De la crítica a la metafísica a la existencia interpretante - Nietzsche y la muerte de Dios

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(1)Universidad de los Andes Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Filosofía. DE LA CRÍTICA A LA METAFÍSICA A LA EXISTENCIA INTERPRETANTE: NIETZSCHE Y LA MUERTE DE DIOS. TESIS DE GRADO. Escrito por: Juan Felipe Gómez Directora de tesis: Laura Quintana. Noviembre de 2009.

(2) ÍNDICE INTRODUCCIÓN……………………………………………………………… 1 1. LOS INICIOS DE LA CRÍTICA NIETZSCHEANA A LA METAFÍSICA: HUMANO, DEMASIADO HUMANO………………………………….. 5 1.1. Metafísica y filosofar histórico……………………………………... 5 1.2. Sobre la necesidad de error como representación…………………... 16 1.3. Error metafísico……………………………………………………... 20 2. LA CIENCIA JOVIAL: LAS INFLUENCIAS DE LA METAFÍSICA Y ALGUNAS DE SUS CONSECUENCIAS……………………………. 25 2.1. La divinización de la naturaleza…………………………………….. 27 2.2. Bajo las sombras de Dios……………………………………………. 30 2.3. Estancamiento metafísico…………………………………………… 36 3. LA. MUERTE. DE. DIOS. Y. LA. APERTURA. DE. NUEVOS. HORIZONTES…………………………………………………………... 40 3.1. El carácter interpretativo de la existencia……………………………. 41 3.2. La naturalización del hombre………………………………………... 56 3.3. La metafísica como negadora de la vida…………………………….. 58 3.4. Hacia una nueva existencia…………………………………………... 61. CONCLUSIONES……………………………………………………………… 66.

(3) INTRODUCCIÓN Este trabajo tiene como objetivo principal exponer el concepto nietzscheano de la “muerte de Dios”, entendido como una crítica severa a la metafísica, y desarrollar su inherente relación con el carácter interpretativo de la existencia. Para llevar a cabo dicha tarea, la presente investigación se ocupará principalmente de algunos de los aforismos presentes en las obras Humano, demasiado humano y La ciencia jovial. La referencia a Humano, demasiado humano tiene como propósito primordial introducir al lector en el tema de la crítica a la metafísica en Nietzsche. Este “preámbulo” ofrecerá las bases teóricas necesarias para entender la crítica que posteriormente –y de manera más radicalizadaNietzsche va a realizar en La ciencia jovial. De esta manera, el primer capítulo estará dedicado a mostrar los inicios del pensamiento anti-metafísico del autor. Los dos últimos capítulos que componen este trabajo, por su parte, estarán orientados a explicar todo lo relacionado a la idea de la “muerte de Dios”, como el culmen de la larga crítica emprendida por Nietzsche. Uno de los objetivos más importantes del primer capítulo es esclarecer qué entiende Nietzsche por “metafísica” para, con base en ello, poder saber con precisión contra qué, exactamente, irá dirigida su crítica. Como se verá en el transcurso de la tesis, esta noción de “metafísica” que el autor ya maneja desde Humano, demasiado humano será una visión que en gran medida se va a mantener vigente desde el período medio hasta el posterior. Una vez establecida la idea de “metafísica” en Nietzsche, se introducirá la noción de “filosofar histórico”, como aquel innovador modo de pensar propio del autor. La exposición de la idea de una “filosofía histórica” indicará claros contrastes con respecto a la manera en que tradicionalmente se había venido haciendo filosofía. Los resultados que arroja el ejercicio del filosofar histórico permiten ver que “todo ha devenido”, que ese entero conjunto que el ser humano llama “realidad” –incluyendo al hombre y sus propias facultades cognitivastienen una historia y un proceso de formación. Por lo tanto, la filosofía de Nietzsche en este período estará consagrada a rastrear históricamente la procedencia e incesantes transformaciones que han determinado que las cosas sean lo que actualmente son. Esta manera de proceder –entre otras consideraciones- hacen que la confianza en la verdad “en sí” que pretende la metafísica se vea comprometida: “Ante el mundo sustancial metafísico, el mundo [del filosofar] histórico es el mundo del ‘devenir’, el mundo en el que no hay interpretaciones fijas sino que mantiene latentes las más diversas posibilidades”1. A partir de estas múltiples divergencias con respecto a las concepciones filosóficas tradicionales, se introducirá lo que el autor denomina “error como representación”, al aludir –con algo de ironía- a la visión epistemológica de la metafísica que condena toda forma de conocimiento condicionado. En este punto se hará una breve referencia al texto “Sobre verdad y mentira en sentido extra-moral” para a partir de la idea de “mediación” allí 1. VERMAL, Juan Luis. La crítica de la metafísica en Nietzsche. Barcelona: Anthropos editores, 1987. p. 54.. 1.

(4) expresada, poder contar con un trasfondo conceptual de la noción de “representación” que aparece en Humano, demasiado humano. Posteriormente, se hablará de lo que Nietzsche llama “error metafísico” para terminar de complementar el paralelo que origina la confrontación de la postura esencialista de la tradición filosófica de Occidente y la postura crítico-histórica asumida por Nietzsche. Por medio de este concepto de “error metafísico” el autor quiere sacar a la luz los principales “vicios teóricos” en los que constantemente incurre el pensamiento esencialista. Desde la filosofía de Humano, demasiado humano es posible hallar -aunque todavía en una etapa muy germinal- las bases que posteriormente van a suscitar los fuertes cuestionamientos a la ciencia por parte del autor. Por ello, esta distancia frente a la actividad científica -al igual que toda la crítica a la metafísica- se hará más contundente en La ciencia jovial. La cercana relación que -en esta última obra- Nietzsche continuamente exterioriza entre metafísica y ciencia deja ver que el pensamiento metafísico no es algo que incumba únicamente a la teología o a los grandes saberes generales (moral, estética, y en general, la filosofía). La crítica nietzscheana, por el contrario, pone al descubierto los extensos alcances de este modo de pensar, pues muchos de sus supuestos y convicciones han terminado por alimentar diversos ámbitos de la realidad humana, entre los cuales se puede nombrar la ciencia, la estética, la filosofía y la religión: “… la metafísica no se encuentra sólo –ni primordialmente- en aquellas construcciones que tradicionalmente reciben ese nombre, sino sobre todo en formas mucho más básicas que se encuentran ya en el pensar común y (…) en la propia ciencia”2. El propósito central del segundo capítulo es introducir el concepto de la “muerte de Dios”. Al inicio de dicho proceso se indicará que la frase “la muerte de Dios” debe ser tomada metafóricamente, pues tal expresión es un recurso conceptual que emplea Nietzsche para desarrollar su profunda crítica a la metafísica. De igual manera, cuando se habla de la “muerte de Dios” no se debe creer que la palabra “Dios” se refiere única y exclusivamente al Dios cristiano o a algún otro Dios en particular. En contraste, mediante dicho concepto el autor alude a una idea mucho más general que abarca dentro de sí, como distintas expresiones de un mismo fenómeno, las diversas concepciones religiosas y filosóficas de “Dios”. Hechas estas advertencias, el capítulo segundo se centrará –como su título lo señala- en mostrar las múltiples influencias que la metafísica ejerce en la vida de los seres humanos y algunas de sus muchas consecuencias. En medio de esta labor, nuevamente serán exhibidos algunos ejemplos que reflejan el fuerte peso de la metafísica en el “pensar común”. Ser objeto de esta acentuada influencia “esencialista” es lo que Nietzsche va a denominar como estar “bajo las sombras de Dios”. Debido a que son tantas y tan variadas las maneras en que dicha influencia se hace presente, el autor va a insistir a lo largo de La ciencia jovial en que los hombres permanecen “bajo las sombras de Dios”, incluso a pesar de su muerte: “Dios ha muerto, pero el hombre no puede dejar de venerar; las sombras 2. Ibíd., p. 50.. 2.

