendiendo el bello oficio de embellecer el entorno, de cultivar los jardines” (Niño Blanco, 2006); fue entonces cuando decidió trasladarse a Chía. Así, a los 16 años, Rivera toma sus dos mudas de ropa en una maleta y emprende la aventura hacia el pueblo que años después sería su “Refugio de aquellas alegrías sin fin, refugio de aquellos gritos de nostalgia” (Rivera, 1999); refugio que lo vería aprender a escribir, a escuchar, a jugar con las palabras; refugio que escucharía su voz y acogería sus palabras tan nuevas hoy como el día en que vieron la luz en las Nueve fases de la luna; refugio que lo vería partir prontamente quince años después de su llegada y lloraría su trágica ausencia.
“Mi naturaleza fue quebrada, falseada por la civilización. Hay en mí un caos que no puedo aclarar y cuanto más vivo más me encuentro indescifrable”
Profesión de fe de Désirée Vérte (Rancière, La noche de los proletarios, 2010, p. 305).
Como lo mencionamos en la introducción, el grano de arena que impidió a la máquina continuar con su funcionamiento tal y como lo había hecho hasta el momento, suscitó azarosamente el nacimiento de La noche… a través del cual se efectuarían diversas alteraciones que modificarían tanto del paisaje de los movimientos obreros como el paisaje filosófico e historiográfico. En efecto, dicho nacimiento -que se gestó durante los diez años en los que Rancière estuvo sumergido en los archivos del movimiento obrero-, acentuó la separación con respecto a Althusser y desestabilizó las fronteras establecidas por la academia filosófica e historiográfica.
Estas modificaciones de los mencionados paisajes, creemos, se convertirán en un dispositivo que nos permitirá pensar de una forma diferente las transformaciones singulares de ciertos sujetos con respecto a sí mismos (con respecto a sus prácticas, sus cuerpos, su hábitos, sus formas de vida) en su relación con los otros, o, como lo sostendremos aquí, transformaciones en un nivel ético. Por esto, con el objetivo de comprender mejor esta relación entre escritura y ética, en el presente capítulo trataremos de mostrar cómo aquellas existencias que emergían de los archivos, esa Babel de ruidos y desórdenes, ahonda el desacuerdo con el marxismo althusseriano y marca una separación respecto de las formas tradicionales de concebir el ejercicio filosófico e histórico. Así, en la primera sección mostraremos cómo el encuentro con estas experiencias llevan a Rancière a explicitar y desajustar ciertas lógicas que reposan bajo el discurso althusseriano; en la segunda sección trataremos de poner en evidencia cómo las figuras de esos proletarios desajustan el punto de vista platónico y con esto, algunas asunciones del discurso filosófico; y en la tercera abordaremos el asunto de la escritura misma de La noche... a través de la cual se desajusta un deber ser instaurado por la historiografía, generando otras formas de decir, otras instancias de enunciación que suscitan otros modos de percepción; modos otros que a su vez abren la posibilidad de percibir en esas existencias proletarias múltiples procesos de desidentificación, que como lo aduciremos aquí, son claves para pensar las transformaciones éticas que hemos sugerido arriba.
Desajustando la lógica de la causación
Creo que no estoy en mi vocación martillando el hierro; aunque esta condición no tenga nada de innoble, al contrario. Del yunque salen la espada del guerrero que defiende la libertad de los pueblos y las rejas de arado que los alimenta. Los grandes artistas han comprendido la poesía vigorosa y espléndida esparcida en nuestras frentes morenas y en nuestros miembros robustos […]. Ves que yo sé apreciar mi oficio. […] Y no obstante habría querido ser pintor. (Rancière, 2010, pp. 30, 31)
Estas palabras del obrero-escritor Jérôme-Pierre Gilland que nos invita a figurar la imagen de aquel obrero que conoce su condición de obrero y marginado pero no para afirmarse en esa posición de mera marginalidad sino para escapar de ella -esto es, para apropiarse de una posición prohibida y negada-, es una de las tantas invitaciones con las que Rancière se encontró a través de sus indagaciones en el archivo obrero; invitaciones para pensar de una forma otra ese movimiento que se creía unificado y que al aceptarlas, consolidarán la distancia con respecto a Althusser en tanto que contradecían lo que desde el marxismo althusseriano se comprende como la conciencia de clase o la emancipación intelectual.
En efecto, Rancière encontró en esos archivos que el movimiento obrero del siglo XIX no estaba constituido por la experiencia obrera de la toma de conciencia, derivada del conocimiento de los secretos que alberga el funcionamiento de la plusvalía y que hacía a los obreros sufrir sus efectos (Bassas Vila, 2011). Si bien esos proletarios, aún sin poseer la ciencia de los filósofos que desentrañaban los secretos de la explotación, conocían esos
secretos; dicho conocimiento no se afincaba para reafirmar una identidad de ser obrero sino que se constituía como una especie de dispositivo que efectuaba una ruptura con respecto a la identidad de obrero que les había sido asignada. Ruptura que se efectuaba a partir de la apropiación que los proletarios hacían “de lo otro, de aquello otro que les había sido denegado: por una parte, la capacidad de hablar […], por otra parte, la capacidad de pensar y ocuparse de los asuntos comunes” (ibíd.. p. 7).
Sin embargo, desde el marxismo althusseriano, las existencias de esos proletarios fugados del siglo XIX no serían más que las existencias de unos seres confundidos y desclasados que en la torpeza propia de su posición y sin la ayuda de la ciencia que les explique verdaderamente la explotación, se convierten en un mecanismo de reproducción de la dominación. Desde esta posición, si los proletarios “quieren hacer ellos mismos la
filosofía de la emancipación obrera, reproducen el pensamiento establecido que es el mismo que está hecho para enceguecerlos y para impedirles el camino de su liberación” (ibíd.. p. 40).
Según Rancière, este tipo de razonamiento del althusserianismo presupone una lógica de la causa y el efecto; es decir, asume que los hechos son el resultado de una cadena causal que se da en otro nivel(Rancière, 2012). Según esta lógica, hay un mundo de causas y un mundo de efectos, y el conocimiento de estos mundos está mediado por el supuesto de que cuanto más cerca se esté del mundo de los efectos, es decir, cuanto más cerca del trabajo y la producción -que no es otra cosa que vivir en la opresión-, más alejado se está del mundo de las causas. Por esto, desde esta lógica, la lejanía de los efectos otorgaría una cierta objetividad en el conocimiento de la explotación, lo cual permitiría tener acceso a las causas de la opresión, confiriendo así la posibilidad de comprender y explicar la realidad solamente a aquellos que están más alejados de los efectos. Estas personas que tienen acceso privilegiado a ese mundo de las causas son, desde la perspectiva althusseriana, los filósofos, quienes al estar alejados de esa práctica directa del trabajo de producción, tendrían la conciencia adecuada respecto de la situación de dominación y opresión en la que se encontrarían atrapados aquellos dedicados a la esfera de las necesidades y anclados en la naturaleza.
Esta lógica de la causación, según Rancière, se pone en funcionamiento a partir de un
supuesto, a saber, el de una diferencia topográfica (Rancière, 2010a). En efecto, desde la
perspectiva althusseriana, la condición de ignorancia en la que se encuentran las masas se debe a la misma situación en la que están ubicadas pues, al estar insertas en la dominación o el mundo de los efectos, no pueden descubrir por sí mismas su situación o el mundo de las causas y por tanto seguirán reproduciendo los efectos. En otras palabras y siguiendo las afirmaciones del mismo Althusser: las masas, al estar en contacto directo con la naturaleza, estarían separadas de la historia por la ilusión de conocerla; por esto, ellas siempre estarían encalladas en la superficie del conocimiento histórico sin poder llegar a las profundidades de éste, donde se alberga el secreto de la explotación. En consecuencia, el dominado, explotado o marginal, situado en esa posición estaría impedido para desestabilizarla por sí
mismo –posición que además tiende a hacerse más fuerte- por la ausencia del conocimiento necesario para esto y en ese sentido, se ubicaría en un ámbito topográfico específico de incapacidad. Caso contrario ocurre con el filósofo, quien tendría la capacidad tanto de moverse de un lugar a otro en virtud de poseer el conocimiento de la historia, como de poder sumergirse en las oscuridades que ocultan el secreto de la explotación.
De esta manera, la lógica de la causación que supone una fijación topográfica alberga en sí misma también una necesidad, a saber, la de las masas por el filósofo: las masas no saben lo que hacen, por lo cual tienen necesidad de ser asistidas por aquellos que tienen el conocimiento (Rancière, 1975, p. 109). En efecto, tal y como lo formula Althusser, las masas, para poder comprender la situación de opresión en la cual se encuentran sumergidas, necesitan la explicación de aquellos que no están en relación directa con la producción, en otras palabras, necesitan que el filósofo con su palabra haya roto el mutismo de la ignorancia y haya establecido el comienzo del aprendizaje. Así pues, desde la perspectiva althusseriana, sólo los filósofos estarían en condiciones de mostrar la situación de opresión y en esa medida, serían los únicos capaces de disipar las ilusiones que tienen las masas sobre la historia3.
Ahora bien, esta aparente necesidad de la explicación de la opresión, confirmará Rancière (2003) haciendo eco a la denuncia hecha por Joseph Jacotot, emerge al suponer que originariamente hay una desigualdad de las inteligencias a partir de la cual el mundo estaría partido en dos: entre los que saben y los que no saben, “espíritus sabios y espíritus ignorantes, espíritus maduros e inmaduros, capaces e incapaces, inteligentes y estúpidos” (Rancière, 2003, p. 23). Las masas serían aquella parte del mundo que no sabe, aquella que posee una inteligencia que sólo le permite registrar “al azar las percepciones; [inteligencia
3 Este binomio masas/filósofo, el que sabe/el que no sabe, es para Rancière -quien ya sugiere en La lección… lo que posteriormente ocupará otros escritos tales como Le philosophe et ses pauvres (1983)- la repetición del antiguo binomio platónico entre aquel que conoce la verdad y aquel que sólo puede llegar a la doxa -es decir, el filósofo y el resto de los ciudadanos-; binomio a partir de la cual Platón establece para la República ideal el reinado de los filósofos. En efecto, Rancière, en La lección…, al citar a Platón, parece sugerir que detrás de la propuesta althusseriana reposa la idea de que el fin de los males se deberá solamente al gobierno de los filósofos, quienes poseen el conocimiento: “Me vi entonces obligado a afirmar que los males de la humanidad no cesarían antes de que la raza de los rectos y auténticos filósofos llegara al poder, o de que los gobernantes de las ciudades, por algún azar divino, se pusieran a filosofar verdaderamente” (ibíd.. p. 53).