(5) ocupan el lugar vacio de Dios”3. Con esta idea Nietzsche quiere resaltar la enorme dificultad que supone la desaparición definitiva de la metafísica; propósito al que precisamente apunta el concepto de la “muerte de Dios”. Después del recorrido por algunos de los casos que evidencian el vivir “bajo las sombras de Dios”, se analizará el “estancamiento” que producen los puntos de vista metafísicos, como uno de los dos principales inconvenientes que Nietzsche denuncia de este tipo de perspectivas. Como se expondrá al final del capítulo, este “estancamiento de sentido” está dado por las inherentes pretensiones de incondicionalidad de las perspectivas metafísicas. Todo lo anterior deja ver que el tono de denuncia y de crítica meramente destructiva del capítulo primero va a ser muy similar al de éste, en el sentido de que ambas secciones se encargan principalmente de cuestionar –e incluso derribar- las pretensiones del pensar metafísico, y no tanto de proponer o construir sobre lo derribado. Tras las fuertes críticas y la constante desacralización de todo aquello que para la cultura occidental generalmente ha aparecido como “lo más valorado”, el tercer capítulo de la tesis se concentrará más que todo en la parte “constructiva” de la filosofía nietzscheana. Por tal motivo esta última sección genera una ruptura con la crítica fría y puramente desenmascaradora que se venía exponiendo anteriormente. Aunque los últimos dos capítulos se basan ambos en La ciencia jovial, cabe anotar que por el orden de la exposición que se ha decidido seguir en este trabajo, se ha optado por dejar los aforismos más ligados a la idea del “carácter ontológico de la interpretación” para este tramo final. Por lo tanto, esta última parte contará con un tinte más “propositivo”, pues acá se desarrollará la propuesta filosófico-existencial del autor. Este tema resulta de gran importancia ya que con él se difumina la errónea idea de que el pensamiento nietzscheano se limita simplemente a impugnar los valores preponderantes de la cultura occidental, sin plantear alternativa alguna o nuevos caminos a seguir. En el núcleo central de la propuesta filosófica de Nietzsche aparece el interpretar, como la actividad fundamental del ser humano, y su carácter ontológico. Sin embargo, esta propuesta está erigida a partir de una nueva noción de “realidad”, que es consistente con las múltiples críticas hechas por el autor al punto de vista metafísico. Durante la exposición de este nuevo concepto de “realidad” –que también supone una nueva forma de entender al hombre- serán imprescindibles las ideas de “apariencia” e “instinto” presentes en La ciencia jovial. Finalmente, y de la mano de todos estos elementos teóricos, se intentará dejar en claro la indisoluble relación que hay entre el fin de la metafísica (esto es, la muerte de Dios) y el carácter interpretativo de la existencia; pues es sólo con el insondable vacío, con esa “nada infinita” que deja detrás de sí el “gran acontecimiento” de la “muerte de Dios” que “por vez primera se puede tener (…) un sentimiento existencial completamente nuevo: la gran osadía del espíritu, que no se ha atado a nada, que es libre para todo, que 3. CRAGNOLINI, Mónica B. Nietzsche, camino y demora. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2003. p. 85. 3.

(6) tiene que darse su meta y su camino a sí mismo”4. Por ello es que tras la “muerte de Dios” “la nave del hombre se orienta hacia mares nuevos, se aparta de todas las cosas firmes y se lanza a lo infinito, que ahora no está situado ya encima del hombre como Dios…”5. Lo que produce el desvanecimiento de la metafísica es la posibilidad de efectuar el libre despliegue de la capacidad interpretativa, mediante la cual los seres humanos constituyen la “realidad” y le confieren un sentido a todo cuanto los rodea. Es preciso añadir que dentro de los contenidos del capítulo tercero también entra el otro gran inconveniente que -junto al “estancamiento interpretativo”- traen consigo los puntos de vista metafísicos. De acuerdo a Nietzsche, este segundo inconveniente radica en lo intensamente negadoras de la vida que pueden llegar a ser las diferentes perspectivas esencialistas. A pesar de que esta parte también podría considerarse como meramente “destructiva” y desencubridora, se ha decidido incluirla en el capítulo final, debido a que todo lo relativo al “carácter interpretativo de la existencia” resulta necesario para su comprensión. Con base en todo lo anterior, se podría decir que la interpretación sostenida en este trabajo sobre la crítica nietzscheana a la metafísica -y más específicamente, sobre el concepto de la “muerte de Dios- conlleva a asumir el carácter ontológico de la interpretación y, con ello, la capacidad humana de poder adjudicar, crear y adoptar una amplia pluralidad de sentidos, perspectivas y valoraciones a lo largo del discurrir de la existencia. Por ello es que la filosofía de Nietzsche conduce y exhorta a acoger al estilo de vida del hombre-artista, en tanto hombre-creador: “Para el creador no existe un mundo ya listo y lleno de sentido al que ajustarse sin más. Se relaciona [el creador] de manera originaria con todas las cosas, renueva todos los criterios y todas las estimaciones, establece una vida humana nueva en su integridad, existe ‘históricamente’, en el sentido más alto de esta palabra, es decir: creando”6. No obstante, vale la pena señalar que la presente es tan sólo una dentro de muchas otras interpretaciones posibles. Pretender lo contrario sería caer en el dogmatismo y la “unilateralidad de sentido” propios de las posturas metafísicas.. 4. FINK, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza Editorial, 1982. p. 62. Ibíd., p. 62, 63. 6 Ibíd., p. 88. 5. 4.

(7) 1. LOS INICIOS DE LA CRÍTICA NIETZSCHEANA A LA METAFÍSICA: HUMANO, DEMASIADO HUMANO El libro Humano, demasiado humano representa, para muchos comentaristas7, el segundo período de la obra de Friedrich Nietzsche. Esta etapa intelectual del filósofo está marcada por su rompimiento definitivo con Richard Wagner y Arthur Schopenhauer; sus dos más grandes ídolos de juventud. Tras haber abandonado las influencias que ambas figuras ejercían sobre su pensamiento, la filosofía de Nietzsche sufre un giro inesperado. Según lo señala el comentarista Eugen Fink: “Este período [el segundo] comienza de manera abrupta y parece como una interrupción seca del curso de las ideas iniciales; más aún, como una inversión radical de ellas”8. A partir de este momento, el filósofo asume posturas contrarias a las que había sostenido previamente en sus escritos de juventud. De su nueva posición, quizás lo más impactante es la distancia crítica con que ahora Nietzsche enfrenta su antigua concepción acerca de la metafísica: “Parece como que Nietzsche niega ahora de un golpe todo lo que antes ha afirmado; que echa al fuego todo lo que había adorado, y adora todo lo que había quemado. Sus posiciones parecen estar invertidas”9. El Nietzsche de Humano, demasiado humano ya no ve de igual manera esa misma metafísica que tiempo atrás había venerado. Sin embargo, las referencias al Nietzsche de juventud no pretenden hacer un paralelo riguroso entre las dos etapas en cuestión. Por el contrario, la alusión a ese primer período tiene como propósito introducir y contextualizar al lector dentro del marco al cual pertenecen las dos obras que serán analizadas en el presente trabajo. Es por estos motivos que, lejos de querer desarrollar un análisis comparativo entre lo que representa la metafísica para Nietzsche en cada uno de sus dos primeras etapas, el objetivo principal de este capítulo es el de rastrear esos primeros asomos de pensamiento anti-metafísico en el autor. 1.1 Metafísica y filosofar histórico En la obra Humano, demasiado humano, como se pone de manifiesto desde el primer aforismo (Química de los conceptos y sentimientos), Nietzsche plantea una crítica a la metafísica. Sin embargo, y por tratarse de algo con tan amplia tradición, vale la pena preguntarse qué entiende Nietzsche en este texto cuando habla de metafísica. Desde el primer fragmento de la obra en mención, el autor ofrece pistas sobre esto último y de la manera en que abordará su crítica. Dicho aforismo gira en torno al interrogante “cómo puede algo nacer de su contrario”10 (lo racional de lo irracional y la verdad de los errores, entre otros). Este problema lo ha resuelto la filosofía metafísica “negando que lo uno naciese de lo otro y suponiéndoles a las cosas valoradas como superiores un origen 7. Entre ellos se puede mencionar a Eugen Fink, así como a Juan Luis Vermal. FINK, Op. cit., p. 50. 9 Ibíd. 10 NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano. Madrid: Ediciones Akal, 1996. p. 43. 8. 5.

(8) milagroso, inmediatamente a partir del núcleo y la esencia de la cosa en sí”11. Con base en estas indicaciones se pueden empezar a señalar algunos rasgos que Nietzsche le atribuye al pensamiento metafísico. En primer lugar, se caracteriza por ser un sistema marcadamente dicotómico que tiende a establecer oposiciones y se resiste a ver continuidades o conexiones entre los términos que precisamente contrapone. En segundo lugar, tales dicotomías parecen ir de la mano con la postulación de un “elemento privilegiado” (Nietzsche lo llama elemento fundamental) al que le es adjudicado un “origen divino” por el simple hecho de ser más valorado que su contrario. Este supuesto “origen divino” le concede a su elemento el carácter de incondicionado, el cual está muy asociado con diversos rasgos metafísicos como lo eterno, lo necesario, lo inmutable y lo relacionado con un fin último. Finalmente, hay una constante tendencia de la metafísica a suponer la existencia de algo “más allá” de lo que aparece en la experiencia. Aquello, como reza en la cita, es algo muy próximo a “la cosa en sí” que, en su estatismo, actúa como fundamento del mundo empírico. Todos estos aspectos están íntimamente ligados entre sí y, en conjunto, conforman la noción de metafísica que maneja Nietzsche. Como lo sintetiza Juan Luis Vermal: “Lo propio de la tradición metafísica es aquí [en Humano, demasiado humano] para Nietzsche el establecimiento de una dualidad (ser verdadero / apariencia, reposo / movimiento, razón / sensibilidad), que plantea después el problema del surgimiento de uno de sus elementos a partir del otro”12. Ahora bien, a pesar de que la pregunta que guía el aforismo §1 está formulada a primera vista desde una perspectiva dicotómica, porque parte de la base de que hay contrarios y se pregunta sólo por su posible conexión, Nietzsche pretende ir más allá de esto y deshacer esas contraposiciones que serían propias del pensamiento metafísico. A esto, precisamente, es a lo que el autor apunta con ese innovador modo de pensar al que denomina filosofía histórica. Si la metafísica se funda en un pensar dicotómico que niega la generación de cada uno de sus elementos a partir de su contrario, “la filosofía histórica (…) ha constatado en casos particulares (y esta será presumiblemente en todos su conclusión) que no se trata de contrarios, salvo en la habitual exageración de la concepción popular o metafísica”13. La filosofía histórica concibe cada concepto, cada fenómeno, como cargado de diferentes elementos que, lejos de ser contrarios entre sí, forman en conjunto la unidad del devenir que constituye “la realidad”. Para comprender mejor en qué medida esto es así, cabe detenerse en el tipo de análisis que realiza el filosofar histórico, el cual -como lo sugiere Foucault14- puede considerarse como un primer intento de pensamiento genealógico.. 11. Ibíd. VERMAL, Op. cit., p. 46. 13 NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Op. cit., p. 43. 14 En su texto Nietzsche, la genealogía, la historia. 12. 6.

(9) Como ya se dijo, la metafísica presenta una ciega confianza en poder dar con el origen de las cosas, mientras que el pensar histórico dirige sus esfuerzos a hallar la procedencia (Herkunft) de aquellas. Sin embargo, como lo ha subrayado Foucault en Nietzsche, la genealogía, la historia, es importante tener en cuenta que la investigación que rastrea procedencias difiere de la búsqueda del origen. En efecto, esta última está muy asociada con querer hallar objetos en su forma más pura, es decir, esencias inmutables e idénticas a sí mismas, en su etapa inicial y ajena a todo lo “externo y accidental”15. En palabras de Foucault, la tarea de “buscar tal origen es tratar de encontrar ‘lo que ya existía’, el ‘eso mismo’ de una imagen exactamente adecuada a sí misma”16. Precisamente, como lo que la metafísica cree hallar en el origen es lo más puro y substancial de la cosa, llega a la confianza en que aquél es el lugar por excelencia donde yace inmóvil la verdad que espera ser descubierta. La procedencia, por su parte, concentra su atención en los diversos episodios a través de la historia, intentando “reconocer bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto [por ejemplo], la proliferación de los acontecimientos a través de los cuales (gracias a los cuales, contra los cuales) se han formado”17. En vez de querer despojar a su objeto de todo lo añadido con el paso del tiempo, la búsqueda de la procedencia quiere “conservar lo que ha sucedido en su propia dispersión”18 a través de su seguimiento histórico. Contrario a los resultados a los que aspira la metafísica, el rastreo de la procedencia revela “que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente”19. Mientras que la metafísica pretende descubrir el origen milagroso de los elementos más valorados de cada pareja de contrarios, el filosofar histórico sostiene que “a la base de esta contraposición hay un error de la razón”20. En vez de creer en supuestos orígenes divinos, Nietzsche opta por hallar la procedencia de estos elementos opuestos, la cual termina situando en “un error de la razón”. Lo anterior refleja que el autor se rehúsa a buscar explicaciones en ámbitos allende la experiencia, en un “origen milagroso” o divino. Además, el origen con el que busca dar la metafísica es un fundamento que, de existir – como se explicará posteriormente-, excedería en todo caso las posibilidades humanas. Por último, la metafísica halla en toda pareja un elemento más preciado que su contrario, y es precisamente este, el elemento al que se le concede un fundamento milagroso o divino. El saber desinteresado, el altruismo, la aparente eternidad de lo bello, de los valores morales y la creencia en los valores religiosos, se encuentran entre esos elementos preciados, cuyo origen se considera que no puede residir en lo accidental, contingente y condicionado de la experiencia. Sin embargo, el pensar histórico considera 15. FOUCAULT, Michel. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia: Pre-Textos, 2000. p. 17. Ibíd., p. 17, 18. 17 Ibíd., p. 26, 27. 18 Ibíd., p. 27. 19 Ibíd., p. 28. 20 NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Op. cit., p. 43. 16. 7.