que sólo] retiene, interpreta y repite empíricamente, en el estrecho círculo de las costumbres y de las necesidades”(ibíd.. p. 24). Los filósofos por su parte serían aquella parte del mundo que sabe y que estaría en posesión de otro tipo de inteligencia, aquella que “conoce a través de la razón, procede por método, de lo simple a lo complejo” (ibíd.). De esta manera, esta división no haría más sino instaurar “la separación entre el animal que busca a ciegas y el joven educado, entre el sentido común y la ciencia” (ibíd.); y con esto la división de los cuerpos en dos categorías: “aquellos de quienes hay un logos -una palabra conmemorativa, la cuenta en que se los tiene- y aquellos de quienes no hay un logos[;] quienes hablan verdaderamente y aquellos cuya voz, para expresar placer y pena, sólo imita la voz articulada” (Rancière, 1996, p. 37).
A partir de este supuesto de la desigualdad de las inteligencias que da cuerpo a la lógica de la causación, dirá Rancière (2003), se tiene como consecuencia pensar en una sociedad pedagogizada, es decir, se piensa como una gran escuela en donde hay unos salvajes que deben ser civilizados por unos educados maestros que han de mostrar el verdadero camino de la liberación, camino que ha de estar trazado por el uso de la propia razón, en una liberación que funciona en un sentido progresivo-lineal. En otras palabras, el supuesto de la desigualdad de las inteligencias tiene como consecuencia pensar en la “infantilización general de los individuos […] en donde la sociedad de los inferiores superiores será igual, habrá reducido sus desigualdades, cuando se haya transformado enteramente en la sociedad de los explicadores explicados” (Rancière, 2003, p. 177). De esta forma, la sociedad fija la idea de progreso insertando un nuevo orden jerárquico en el cual, la posición superior será ocupada por aquellos que mejor se adaptan al progreso, aquellos capaces de sintetizar los conceptos demasiado complejos para las mentes ordinarias.
Sin embargo, a pesar de que el supuesto de la desigualdad de las inteligencias pone en movimiento la lógica causal del marxismo althusseriano, Rancière nos muestra que acogerlo alberga en sí mismo una contradicción. En efecto, tal y como se mostró, Althusser parte de la suposición de una desigualdad originaria, una desigualdad de las inteligencias cuyo punto de partida radica en estar o no en contacto inmediato con la naturaleza. Sin
embargo, la contradicción aparecería toda vez que Althusser también pareciera abrazar el supuesto de la igualdad; tal y como sucedió en la secesión de los plebeyos romanos en el monte Aventino:
La igualdad no es un dato que la política aplica, una esencia que encarna la ley ni una meta que se propone alcanzar. No es más que una presuposición que debe discernirse en las prácticas que la ponen en acción. Así, en el apólogo del Aventino, la presuposición igualitaria debe discernirse hasta en el discurso que pronuncia la fatalidad de la desigualdad. Menenio Agripa explica a los plebeyos que no son más que los miembros estúpidos de una ciudad cuyo corazón son los patricios. Pero, para enseñarles así su lugar, debe suponer que ellos entienden su discurso. Debe suponer esa igualdad de los seres parlantes que contradice la distribución policial de los cuerpos puestos en su lugar y asignados a su función. (Rancière, 1996, p. 49)
De esta forma, el marxismo althusseriano al suponer que la explicación de aquellos que tienen logos sacaría del estado de miseria y opresión a aquellos que no lo tienen o sólo tienen phoné, lleva a suponer que poseen la misma inteligencia que les hace comprender esa explicación. En otras palabras, al suponer que esos oprimidos, con inteligencia diferente, entenderán el discurso de aquellos que han visto la opresión, supone también que comparten la misma inteligencia. Así pues, el andamiaje conceptual althusseriano reposa no solamente sobre un supuesto cuestionable, la desigualdad, sino que en virtud de esto también reposa sobre una contradicción.
No obstante, tal y como Rancière lo analiza, este no es el único discurso filosófico que tiene como fundamento una paradoja. En efecto, a partir del encuentro con esas existencias proletarias cuya voz, de forma especial e inédita, es recogida en La noche…, Rancière, partiendo del análisis de la doctrina platónica -en especial, del mito fundacional de la República ideal- emprende una indagación respecto de los supuestos que dan consistencia a su discurso. Dicho análisis pondrá de manifiesto que a la base de la doctrina platónica también hay una paradoja. Sin embargo, esa no será la principal consecuencia del mencionado análisis pues a través de estas indagaciones Rancière reflexionará también sobre el carácter paradójico de “la filosofía: esa disciplina que no es propiamente una disciplina sino la puesta en cuestión de las disciplinas y, en consecuencia (por la intrincación entre los modos de decir, ser y hacer), la puesta en cuestión de un orden social” (Bassas Vila, 2011, p. 9); una disciplina que a la vez, como en el caso de Platón puede
pretender legitimar un orden social nuevo, y establecer una bien fundada imbricación entre los modos de decir, ser y hacer.
Perforando la muralla de la gran ciudad
La noche de los proletarios habla de eso [del problema de las temporalidades]: los proletarios están sometidos a la experiencia […] de un tiempo escandido por las aceleraciones, los retardos y los vacíos determinados por el sistema. Su emancipación consiste, primero, en reapropiarse de esta fragmentación del tiempo para crear formas de subjetividad que vivan otro ritmo que el del sistema. (Rancière, 2010, p. 9)
Estas palabras de Rancière -que se encuentran en la entrevista que a manera de prefacio a la edición al español, se presenta antes de la introducción de La noche…- ponen de manifiesto que aquellas experiencias de los proletarios del siglo XIX efectúan un trastorno de su identidad a partir de los trastornos que ellos mismos hacen del tiempo o la temporalidad
que les ha sido impuesta. Dicha temporalidad es aquella del tiempo normal o de la dominación: “Ésta impone sus ritmos, sus escansiones del tiempo, sus plazos. Fija el ritmo de trabajo –y de su ausencia– [; s]epara entre quienes tienen tiempo y quienes no lo tienen; [… s]e empeña en homogeneizar todos los tiempos en un solo proceso y bajo una misma dominación global” (ibíd.. p.9). Sin embargo, ese tiempo normal que fija los ritmos y separa en dos clases a los seres humanos, se convierte en un dispositivo a través del cual esos proletarios efectúan rupturas y dislocaciones en el sistema. En efecto, aquellos proletarios comienzan viviendo una subversión del tiempo haciendo de sus noches sus días, y de sus días sus noches: en el tiempo normal o de la dominación, el ocaso marca el comienzo de una actividad específica, a saber, el sueño que repara las fuerzas para la labor del día siguiente; sin embargo, ellos convierten ese tiempo nocturno en uno donde comienza su verdadera vida. Las noches serán entonces de estudio, de embriaguez, de fiesta, donde viven otra vida, aquella que se les había prohibido por no poder disponer de su tiempo, por haberlo vendido para sobrevivir, por la falta de tiempo para vivir esa vida.
Este es el caso del carpintero-poeta Gauny quien, subvirtiendo el tiempo, utiliza sus noches para exponerse a lecturas terribles que despertarán pasiones en su desdichada existencia (Rancière, 2010), lo cual le permitirá efectuar ciertas interrupciones en donde se
detiene la máquina que hace funcionar el tiempo, incluso el tiempo del alimento que ha sido demarcado meticulosamente en la jornada laboral:
El estómago del obrero, aguzado por el apetito que provoca un trabajo turbulento, no se alimenta conforme a las reglas de la higiene, sino se colma con platos más o menos adulterados de un mal negocio de comidas hechas […]Este obrero quiere absolutamente felicidad. Come con prisa para ser libre un poco y perderse veinte minutos en el fondo de alguna vaga esperanza. (Rancière, 2010, pp. 95, 96)
Así, el carpintero-poeta, fracturando ese tiempo que debe ser destinado nada más que a suplir de alimento su propio cuerpo para que este no se detenga en la labor, le permite llenarse de anhelos, de vagas esperanzas, quizás aquellas de una vida otra que su condición le prohíbe; quizás aquellas “de otra relación con el trabajo”(ibíd.. p.97). Interrupción que multiplicará sus apariciones a lo largo en la vida de Gauny y que serán relatadas por él mismo a través de cartas, narraciones, poemas y otras tantas escrituras de ese poeta-carpintero.
Ahora bien, este tipo de experiencias proletarias que escinden el tiempo normal, contrarían directamente los lineamientos trazados por Platón respecto de su República ideal, donde cada quien ocupa el lugar que le corresponde; lugar asignado por el gobernante que no es otro sino el filósofo. Según Platón, la clasificación de los miembros a partir de la cual cada uno, según la función que desempeñe, ocupa un lugar en la sociedad, pareciera no obedecer sólo a una naturaleza específica de tejedor o de zapatero, etc., sino a una cuestión del tiempo. Efectivamente, Platón en boca de Sócrates, en el marco de la disquisición sobre la justicia propia de la República, persuade a sus interlocutores respecto de lo que ésta constituye para la ciudad: que cada quien ocupe su lugar desempeñado la función que le correspondería, de acuerdo con su supuesta “aptitud natural”:
Pues me doy cuenta, ahora que lo dices, de que cada uno no tiene las mismas dotes naturales que los demás» sino que es diferente en cuanto a su disposición natural: uno es apto para realizar una tarea, otro para otra. […]—Entonces, ¿será mejor que uno solo ejercite muchos oficios o que ejercite uno solo?— Que ejercite uno solo […] porque el trabajo no ha de aguardar el tiempo libre del trabajador, como si fuera un pasatiempo, sino que es forzoso que el trabajador se consagre a lo que hace.[…]Por consiguiente, se producirán más cosas y mejor y más fácilmente si cada uno trabaja en el momento oportuno y acorde con sus aptitudes naturales, liberado de las demás ocupaciones. (Platón, 1988, pp. 370a-c)
Bajo el supuesto de que el trabajo conmina con urgencia y de que éste ha de ser hecho con excelencia, la clasificación y la consecuente fijación a un mismo lugar parece obedecer a la imposibilidad de un individuo de ejecutar excelentemente dos actividades al mismo tiempo. De esta manera, la clasificación y la fijación del zapatero, por ejemplo, a su lugar de trabajo en esa República ideal, reposaría en la imposibilidad señalada por el filósofo de tener tiempo libre que permita a un mismo individuo encontrarse en el lugar del otro. En ese sentido, la fijación platónica de los miembros de la sociedad a un lugar determinado, en últimas, radica en el hecho irreductible para Platón de que algunos miembros de la sociedad, siempre vivirán en el tiempo de la necesidad para dispensar a otros de hacerlo: “[n]o el tiempo que miden las clepsidras, sino aquel que obliga a unos a medir su tiempo y a dispensar a los otros: el ocio (shcolè) o su ausencia (ascholia)” (Rancière, 2007, p. 22).