(10) que esos valores no son lo que la metafísica pretende: “según su explicación [la de la filosofía histórica], no hay, en rigor, ni una conducta altruista ni una contemplación completamente desinteresada”21. Para el pensar histórico, todos estos valores superiores, presuntamente incondicionados, “no son más que sublimaciones en las que el elemento fundamental aparece casi volatilizado y sólo a la más sutil observación le es factible todavía comprobar su existencia”22. De esta forma, como se anunciaba antes, Nietzsche apunta a deshacer las dicotomías metafísicas relacionándolas con experiencias de costumbre y olvido, muy asociadas con lo que él denomina “errores de la razón”. Y de la mano con esto, pretende mostrar el sin-sentido de pensar en el fundamento de una “cosa en sí”, de algo trascendente e incondicionado. El término “sublimación”, cuyo origen es marcadamente científico, tiene acá un uso metafórico. En química se habla de “sublimación” cuando se da el paso directo del estado sólido al gaseoso. Por medio de esta expresión el autor parece aludir a una cierta transformación en el modo de ser de las ideas y las cosas. La analogía con la química sugiere que algo muy empírico y concreto es transformado en algo espiritual, trascendente y divino; de ahí que el autor también emplee el término científico “volatilización”. Es precisamente por este motivo que bajo el punto de vista de la metafísica los diferentes elementos aparecen como algo totalmente distinto a lo que en realidad son. Siguiendo estas consideraciones Nietzsche señala que lo único que se requiere para desmontar y desenmascarar estas sublimaciones y estos “errores de la razón”, es una “química de las representaciones y los sentimientos morales, religiosos, estéticos”23. Esto indica, en primer lugar, que el pensar histórico apunta como principal objetivo a esas dimensiones de la existencia más influenciadas por la creencia en valores incondicionados. Nuevamente acá el término “química” tiene un uso metafórico. Al hablar de una química “de las representaciones y los sentimientos” Nietzsche se refiere a la procedencia de esas representaciones y sentimientos que se vinculan con los valores supremos de la moral, la estética y la religión. Atender a esto significa prestar atención a las diversas condiciones y circunstancias que, a través de la historia, han producido transformaciones determinantes para la concepción actual de cada uno de esos conceptos. Mediante este seguimiento se pone en evidencia que incluso las nociones más preciadas están condicionadas por la temporalidad y sus diversos avatares; de esta forma se buscaría poner de manifiesto que tales conceptos no son lo que pretenden ser; es decir, desenmascararlos, y con esto se buscaría su “desacralización”. En esa medida, el pensar histórico, como lo ha indicado Fink24, es fundamentalmente una actividad que se pretende “desenmascaradora” y “desacralizadora”.. 21. Ibíd. Ibíd. 23 Ibíd., p. 44. 24 FINK, Op. cit., p. 55. 22. 8.

(11) Para obtener una mejor comprensión del filosofar histórico de Nietzsche, es necesario describir su relación con la ciencia y la filosofía en general. Desde el momento en que es introducida, Nietzsche asocia la filosofía histórica con las ciencias naturales, de las cuales: “en absoluto puede ya pensarse separada”25. No obstante, el primer aforismo de la obra sólo se limita a enunciar esta relación sin desarrollarla. Para comprender dicha afinidad es conveniente remitirse al fragmento §6. En dicho pasaje Nietzsche divide el saber en dos grupos; a saber, el de las “ciencias menores” y el de las “grandes ciencias generales”. Del primero de ellos -que es el cercanamente ligado a la filosofía histórica- el autor destaca el trato exclusivamente fáctico hacia sus diversos objetos de estudio; “Los ámbitos de la ciencia menores y separados son tratados de manera puramente pegada a los hechos”26. Estas disciplinas buscan aquello que les permita una mejor comprensión; lo que ellas persiguen es el mero saber sin importar las consecuencias que de éste se puedan desprender; “se busca el conocimiento y nada más, resulte de ello lo que quiera”27. Adicionalmente, de los resultados obtenidos no se pasa a cuestiones que están más allá de la experiencia humana. Dentro de este grupo de disciplinas empíricas se encuentran la física, la química y la biología. Con respecto a las “grandes ciencias generales” vale la pena, en primer lugar, aclarar que el autor las denomina de esa manera por ser áreas del saber muy amplias, que tienen que ver con la búsqueda del sentido y que orientan sus investigaciones con preguntas relacionadas con la finalidad de la existencia. De éstas, el autor denuncia las preguntas externas y totalmente ajenas desde las cuales ellas abordan sus investigaciones: “las grandes ciencias generales (…) ponen en los labios la pregunta –una pregunta por cierto muy poco pegada a los hechos-: ¿para qué?, ¿con qué provecho?”28. Introducir este tipo de cuestionamientos hace que los temas sean tratados de manera poco impersonal y que las investigaciones se alejen del plano fenoménico de los hechos, pues abandonar lo empírico da lugar a lo meramente especulativo e ideal. De este grupo de “grandes saberes generales” forma parte la filosofía tradicional, la ética, la estética y la religión. Para ilustrar mejor su punto, Nietzsche pone como ejemplo la filosofía tradicional. Aquella, estando “en la cima de toda la pirámide del saber”29, termina cuestionándose irremediablemente sobre la utilidad del conocimiento para la existencia. Al indagar por esta clase de cuestiones que rebasan la experiencia, se asumen posturas de carácter teleológico muy propias del pensar metafísico. Además de preocuparse por el mero conocimiento, las ciencias generales buscan una justificación del mismo que pueda dar razón de asuntos de mayor trascendencia como lo es –por ejemplo- el sentido de la existencia. Por querer 25. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Op. cit., p. 43. Ibíd., p. 46. 27 Ibíd. 28 Ibíd. 29 Ibíd. 26. 9.

(12) responder a este tipo de interrogantes, las ciencias generales terminan, arbitrariamente, queriendo magnificar las cosas, otorgándoles el mayor sentido que se pueda imaginar: “[La filosofía] quiere lo que quiere el arte: darles a la vida y a la conducta la profundidad y el significado mayores que sea posible”30. De esta manera, hay un fuerte lazo que une a las llamadas “grandes ciencias generales” -entre las cuales se encuentra la filosofía y el arte- con la metafísica. A la luz de estas consideraciones, Nietzsche parece identificar la metafísica con este tipo de cuestiones, pues precisamente tales ciencias buscarían explicaciones teleológicas que supondrían la postulación de finalidades últimas, no-devenidas e incondicionadas. Además, de acuerdo Nietzsche, estas “grandes ciencias generales” no se ocuparían del conocer por el conocer mismo, sino sólo por el significado mayor, más general, profundo y significativo que éste le pueda dar a la existencia. La anterior relación con las ciencias particulares y las ciencias generales brinda una mejor idea de la posición de Nietzsche y su filosofar histórico. El atenerse exclusivamente a los “hechos” –no entendidos como unos hechos fijos y dados, sino como un acaecer siempre cambiante- sería una de las características principales que la filosofía histórica compartiría con las llamadas “ciencias menores” (sin que ello conduzca a concebir el filosofar histórico como una forma de empirismo o positivismo31). Además, los conocimientos conquistados por la filosofía histórica no serán empleados para dar razón de cuestiones trascendentales ni serán extrapolados para responder a asuntos que involucran el provecho, la justificación o el sentido de algo para la existencia humana. La diferencia entre la posición de Nietzsche y la de la metafísica se hace más profunda tras lo dicho en el aforismo §2. Desde las primeras líneas, el tono del autor es de fuerte rechazo hacia la manera en que los filósofos, tradicionalmente, han llevado a cabo su labor. Lo que configura la principal de sus fallas, aquello que Nietzsche denuncia como su “pecado original”, es su “falta de sentido histórico”32. Desconocer el rol que la temporalidad ejerce en todos los ámbitos humanos produce una ciega fe en verdades universales, substancias inmutables y sentidos eternos. Muestra de ello son las concepciones antropológicas predominantes en la gran mayoría de pensadores, quienes tienden a tomar como base “el hombre actual”, como si se tratara de “la forma fija de la que debe partirse”33. Lo que toma en consideración el filosofar histórico es que si hay cosas que ante los ojos de los hombres aparecen como fijas e inalterables, ello se debe al largo proceso transcurrido desde el momento de su formación: “todo lo esencial de la evolución humana sucedió en tiempos remotos, mucho antes de esos cuatro mil años que nosotros 30. Ibíd. Lo que se dirá posteriormente sobre la necesidad del “error como representación” pone en evidencia que el filosofar histórico nietzscheano no es equiparable con este tipo de posturas. 32 Ibíd., p. 44. 33 Ibíd. 31. 10.