En virtud de lo anterior, Platón decretará aquello que sea la República enferma o
afiebrada, esto es, aquella que está llena de “una multitud de gente que no tiene ya en vista las necesidades en [la República, sino que está llena de] toda clase de cazadores y de imitadores […] los poetas y sus auxiliares” (Platón, 1988, p. 373b) que llevan consigo el mal mayor: hacen dos cosas al mismo tiempo. Así pues, desde la perspectiva platónica, la vida que llevan esos proletarios del siglo XIX trae consigo el mal mayor pues hacen que “dos cosas sean una, dos funciones estén en el mismo lugar, dos cualidades estén en un mismo ser” (Rancière, 2007, p. 24).
Sin embargo, además de traer consigo el mal mayor para la República y en tanto tal, ir en contra de los lineamientos platónicos, este tipo de vidas proletarias que subvierten el tiempo normal, ponen en cuestión la veracidad del mismo discurso platónico y de las fronteras que la filosofía ha trazado a partir de este, para constituirse como disciplina académica. Según Platón, el fin de los males en cabeza del filósofo no obedece al hecho del gobierno del filósofo per se sino a que, tal y como se señala a través de La alegoría de la Caverna (Platón, 1988, p. 517b), La alegoría del Sol (ibíd.. 506c) y La alegoría de la línea
(ibíd.. 509d), los filósofos, en tanto conocedores de la verdad y en ese sentido aquellos pocos privilegiados de conocer el Bien, son a la ciudad como lo es al alma el raciocinio o la parte racional de ella, y en tanto tal, podrán dirigir sabiamente la República. Con el objetivo
de explicar por qué se le atribuye a los filósofos esa capacidad de poder conocer el Bien y en consecuencia, de gobernar, Platón, a través de lo que él mismo llama la mentira noble – por no ser en sí misma mala pero derivada de una facultad reservada a unos pocos-, narra aquello que se conoce como el origen mítico de las clases sociales:
Pero el dios que os modeló puso oro en la mezcla con que se generaron cuantos de vosotros son capaces de gobernar, por lo cual son los que más valen; plata, en cambio, en la de los guardias, y hierro y bronce en las de los labradores y demás artesanos. […] [Por esto] el dios ordena a los gobernantes que de nada sean tan buenos guardianes y nada vigilen tan intensamente como aquel metal que se mezcla en la composición de las almas […] E incluso si sus propios hijos nacen con una mezcla de bronce o de hierro, de ningún modo tendrán compasión, sino que, estimando el valor adecuado de sus naturalezas, los arrojarán entre los artesanos o los labradores. (Platón, 1988, p. 415a)
A primera vista pareciera ser que con este mito Platón pretende justificar un orden inmemorial a partir del cual el filósofo, descendiendo de una familia de filósofos, estaría dotado por la naturaleza con las facultades necesarias para acceder al conocimiento verdadero y dejar el mundo de las apariencias y las opiniones; el único capaz de poner en funcionamiento la maquinaria desigualitaria constituida desde la eternidad. Sin embargo, tal y como lo advierte Rancière (2007) y como el mismo Platón lo reconoce, este mito no tiene por objetivo mostrar y consagrar un orden preestablecido sino decretar una nueva naturaleza y con esta, el comienzo de un nuevo orden social. De esta forma, la sabiduría –el oro en el alma- del filósofo y con esto aquella habilidad en tanto gobernante para identificar la naturaleza de cada quién -es decir, los metales en las almas de los individuos- y en consecuencia seleccionarlos y asignarles su lugar en la sociedad, es una habilidad creada por el mismo filósofo al crear esa naturaleza. Es por esto que, señala Rancière (2007), el papel del filósofo en la República platónica no será otro que el de desempeñarse como un
ingeniero de almas que fabrica su naturaleza, a fin de devenir objeto de educación. En virtud de esto, el filósofo será quien ponga en funcionamiento la maquinaria educativa que, además de encargarse de los desclasamientos de los guardias y artesanos según lo requiera cada generación, jugará un papel preponderante en la República articulando la sociedad: el filósofo será el encargado de “tejer armoniosamente los hilos desiguales y diversamente coloreados de los temperamentos que deben formar el tejido social” (Rancière, 2007, p. 33).
A partir de lo anterior podríamos concluir que esas vidas proletarias muestran el carácter falso del mito platónico; sin embargo, el camino no es tan directo toda vez que, como ya lo señalamos, el mismo Platón reconoce el mito como una mentira noble. De hecho, y aunque suene contradictorio, esas vidas proletarias nos hacen atender a la paradójica veracidad que le ha sido otorgada al mito y que han cobrado cuerpo en la misma filosofía como disciplina. En otras palabras, que el mito sea una mentira abiertamente reconocida por Platón, no es aquello que se pone de manifiesto con las existencia proletarias sino la paradójica veracidad del mismo mito. En efecto a pesar de que Platón al momento de enunciar el mito lo reconoce como una mentira, en los libros posteriores a su formulación pareciera ser que, a fuerza de repetición, lo asume como una clasificación natural. No obstante, no es la repetición aquello que naturaliza en cierta forma la clasificación platónica o lo que le otorga veracidad al relato; es el hecho de estar en la posición de no tener tiempo para no creer en la mentira platónica, lo que trae consigo tener que creerla: “es suficiente que a una fábula se le crea para que sea eficaz [;] y es suficiente para creerla estar en la posición que ella legitima: la posición de aquel que no tiene el tiempo y, por tanto, no tiene otra elección que creer la fábula de su inferioridad” (ibíd.. p. 5). De esta forma, la veracidad de ese trazado reposa en últimas en una muralla construida dentro del mismo discurso que impide la entrada al terreno del pensamiento a aquellos que no tienen tiempo para derribarla y por tanto, la creen.