(13) más o menos conocemos”34. De manera complementaria, tampoco las cosas permanecen idénticas a como son en el presente. Si así lo sugiere la experiencia cotidiana, es debido a la imposibilidad de los hombres de abarcar con su mirada los grandes cambios que, gradualmente, ha de traer consigo el porvenir. Por lo tanto, al partir del “hombre actual” sin más, se pierde de vista que ese hombre no representa sino “un espacio temporal muy limitado”35 dentro de la larga cadena evolutiva a la cual pertenece. La falta de sentido histórico señalada por Nietzsche es la responsable de que a tales filósofos “el hombre se les antoj[e] como una aeterna veritas (…) invariable en medio de la vorágine”36 del devenir. Otro problema al que conlleva partir del “hombre actual” como si se tratara de “el hombre” es que se adoptan posturas teleológicas muy ligadas a una comprensión metafísica de la existencia. Si la inmutabilidad rige la realidad, parecería como si todo, desde un comienzo, estuviera encaminado hacia un fin último. A una comprensión eterna del hombre, por tanto, le sería muy compatible la firme creencia en que a él “todas las cosas del mundo [le] están naturalmente orientadas desde un principio”37. La anterior noción choca con la comprensión devenida de las cosas, tras la cual precisamente dirige sus esfuerzos de desencubrimiento el filosofar histórico. De admitir el devenir de la historia, se comprendería que el mencionado “hombre actual” sólo es el resultado parcial de un largo proceso de incesantes transformaciones. “No quieren enterarse de que el hombre ha devenido”, señala Nietzsche. El “hombre actual” no es el mismo de algún tiempo atrás, ni seguirá siendo el mismo algunos siglos después. Las diversas facultades e instintos humanos también están sujetos a los constantes cambios que se están produciendo en el hombre. Y del mismo modo como acontece con su noción antropológica, sucede con los demás conceptos con que estos filósofos metafísicos comprenden el mundo. Al no reconocer el flujo de la historia, “la realidad” se les muestra como una serie de datos perennes e inmutables. Por ello Nietzsche escribe: “Los filósofos suelen situarse ante la vida y la experiencia (…) como ante un cuadro desplegado de una vez por todas y que mostrase invariablemente la misma escena”38. Si para los filósofos tradicionales el papel de la historia es prácticamente nulo, las “cosas” fueron, son, y por siempre serán, las mismas. Los objetos del mundo aparecen desde esta postura tal y como los pretende representar el principio de identidad; es decir, bajo la óptica de la mismidad. Esta visión se compagina muy bien con el ideal de la “cosa en sí”. En este punto es conveniente prestar especial atención a las connotaciones e implicaciones del concepto de “cosa en sí”. Tras la filosofía kantiana, el concepto de la “cosa en sí” se consolidó como una de las principales categorías metafísicas. La 34. Ibíd. Ibíd. 36 Ibíd. 37 Ibíd. 38 Ibíd., p. 51. 35. 11.

(14) comúnmente denominada “cosa en sí” está intrínsecamente ligada a la noción de substancia, pues tanto una idea como la otra, denotan “objetos” ahistóricos, inmutables e incondicionados. Son incondicionados porque son pensados de manera tal que ni la temporalidad ni ningún otro “factor externo” ejerce influencia alguna sobre su existencia y modo de ser. Desde esta mirada, la “cosa” es entendida como totalmente independiente y único fundamento de sí misma. Su ahistoricidad, de igual manera, está muy enlazada a su inmutabilidad, pues todo aquello que “es lo que es”, desde un comienzo y para siempre, se contrapone, por definición, a lo temporal y devenido. Por este motivo, sitúese donde se sitúe y mírese desde donde se mire, la substancia, la “cosa en sí”, siempre se presentará –de modo invariable y necesario- igual a sí misma. De esta manera, la idea de substancia sobre la que se cimenta el concepto de “cosa en sí”, se identifica plenamente con lo nouménico e incondicionado. Es claro, por consiguiente, lo fuertemente imbuida de principios metafísicos que está una concepción ontológica que no tiene en cuenta la temporalidad, pues atemporalidad y metafísica son términos correlativos. En palabras de Vermal: “El tiempo infinito de las categorías en las que se despliega es la otra cara de la metafísica o, más aún, su núcleo esencial”39. Para Nietzsche el devenir rige la realidad humana; el mundo, el hombre, sus capacidades y sus ideas, están condicionados, y por ende, resultan contingentes; se han transformado y pueden seguir haciéndolo. Pero si esto es así, para que el ejercicio de la filosofía histórica y sus conclusiones sean consecuentes con su propio punto de vista, es necesario someter a su metodología a todo cuanto compone nuestro mundo. Su método debe ser aplicado no sólo a ideas y sentimientos, sino a todo aquello que conforma ese conglomerado que es “la realidad”, de modo que se trataría de rastrear posibles comienzos y los diversos cambios y fluctuaciones a los que está sometido todo cuanto “es”. De esta manera, los objetos del mundo, el hombre, sus ideas y facultades, y no sólo las representaciones estéticas, morales y religiosas -como podría pensarse en un principio-, tendrían que recibir el mismo análisis histórico riguroso. A todo esto alude Nietzsche cuando señala que “por eso de ahora en adelante es necesario el filosofar histórico y con éste la virtud de la modestia”40. La modestia va de la mano con el pensar histórico porque éste se reconoce a sí mismo como condicionado, en tanto inmerso dentro del incesante discurrir de la temporalidad. Se trata de un modo de pensar que no se pretende por encima de la historia y que, por lo tanto, se concibe a sí mismo como producto de la misma. Esto trae consigo modestia porque con tal asunción la filosofía histórica renuncia a considerarse como un modo de pensar privilegiado, no sujeto a ningún tipo de condicionamiento y capaz de dar con verdades y certezas absolutas. Esta modestia propia del pensar histórico contrasta con el sumo orgullo que siente el hombre cada vez que cree alcanzar la esencia del mundo a través de la metafísica. 39 40. VERMAL, Op. cit., p. 54. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Op. cit., p. 44.. 12.