A partir de lo anterior, Rancière nos muestra que el trazado platónico tiene efectos sobre lo real pues, al atribuirse esa paradójica veracidad, hace coincidir las palabras y las cosas, el discurso y los cuerpos y de este modo se convierte en una forma efectiva de contar que distribuye acciones y asigna jerárquicamente lugares y funciones, modos de ser, modos de hacer y de decir, modos de existir, correspondientes a cada lugar asignado (Rancière, 1996, p. 43), a partir de la cual se niega la entrada al discurso filosófico a aquellos que viven el tiempo de la necesidad; es decir, a aquellos que no tienen tiempo para negar la negación del ingreso. En otras palabras, en su discurso, Platón –y con eso una gran tradición filosófica inaugurada por él–, al negar que haya igual participación en el pensamiento por parte de aquellos que no tienen tiempo para negar esa negación, otorga veracidad al relato convirtiendo de esta forma un acto de lenguaje en un configurador de lo
real, que traza unas fronteras respecto de quién puede participar en el pensamiento y configura el espacio de la filosofía como disciplina. Así pues, podemos ver que la filosofía como disciplina tiene como punto de partida la negación de la capacidad de cualquiera para participar en el pensamiento, es decir, tiene como punto de partida una relación de desigualdad al establecer la frontera, dependiendo de la disponibilidad del tiempo, respecto de quienes son iguales y quienes no en lo que atañe al pensamiento.
Ahora bien, esas experiencias proletarias además de poner en evidencia la paradójica veracidad de la mentira platónica, constituyen también una forma de ponerla en duda, en la medida en que aquellos proletarios que subvierten el tiempo de sus noches y de sus días, “nos han enseñado a volver a poner en cuestión la evidencia de las relaciones entre las palabras y las cosas, el antes y el después, el consenso y el rechazo” (Rancière, 2010, p. 25). Es decir, aquellos proletarios que desordenan y fracturan el tiempo normal, nos muestran que pueden vivir un tiempo de ocio al mismo tiempo que habitan en el tiempo de la necesidad, y de esta forma, desordenan la coincidencia entre las palabras platónicas y las cosas. Este desorden nos permite entonces cuestionar el ordenamiento platónico respecto de quién tiene derecho a pensar, pues aquellos que no tendrían el tiempo para negar la mentira, demuestran que sí lo tienen y con esto derriban la muralla que protege el espacio de la filosofía. Sus existencias, de manera sorpresiva e inesperada, vuelven a poner a circular “la pregunta inaugural de la filosofía: ¿quién tiene derecho a pensar? ¿Qué señales distinguen a los que han nacido para trabajar con sus manos de los que han nacido para pensar?” (Rancière, 2011, p. 17).
Así, por ejemplo, emergerá la figura del filósofo plebeyo en el carpintero-poeta Gauny, quien, subvirtiendo los tiempos y viviendo momentos de interrupción donde detiene la maquinaria del tiempo, podrá efectuar una mutación del paisaje de lo visible y lo decible mostrando a través de su propio cuerpo que “es posible transformar un cuerpo de obrero, marcado por los furores del trabajo y los embrutecimientos de la fatiga, en cuerpo de filósofo, exhibiendo las marcas del tiempo libre del pensamiento” (Rancière, 1983, p. 94). En efecto, Gauny será ese filósofo plebeyo que, a través de las memorias que él mismo a la edad de ochenta años se dio a la tarea de recopilar en un manuscrito titulado Le Belvédère,
sin que este viera la luz sino hasta casi cien años después, dejará constancia de que tiene el tiempo para ocuparse de asuntos del pensamiento, de que tiene/tuvo el tiempo para ser filósofo-carpintero.
Así pues, tanto la vida de Gauny como la de sus compañeros proletarios con las que Rancière se había encontrado, parecen devolverle a la filosofía la idea de que ella existe cuando “se encuentra expuesta [a] la idea de un poder común del pensamiento” (Rancière, 2011, p. 21); en este sentido, ella no será más una disciplina que trabaja sobre un objeto determinado que la hace una práctica reservada a los espacios de la academia. Asimismo, esas existencias intermedias ponen de manifiesto que a pesar de que en gran medida la tradición filosófica tiende a repetir el gesto platónico confirmando su lugar reservado al interior de la muralla, poniendo más y más ladrillos para proteger el terreno del pensamiento -en tanto que ella se abroga el papel de desentrañadora de los secretos bajo los cuales reposa la verdad-, su frontera está trazada desde la contingencia de una decisión emergida de un acto de habla.