(15) En todo caso, como ya se dijo, el blanco de crítica más evidente son aquellos ámbitos que se pretenden como incondicionados y que guardan un estrecho vínculo con la metafísica. Pues el punto de Nietzsche, es que cuando el filosofar histórico expone el surgimiento de cada uno de esos ámbitos, se disipa el impulso hacia problemas de índole metafísico: “Tan pronto como la religión, el arte y la moral son descritos en su nacimiento de tal modo que cabe explicárselos completamente sin acudir a la hipótesis de cuñas metafísicas al comienzo y en el curso del trayecto, cesa el acentuadísimo interés por el problema (…) de la ‘cosa en sí’ y del ‘fenómeno’”41. Esta falta de interés puede explicarse a partir de la gran decepción que produce el descubrimiento de que los considerados “saberes privilegiados” no son tales, puesto que ellos también están sujetos al devenir de la historia. Si se muestra que las “grandes ciencias generales” no son incondicionadas –como se pretendía-, se concluye, escépticamente, que ellas no posibilitan ese acceso privilegiado a la “cosa en sí” que tanto prometían. Con estos resultados, la filosofía histórica llega al reconocimiento de que “con la religión, el arte y la moral no tocamos la ‘esencia del mundo en sí’”42. Pero ello no significa que los antes considerados “ámbitos privilegiados”, una vez refutados, hayan sido reemplazados por otros capaces de suplir las limitaciones de aquellos. Por el contrario, la asunción del pensar histórico va a la raíz del asunto; ni a través de las “grandes ciencias generales” ni a través de ningún otro medio, le es posible al hombre penetrar en el “mundo metafísico”. De acuerdo a lo anterior, Nietzsche escribe: “estamos en el dominio de la representación y ningún ‘barrunto’ puede llevarnos más allá”43. Y es precisamente este reconocimiento de las limitaciones epistemológicas del hombre, las cuales se deben a la irremediable inmersión humana en el “dominio de la representación”, una de las conquistas centrales del filosofar histórico. La principal enseñanza de esta conclusión apunta a admitir la representación como algo inevitable en la vida humana. Por el momento sólo se dirá, anticipadamente, que lo que Nietzsche entiende por “representación” va a estar muy ligado a los condicionamientos y aportes subjetivos que posibilitan la formación del saber. Sin embargo, por el orden de la exposición, esta cuestión será tratada con mayor profundidad en la sección dedicada a la “necesidad del error como representación”. El aforismo §9 se inicia con la siguiente frase: “Es verdad que podría haber un mundo metafísico; su posibilidad absoluta difícilmente puede combatirse”44. Con dicha afirmación, Nietzsche quiere, ante todo, alejarse de una postura tan dogmática como la que ostentan sus adversarios. Sin embargo –y esto es lo fundamental del asunto-, para Nietzsche la existencia de un mundo trascendental no representa mayor importancia. Más aún, la existencia de dicho mundo -asevera el autor- debería merecer la más completa indiferencia por parte de los hombres: “Si la existencia de un mundo tal estuviese tan bien probada, se 41. Ibíd., p. 47. Ibíd. 43 Ibíd. 44 Ibíd., p. 46. 42. 13.

(16) establecería entonces, sin embargo, que precisamente su conocimiento sería el más indiferente de todos”45. El desdén expresado por el autor se debe a lo totalmente ajeno e impropio que sería para el hombre este mundo metafísico. En el trasfondo de esta completa extrañeza ante un presunto mundo trascendental está la asunción previamente expuesta acerca de la inevitable situación del hombre en el plano de la representación. Al tratarse de una condición epistemológica, el filosofar histórico renuncia a confiar en cualquier ámbito que prometa llevar al hombre a traspasar esa dimensión fenoménica en la cual se halla irreparablemente inmerso. La existencia de un posible mundo metafísico también merecería la mayor indiferencia por causa de lo insalvablemente indeterminado que éste resultaría para los hombres. “Consideramos todas las cosas con la cabeza humana”46, dice Nietzsche. Y es precisamente por este motivo que un mundo trascendental carecería de cualquier sentido o incidencia para el hombre; pues su naturaleza incondicionada y radicalmente disímil de la humana, lo convertiría, por principio, en algo por completo cerrado para la comprensión del hombre. De esta manera, un mundo “en sí” no compartiría nada con el mundo conocido por el hombre y, por lo tanto, resultaría no menos que ininteligible. El mundo metafísico que desvela a tantos no aparecería como fundamento último y “razón suficiente” de la realidad experimentada. Por el contrario, dicho mundo surgiría ante la mirada impávida de la humanidad como algo completamente inefable e indeterminable. De la mano de esta reflexión es que Nietzsche señala: “Quien nos develase la esencia del mundo nos causaría a todos la más desagradable de las desilusiones”47. La intensa decepción la sufrirían todos aquellos que, como los metafísicos, insisten obstinadamente en negar el valor del mundo aparencial, esperanzados en que el mundo que subyace como fundamento de éste se muestre ante el hombre como más profundo y cargado de significado. Pero a tal mundo sólo se le podría calificar por medio de conceptos negativos, que al final no terminarían aportando ningún conocimiento sobre él: “Pues absolutamente nada podría predicarse del mundo metafísico, sino que es absolutamente otra cosa, otra cosa para nosotros inaccesible, incomprensible; sería algo con propiedades negativas”48. En una palabra –y para usar la imagen propuesta por Nietzsche-, reemplazar el mundo fenoménico por el mundo metafísico sería equivalente a “cortar esa cabeza humana”. Y evidentemente por lo dicho, esto conllevaría a la desaparición del mundo, es decir, de la realidad que cuenta y que tiene algún significado y repercusión para los hombres. Los defensores del pensar metafísico, por su parte, anhelan un mundo trascendental por considerarlo más puro y lleno de contenido, mientras que rechazan, al mismo tiempo, el 45. Ibíd., p. 47. Ibíd. 47 Ibíd., p. 60. 48 Ibíd., p. 47. 46. 14.

(17) mundo cimentado sobre la representación, juzgándolo como falso y carente de significado; en una palabra, como mera apariencia. Esta concepción tan peyorativa del mundo erigido a partir de la representación se explica por la insondable distancia que -desde la concepción metafísica- lo separaría del “mundo esencial”. Sin embargo, el aforismo §9 no se limita a declarar la indiferencia que debe acompañar la idea de la existencia de un mundo suprasensible. La otra mitad del asunto apunta a valorar ese mundo empírico que el hombre ha construido, a lo largo de la historia, desde el plano de la representación. La comprensión de mundo que el hombre ha formado a partir de sus posibilidades epistemológicas ha tenido como punto de partida “pasión, error y autoengaño”49. Pese a que estos medios son delatados por Nietzsche como “los peores de todos los métodos de conocimiento”50, las teorías fundadas por ellos no dejan de parecer ante los ojos del hombre como “valiosas, terribles, placenteras”51. A pesar de que todo el andamiaje del saber humano se halla cimentado sobre lo que se califica como “errores”, Nietzsche llama la atención sobre el hecho de que éstos han enriquecido y llenado de significado al mundo, de modo que sin ellos no se daría como se nos muestra. Al señalar esto, Nietzsche quiere mostrar, primero que todo, que en contraste con el mundo trascendental, el mundo empírico sí está cargado de enorme significado y valor. A diferencia de la ininteligibilidad y la inefabilidad que caracterizarían al mundo metafísico, el mundo de la experiencia ostenta un amplio rango de sentidos y repercusiones que continuamente interpelan al ser humano. Lo anterior lo sintetiza muy bien Nietzsche cuando, al final del aforismo §29, señala: “No el mundo como cosa en sí, sino el mundo como representación (como error) es tan rico en significado, profundo, prodigioso, preñado de dicha y de desdicha”52. Algunos párrafos atrás, luego del análisis del aforismo §9, se había llegado a la conclusión de que la representación humana es algo inevitable en la vida. En este punto, sin embargo, su importancia parece reconocerse en mayor medida, porque Nietzsche sugiere que incluso “felicidad, salud y vida”53 dependen de ese mundo “levantado” a partir de la representación. Por lo tanto, tras estas últimas consideraciones, más que como algo inevitable, la representación es concebida como algo necesario para la vida. Aunque ambos términos parecen aludir a lo mismo, la expresión “necesario” no está cargada de las connotaciones negativas de la palabra “inevitable”. Aunque el punto central de la última cita no presenta mayor dificultad, sí llama la atención que en ella Nietzsche asocia el plano de la representación con la palabra “error”. Con base en lo expuesto hasta ahora, se podría sugerir un uso irónico en la expresión “error”. Carecería de sentido que después de haber valorado el mundo erigido a partir de la representación por su ingente valor para la vida humana, Nietzsche tome partido contra sí 49. Ibíd. Ibíd. 51 Ibíd. 52 Ibíd., p. 60. 53 Ibíd., p. 47. 50. 15.

(18) mismo y, de manera repentina, la emprenda contra la representación. Más aún, las consideraciones de Nietzsche acerca de la indiferencia que debe primar en el hombre ante la posible existencia de un mundo metafísico tampoco serían coherentes con un uso literal del término “error”. Si el filosofar histórico está verdaderamente convencido de la imposibilidad de acceso a un mundo trascendental, Nietzsche no tendría razones para calificar la representación humana como un verdadero error. Para el punto de vista metafísico, por el contrario, la representación sí supondría un “error” porque ésta impide la búsqueda de entidades incondicionadas. Como la representación está encerrada en lo fenoménico, ella determina un “error” para las pretensiones metafísicas al no poder dar con esencias, substancias y cosas en sí. Las anteriores razones refuerzan la inclinación inicial de pensar en un sentido no literal de la expresión “error”, cuando ésta está relacionada con la representación. Antes de pasar a examinar nuevos elementos que puedan iluminar la asociación establecida por Nietzsche entre “error” y representación, es conveniente formarse una idea más precisa de aquello a lo que se refiere el autor al hablar de “representación”. Para ello vale la pena remitirse a “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”. Aunque se trata de un texto anterior a Humano, demasiado humano, este escrito anuncia algunos elementos que estarán presentes posteriormente en la crítica nietzscheana a la metafísica. La idea de “mediación” desarrollada en él ayudará a comprender con mayor exactitud lo que Nietzsche denota con la idea de representación. 1.2. Sobre la necesidad del error como representación El principal aspecto que lleva a considerar “Sobre verdad y mentira…” como un anuncio del posterior distanciamiento de Nietzsche frente a la metafísica, es el cuestionamiento del texto con respecto a “la verdad”, en la manera en que ésta ha sido entendida por la tradición metafísica en términos de adequatio. De acuerdo con esta concepción, “la verdad” es la perfecta correspondencia entre las palabras y la realidad. Como presupuesto de esta visión se encuentra una concepción del lenguaje desde la cual éste se concibe como espejo de la realidad; la idea de que el lenguaje está en capacidad de dar testimonio, de manera enteramente fidedigna y transparente, de lo que es el mundo. Así, esta óptica deposita plena confianza en la capacidad infalible de las designaciones de expresar “la verdad” y el ser. Junto a esto, el texto insiste en impugnar la comprensión cientificista del entendimiento, según la cual éste es la herramienta más idónea para captar “la verdad”. Ambas cuestiones están muy relacionadas entre sí e intentarán ser rebatidas por Nietzsche con su exposición sobre el modo de ser del conocimiento humano. Nietzsche cuestiona entonces la pretensión de que el conocimiento humano guarde una relación con “la verdad”, a la vez que cuestiona esta misma noción de verdad, como correspondencia con algo “en sí”. En otras palabras, a través del conocimiento el ser humano no logra expresar la esencia del mundo: “La ‘cosa en sí’ (…) es también para el 16.

(19) creador del lenguaje [el hombre] completamente inaprehensible y en absoluto digna de esfuerzo”54. Pero lo más importante para el propósito en cuestión es examinar los argumentos por los cuales Nietzsche le niega al entendimiento humano ese honor que le adjudica la ciencia de poder acceder a “la verdad”. En vez de considerar el entendimiento -principal responsable de la formación del saber- como un medio con el que el hombre descubre verdades ocultas, Nietzsche lo concibe como una facultad creadora. Al describir el proceso mediante el cual el entendimiento forma los conceptos que componen el gran edificio del saber, el autor evidencia las diversas transposiciones que ocurren a lo largo del mismo. Desde la originaria etapa perceptiva, cuando un estímulo nervioso es convertido en una imagen, se produce una serie de transposiciones sin las cuales no se daría el conocer. Estas transposiciones también son llamadas por el autor “metáforas” en reiteradas oportunidades. Con estos términos, Nietzsche quiere subrayar los movimientos, las mediaciones relacionadas con las facultades cognitivas humanas, que permiten que el sujeto conforme los estímulos nerviosos que le son suministrados en su relación estética con el objeto55. Y son precisamente estos “movimientos” los que, en buena parte, constituyen la mediación epistemológica entre el ser humano y “la realidad”. Otro de los movimientos que sucede en la formación del conocimiento según Nietzsche, es la transposición de la imagen creada a partir del estímulo nervioso en el sonido que es emitido con cada palabra. Desde este mismo análisis, el tiempo y el espacio se conciben como aportes subjetivos y, por ende, como mediaciones que permitirían el conocimiento56. Pero es en la formación de los conceptos donde el entendimiento interviene en forma más activa. Según Nietzsche, la supresión de las diferencias particulares de cada objeto es lo que antecede a la generación de cualquier idea. Esta actividad de “igualar lo no-igual”57 también formaría entonces parte del largo listado de transposiciones que componen el acto de conocer. Ahora bien, es claro que un saber obtenido a partir de mediaciones está lejos de ser un espejo de la realidad, como lo pretende la metafísica. La misma constitución de los órganos humanos, junto a la imposibilidad de prescindir de lo que Kant llama “las intuiciones puras de la percepción” (es decir, tiempo y espacio), condicionan el conocimiento humano, distanciándolo de ser ese espejo que, calcando con exactitud la realidad, es capaz de llegar a verdades “en sí”. Por otro lado, vale la pena anotar que en este texto Nietzsche sugiere algo que posteriormente, en Humano, demasiado humano, va a ser 54. NIETZSCHE, Friedrich. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. En: Señal que cabalgamos. Bogotá, No. 42, 2004. p. 14. 55 Ibíd., p. 20. 56 Acá parecería innegable la influencia de la filosofía kantiana, de la que Nietzsche se distanciará más adelante, aunque evidentemente reinterpretada en términos particulares, que van más allá de lo propuesto por Kant. Aún así, profundizar sobre este tema excede el propósito fundamental del presente trabajo. 57 Ibíd., p. 15.. 17.