Desestabilizando formas de hacer historia
Las experiencias que emergían de los archivos obreros del s. XIX, como el mismo Rancière lo expresa en una entrevista realizada con Martyne Pierrot y Martin de la Soudière, eran experiencias ambiguas, intermedias e indecibles que lo impelieron a pensar sobre el asunto de la escritura:
Cuando escribí La noche de los proletarios, entendí que no podía tratarse a esas masas heteróclitas de palabras huérfanas haciendo de ellas la expresión de cuerpos y lugares bien especificados, siempre ya dados, los del trabajador, de la fábrica o de una vivienda miserable. Al contrario, había que olvidar esos cuerpos dados por adelantado para reconstituir, con sus lagunas, la red de experiencias que ahí se manifiesta, la red de comunicaciones que ahí se opera, la red de futuro que ahí se proyecta. (Rancière, 2011, p. 29)
¿Cómo escribir y relatar dando cuenta de la red de discursos que emergían y que ilegítimamente rompían con una cierta identidad, quebrando así la relación entre los cuerpos y las palabras? ¿cómo escribir sin que un cuerpo determinado emergiera de un lugar y sin que dicho cuerpo-no-cuerpo, que se fracturaba como cuerpo dado, tuviera una
voz específica? ¿cómo relatar sin caer en la historia de las identidades de un grupo social destinado nada más que a la productividad y reproductividad? ¿cómo escapar del relato
realista que pretende dejar a los narrados en su mundo y que autoriza la posición de aquellos que hablan, aquellos que ponen ese relato en escena? (Rancière, 2011)
Con estas preguntas abarrotando a Rancière, él supo que debía adoptar una forma diferente de relatar esas experiencias tránsfugas, una forma, que como él mismo lo afirma, fuera cercana a Proust o Virginia Woolf; una forma de relatar “que no empezara situando, arraigando, sino que partiera del carácter fragmentario, lacunario, indecidible, parcialmente decidible, de esas palabras” (Rancière, 2011, p. 34). Así pues, con el objetivo de relatar ya “no un cuerpo producido por voces, sino voces que dibujan poco a poco una suerte de espacio colectivo”(ibíd..), Rancière escribe La noche de los proletarios en una extraña
forma de relato.
Efectivamente, con las mismas palabras e itinerarios de unos proletarios que para 1830 tendrían 20 años, Rancière se da a la tarea de construir “la trama de una historia que es la historia de la educación sentimental, intelectual y política de una generación” (Rancière, 2010, p. 8). Sin embargo, es una historia atípica pues, si bien Rancière en La noche… “hace hablar efectivamente a los archivos” (Tijoux, 2005, p. 15), esto lo hace a través de la puesta en circulación de discursos y quimeras de algunos sujetos anónimos, no representativos; relatos sobre diferentes mutaciones de la vida de unos proletarios del siglo XIX; imágenes de las noches que se seguirán a “esas tres jornadas a las cuales sucedieron las noches sin pan ni fuego del invierno de 1830-1831” (Rancière, 2010, p. 57) y que antecederán aquellas luchas de 1848. Así, este tipo de proceder hace que ese “hacer hablar a los archivos” escape de cualquier pretensión por constituir un discurso de la verdad -que como en otras ocasiones, haga callar a las mismas experiencias- y en esa medida, escape de la pretensión de hacer un relato de la verdad de esos proletarios.
En efecto, como el mismo Rancière sostiene, en esa puesta en circulación de algunas voces proletarias está ausente el interés de escarbar las imágenes para que la verdad aparezca, como si estas fueran la apariencia tras de la cual se oculta la verdad de esos seres narrados (Rancière, 2010). Más bien, al narrar la historia a través de figuras o imágenes que
circulan, se abre la posibilidad de jugar con ellas, de componerlas y descomponerlas sin suponer que tras de ellas hay un dibujo original:
Pero no hay tampoco verdadero retrato del trabajador que no se sustraiga enseguida, que no se involucre, por el poder mismo conferido a la imagen identificadora en esa espiral que va de la insignificancia de los jeroglíficos del niño a los sueños adultos de otra vida. (Rancière, 2010, p. 36)
Justamente por eso dirá Rancière que él no tenía “ ‘figuras’ para proponer, sólo cuestiones a explorar” (ibíd.. p. 12); figuras que al poner en movimiento, producen un reagenciamiento de las voces que confluyen en unos cuerpos que, paradójicamente, no son un cuerpo determinado, sino cuerpos que se indeterminan abriendo con ello precisamente la posibilidad de hacer emerger un espacio otro, entre cuerpos alterados.
De esta forma, y como el mismo Rancière lo reconoce, su registro narrativo es más cercano al de la literatura que al de la ciencia histórica, pues en esta forma de relatar la historia pasa “de los grandes acontecimientos a la vida de anónimos, [encontrando] los síntomas de un tiempo, de una sociedad o de una civilización en los detalles ínfimos de la vida ordinaria […] [reconstruyendo] mundos a partir de sus vestigios” (Rancière, 2009, p. 40). En ese sentido, la escritura de Rancière difiere de la mirada del historiador quien impele en la búsqueda de “no palabras, sino prácticas; […] no impresiones, sino cifras; no imágenes, sino lo verdadero.” (Rancière, 2010, p. 38). Difiere de una mirada historiográfica que, trabajando a partir de hechos, pueda hacer una clasificación de los mismos por género y, así, pueda hacer correlaciones entre hechos del mismo género y otros géneros (Rancière, 1993a).
Ahora, no obstante la particularidad de esos relatos que se inscriben más bien dentro un registro literario, las narraciones encontradas en La Noche… no se matriculan en un discurso que se asuma como ficcional y en tanto tal, como contrario a la realidad. Más que jugar dentro de la dicotomía ficción/realidad, en esa forma poetizante de contar la historia, Rancière desestabiliza la frontera según la cual se le ha llamado a uno el discurso de la ficción y a otro el discurso de la verdad de la ciencia histórica. En efecto, al desidentificarse con respecto al quehacer historiográfico y aún así hacer historia, Rancière no se inserta en un plano ficcional que se oponga a uno real, sino que efectúa un doble movimiento con
respecto a esas dicotomías. En primer lugar, pone en cuestión la forma en que se ha hecho historia y la forma en que se ha constituido memoria, rompiendo con la jerarquía en donde hay unos discursos autorizados para esto. En efecto, al usar imágenes y un discurso más cercano al de la literatura para contar la historia de esas existencias proletarias, Rancière pone de manifiesto la contingencia de la historia y el papel que en ella juega lo que podría llamarse ficción, que sería más bien como un trabajo de re-composición de lo “real”. Así como “en la rotación acelerada de los libros de imágenes, hemos visto más de una vez a los elegidos tomar el rol de los condenados y a los diablos la aureola de santos” (Rancière, 2010, p. 37), a través de La noche… la historia cambia, cambia el modo de ver las imágenes, cambia el modo de darles significado, cambia todo de ella. En segundo lugar, además de señalar la contingencia de las narraciones históricas, el ejercicio rancieriano desestabiliza la frontera que da comienzo a la dicotomía misma ficción/historia-verdad-realidad y por tanto, esta pierde toda validez; en otras palabras, al definir “modelos de conexión entre presentación de hechos y formas de inteligibilidad [se confunde] la frontera de razón de hechos y razón de la ficción” (Rancière, 2009, p. 48). En efecto, al poner en duda la asunción de que las narraciones históricas corresponden a la verdad de un pasado que se compone de un acumulado de hechos que han de ser recordados y han de ser descritos adecuada y verazmente, se desestabiliza la noción de que hacer historia es una actividad de copertenencia entre la memoria y el olvido de aquella inmutable y objetiva realidad, y pone de manifiesto que el quehacer histórico es ante todo interpretación, que puede llegar a ser de maneras muy disímiles y diversas.
En ese sentido, en esa forma de hacer historia o de hacer memoria que se pone en juego a través de los relatos de La noche…, se configura otro paisaje que de suyo no se plantea como único e invariable sino más bien como un cierto juego de superposición y sobreposición de imágenes. Así, el pasado se figura más como un ir y venir que como un punto fijo y la historia más como una renovación del imaginario para pensar de otro modo un cierto pasado, que como la descripción de un punto determinado en el tiempo y el espacio. En esa medida, Rancière muestra que es posible efectuar otra forma de figuración que pueden abrir paso a la reinterpretación y a la reconstrucción del pasado donde se produzca un reagenciamiento de los signos. En otras palabras, a través de La noche…
Rancière pone de manifiesto que la forma de contar la historia puede producir otros ensamblajes de signos que tengan la pretensión de hacerla no recordable sino reagencible.
A partir de lo anterior, surge la pregunta ¿en esta forma de hacer historia, Rancière de cierta manera, hace un ejercicio histórico-genealógico? Tal y como Foucault (1988) lee la forma de hacer historia en tanto genealogía que se pone en movimiento a través de los trabajos de Nietzsche, pareciera ser que en la narración de Rancière hacen presencia tres características de aquello que sería un ejercicio genealógico.
En primera instancia, se podría decir que Rancière hace un ejercicio genealógico toda vez que en la narración histórica que hace, parece estar presente “una especie de mirada disociante capaz de disociarse ella misma y de borrar la unidad de ese ser humano supuestamente capaz de llevarla soberanamente hacia su pasado” (Foucault M. , 1988, p. 44). Como ya se sugería en líneas anteriores, la forma de escritura de La noche… es tal que en ella es difícil ver una intención de articular en una sola dirección las palabras pronunciadas por los proletarios; por lo tanto, es difícil hallar un sentido específico que se imponga o un significado fijo respecto de las diversas experiencias de esos anónimos del siglo XIX. En ese sentido, la forma de relatar de Rancière podría comprenderse como un cierto ejercicio de traducción, entendiendo por este una actividad de interpretación con una iniciativa creadora -y como tal, sin pretensiones de hacer de su interpretación una correcta-, cuyo esfuerzo consiste en suscitar la proliferación de sentidos en cada palabra que se da en la contratraducción que hará el oyente o espectador, pero también en la traducción sin cesar que él mismo hace. De esta forma, Rancière como traductor “analiza, disecciona y traduce las expresiones de los otros y borra y corrige sin cesar las suyas” (Rancière, 2003, p. 100).
Sin embargo, esta figura del traductor no implica que la figura de Rancière sobresalga de esos discursos como aquella autorizada a narrarlos y por consiguiente, a interpretarlos. Efectivamente, la voz de Rancière en el texto no se erige como aquella del narrador que efectúa una restitución de la voz de aquellos que no habían sido escuchados, contando la
historia de los que no tienen historia. En otras palabras, no hay una pretensión por ponerse en el lugar del marginado, del ignorado por la historia, hablando desde su voz de marginado. La narración que se pone a circular figura más bien como una suerte de diálogo