(20) de central importancia; a saber, que todo el acto de conocer responde a diversas motivaciones, necesidades, condicionamientos y valoraciones. En “sobre verdad y mentira…”, por ejemplo, el autor insiste en mostrar el impulso humano hacia “la verdad” en la necesidad práctica de poder vivir en comunidad, y de poder “imponer al caos del devenir un orden, una medida, un conjunto de formas”58. Retomando el hilo de la exposición, se puede decir que lo que en Humano, demasiado humano aparece bajo el nombre de “representación” es, en buena medida, equivalente al concepto de “mediación” desarrollado por Nietzsche en “Sobre verdad y mentira…”59. Esto muestra que algunos años atrás, antes de escribir Humano, demasiado humano, el autor tampoco juzgaba de manera despectiva la representación (mediación) inherente al conocimiento. De tal manera que por medio de un uso irónico del término “error” (cada vez que éste es identificado con la representación) Nietzsche estaría aludiendo a la postura contraria, para la cual toda intervención, condicionamiento y aporte subjetivo sí significa un obstáculo a ser superado. Según esta perspectiva, todas estas mediaciones “contaminarían” los objetos a ser conocidos, despojando a la “cosa en sí” de su tan estimada pureza; por estos motivos es que tales mediaciones se traducen en un verdadero error para el punto de vista metafísico. Tras lo dicho se puede entender que el “error como mediación” no sea concebido por Nietzsche como tal, pues el autor admite que la mediación es algo necesario para la formación de todo conocimiento, sin el cual al ser humano no le sería posible orientarse a lo largo de su existencia. Pero además, es importante resaltar que al considerar este “error” como algo necesario e ineludible, Nietzsche se distancia de una postura que a primera vista podría encasillarse como positivista. El ideal del positivismo -al igual que el de la metafísica- consiste en eliminar por completo todos los “aportes subjetivos” en el proceso del conocer, para así poder acceder a la “cosa en sí”, libre de toda valoración, parcialidad y condicionamiento subjetivo. En palabras de la intérprete Mónica B. Cragnolini, este ideal no es otro que “el del hombre (…) que se presenta como un ‘espejo’ para que las cosas se manifiesten en él –como ‘espacio’, ‘escenario’ de objetivación- con una voluntad ‘nulificada’ para que los entes puedan mostrarse ‘tal como son’”60. Por lo tanto, la posición defendida por Nietzsche es irreconciliable con el ideal más alto del positivismo que Nietzsche consideraría entonces como otra clara manifestación de la falta de sentido histórico comúnmente expresada por la metafísica.. 58. CRAGNOLINI, Op. cit., p. 78. Esto indicaría, por lo tanto, que la idea de representación que Nietzsche usa en Humano, demasiado humano todavía es muy cercana a la teoría epistemológica fundada por Kant. Sin embargo, su peculiar apropiación del concepto le permite al autor tomar distancia crítica de Schopenhauer y del mismo Kant, por ejemplo en lo que respecta a la crítica nietzscheana de “la cosa en sí” presupuesta por ambos autores y en las aspiraciones metafísicas de incondicionalidad propias del pensamiento de aquellos. 60 Ibíd., p. 74. 59. 18.

(21) Tras un breve paso por algunas de las ideas desarrolladas en “Sobre verdad y mentira…” acerca del concepto de “mediación”, es menester volver a Humano, demasiado humano. No obstante, antes cabe anotar que en esta obra Nietzsche introduce una serie de consideraciones que en aquél texto no eran del todo explícitas, como la noción de un “devenir desde lo orgánico”; la visión de que hay una historia de condicionamientos psicológicos y fisiológicos que han “determinado” –o contribuido en…- la formación de sentimientos, valoraciones y pensamientos humanos. En efecto, si se piensa en el ser humano como un ser devenido, que ha ido adquiriendo diferentes rasgos con el transcurso de los siglos, y que ha heredado otros tantos con el paso de los mismos, se comprenderá cuán arraigada está en los hombres una determinada forma de “mediación”, a la cual se le debe lo que hoy es “la realidad”: “… lo que ahora llamamos mundo es el resultado de una multitud de errores y fantasías que fueron paulatinamente naciendo de la evolución global de los seres orgánicos, concrescieron y ahora heredamos nosotros como tesoro acumulado de todo el pasado…”61. La vehemente oposición de la metafísica hacia lo mediado es una lucha ciega. Al buscar deshacerse de los fuertes lazos que el hombre comparte con otros organismos que lo precedieron en la cadena evolutiva, se ignora la manera en que la historia determina al ser humano. El quimérico deseo metafísico de salir del plano de la representación pierde de vista que no se puede, de súbito, “… quebrar esencialmente el yugo de hábitos ancestrales de la sensación”62. El pensar histórico, por el contrario, reconoce lo determinado que está el hombre, en tanto especie devenida, por la historia de su evolución. Por desconocer el carácter ineluctable de la representación, los filósofos metafísicos no sólo condenan el plano fenoménico (de la apariencia) sino que también incurren en la falla de querer hallar un saber puro y objetivo que pueda dar con las cosas “en sí mismas”. De esta forma, tratan al hombre como un juez absoluto y plenamente imparcial, capaz de comprenderlo todo desde una mirada “superior”, en la que no interviene su subjetividad (parcialidad). Empero, dicho ideal se aparta drásticamente del modo de ser del hombre y del de su acto de conocer: “En principio, a nosotros seres orgánicos no nos interesa de cada cosa nada más que su relación con nosotros en lo que a placer y dolor se refiere”63. Las “vanas” pretensiones de la metafísica no parecen estar dirigidas al hombre de carne y hueso, que está sujeto a la temporalidad, que siente aversiones y atracciones, y que se orienta de acuerdo a sus propios intereses y necesidades. De la mano con estas consideraciones, Nietzsche anota: “Un impulso a acercarse o a alejarse de algo sin sentimiento de querer lo benéfico y evitar lo nocivo, un impulso sin una especie de apreciación recognoscitiva del valor de la meta, no existe en el hombre”64. Con esto se admite que incluso los frutos más preciados –metafísica, arte, religión y moral- sólo son 61. NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Op. cit., p. 52. Ibíd. 63 Ibíd., p. 53. 64 Ibíd., p. 61. 62. 19.

(22) artificios que responden a ciertas necesidades e intereses muy específicos y concretos del hombre. La consecuencia de todo esto es el reconocimiento de que esos “ámbitos incondicionados”, junto a las causas que los crearon, en el fondo sólo responden a factores muy “humanos, demasiado humanos”. Nuevamente las conclusiones del filosofar histórico conducen a la desacralización de todo lo que el hombre tradicionalmente ha considerado más valorado. En definitiva, y volviendo a la crítica epistemológica del filosofar histórico, quién sabe a qué tipo de saber es al que, inútilmente, encaminan sus esfuerzos los seguidores de la filosofía metafísica, porque como se ha mostrado, conocimiento, representación y condicionamiento son términos indisolubles. 1.3. Error metafísico Al inicio de Humano, demasiado humano Nietzsche describía el filosofar histórico como la herramienta más idónea para desenmascarar lo que él denomina “errores de la razón”. De manera similar a como acontece con las “sublimaciones”, los “errores de la razón” están muy ligados a concebir como incondicionado lo condicionado (en el caso del aforismo §1, las parejas de supuestos contrarios). Este vicio de comprender lo devenido bajo caracteres metafísicos, lo identifica el autor con aquellos errores que pueden ser desencubiertos por la filosofía histórica y que se relacionan con el surgimiento de esos ámbitos supuestamente privilegiados de la estética, la moral y la religión. De la mano de estas ideas Nietzsche sostiene: “… en modo alguno puede a partir de ellas [las religiones y las artes] comprenderse mejor la esencia de las cosas, aunque esto crean casi todos”65. Debido a su estrecha relación con una perspectiva metafísica de la realidad es que estos “errores de la razón” también pueden ser llamados “errores metafísicos”; forma en la que serán denominados en lo sucesivo. A lo largo del análisis del “error como representación”, se hizo referencia al texto “Sobre verdad y mentira…” con el fin de precisar la idea de representación. En dicho recorrido se mencionó la crítica de Nietzsche a la noción metafísica de “verdad como correspondencia” y a la fe en el lenguaje depositada por el cientificismo. Pues bien, el tema del lenguaje y su relación con la verdad es algo que Nietzsche retoma en Humano, demasiado humano y, en especial, en el aforismo §11. A pesar de las diferencias que se podrían suponer, basándose en el lapso de tiempo que los separa, la actitud del autor en ambos textos es muy similar. De acuerdo al fragmento §11, la concepción generalizada del lenguaje es en gran medida responsable por el “error metafísico” en el que suele incurrir el ser humano. Lejos de sospechar que por medio del lenguaje no se les da “a las cosas precisamente más que designaciones”66, el hombre, ciegamente confiado en el carácter incondicionado de las palabras y las cosas, termina por creer que con cada nombre logra reflejar la “esencia del mundo”. Acá el error radica en la convicción de que el lenguaje está 65 66. Ibíd., p. 60. Ibíd., p. 47.. 20.