Esta conclusión, no obstante, plantea la siguiente pregunta: ¿qué hacer con los símbolos cristianos exhibidos al interior de institu- ciones estatales y que, debido a su presencia histórica en ellos, po- drían ser interpretados como parte del legado histórico y cultural
35 Pettit, Philip, On the people’s terms: a republican theory and model of democracy, Cambridge University Press, 2012, p. 3.
36 Las declaraciones por parte del gobierno actual en contra de sus opositores sugie- ren que éstos son considerados no como ciudadanos de segunda categoría, sino como enemigos.
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del país y no necesariamente como símbolos que refuerzan jerar- quías sociales e indican exclusión y vulnerabilidad? En este punto es importante distinguir entre la preservación de símbolos ya exhi- bidos y la instalación de nuevos símbolos. Curiosamente, el estado brasileño de Rio Grande do Sul fue testigo de ambas situaciones en un periodo de cuatro años. En 2012, una corte local decidió, por unanimidad, ordenar el retiro de todos los crucifijos exhibidos en las salas judiciales del Estado. El argumento presentado fue que se trataba de una medida necesaria para garantizar la neutralidad estatal: los crucifijos, al ser símbolos de la tradición cristiana, ali- nean a las instituciones judiciales con una religión en particular, lo cual no es permitido. Cuatro años después, el Conselho Nacional de Justiça dictaminó que la protección de la neutralidad estatal no requería ni la ausencia ni la presencia de los crucifijos u otro símbolo religioso, dejando así a criterio de cada sala de justicia decidir autónomamente sobre este asunto.37
En el caso en el que se discute sobre la preservación de sím- bolos religiosos, el debate es sobre si continuar con la exhibición es contrario a algún principio que el Estado debe proteger o si, por el contrario, es preciso removerlo. Si bien la remoción podría ser entendida como un acto necesario para proteger los valores políticos defendidos por el Estado, es importante no perder de vista que también podría ser interpretada como un acto antirre- ligioso. Esto es, como un acto que tiene como propósito enviar el mensaje de que cualquier símbolo religioso es indigno de ser exhibido en los recintos del Estado. La discusión también pue- de ser sobre la inclusión de un símbolo religioso en un espacio que había permanecido neutral con respecto a las religiones —en virtud de la ausencia de exhibición de símbolos religiosos—.38 Si bien es posible que la inclusión de un símbolo que puede ser
37 Giumbelli, Emerson, “Crucifixos invisíveis…”, cit.
38 Este es el tipo de caso que interesa a Roberto Saba, al analizar la inclusión de un crucifijo en una corte argentina; véase Saba, Roberto, Laicidad y símbolos religiosos, México, UNAM, 2013.
relacionado con una tradición en particular pueda ser entendido como un acto compatible con la preservación de los valores polí- ticos con los cuales el Estado está comprometido —por ejemplo, cuando ocurre en un contexto en el que es posible entenderlo como un acto que no tiene un propósito excluyente y coerciti- vo—, es importante no perder de vista que, dependiendo de las circunstancias, tal acto también puede simbolizar la imposición de una doctrina religiosa, o su elevación a un estatus de mayor reconocimiento con respecto a las demás doctrinas morales, re- ligiosas o no. Esto depende del contexto en el que la inclusión del símbolo ocurre, pues ésta puede ser entendida como un acto de fe individual o un acto con el propósito de enviar un mensaje sobre el tipo de ideología que va a influir en la forma como la institución será administrada.
Si bien el acto de retirar un símbolo religioso puede ser inter- pretado por algunas personas como antirreligioso, en ocasiones puede resultar imperativo. Símbolos religiosos asociados con la evangelización forzada de pueblos indígenas o con la violencia perpetuada en contra de minorías religiosas de origen africano seguramente no deberían decorar las plazas públicas de ninguna ciudad brasileña, puesto que se trata de representaciones de un pasado —aún reciente— de opresión, independientemente de si estas asociaciones aprueban o no los actos perpetrados por sus antecesores. La permanencia de tales símbolos puede ser inter- pretada como recordatorio cotidiano de prácticas opresivas y de distinciones de estatus.
La exhibición de otros símbolos religiosos ya tradicionales no sería problemática si éstos son, en efecto, exhibidos en un con- texto en el que no se constituyen como representaciones de jerar- quías sociales o indicadores de dominación. Para ello es necesario que la institución en la que son exhibidos goce de legitimidad en la correcta función de sus deberes públicos. Por ejemplo, el significado del crucifijo exhibido en la sala principal del Supremo Tribunal Federal varía de acuerdo con las prácticas de la corte y
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de las actitudes de sus magistrados. Si en sus fallos la corte de- muestra un compromiso sincero con la imparcialidad en asuntos religiosos y morales, entonces el valor del crucifijo como un sím- bolo cultural adecuado para una democracia liberal se refuerza.
La variabilidad del mensaje enviado por los símbolos exhibidos en la sala principal de este tribunal se hizo evidente durante sus deliberaciones en torno a las investigaciones con células ma- dre y a la descriminalización del aborto de fetos anencefálicos.
Debido a la fuerte movilización conservadora religiosa en estos debates, se generaron innúmeras notas de repudio en contra de la presencia del crucifijo, pues éste era percibido como una señal de que los magistrados del tribunal pertenecían a una institución que no era neutral en el debate. La desconfianza generada por la presencia del símbolo fue expresada por Marco Aurélio Mello, magistrado del Supremo Tribunal Federal, quien afirmó: “toda- vía tenemos un Cristo en la pared de esta sala, pero hace mucho tiempo que ocurrió la separación entre la iglesia y el Estado”.39 Sucede algo similar con el comportamiento cotidiano de los miembros del Supremo Tribunal Federal: su comportamiento pú- blico influencia la imagen que transmiten. La imagen de conte- nido religioso exhibida por el magistrado Gilmar Mendes en su cuenta oficial de Twitter sugiere que se trata de un personaje, al mismo tiempo, guardián de la Constitución y guardián de la fe cristiana o de los valores que son estereotípicamente vinculados con ésta hoy en día, con lo cual el escepticismo sobre el respeto a la laicidad del Estado resulta plenamente justificado y el cruci- fijo adopta un contenido semántico distintamente clerical.40 No
39 Ranquetat, Cesar Alberto, “A presença do crucifixo nos tribunais brasileiros: laici- dade e símbolos religiosos em discussão”, Debates do NER, núm. 20, 2011, p. 100.
40 Algo similar ocurriría con los candidatos a cargos de elección popular que in- cluyen una referencia a su cargo al interior de alguna religión (por ejemplo, pastor, hermano, etcétera) en el tarjetón electoral. Si bien ello pretende atraer más electores, estudios recientes sugieren que no se trata de una estrategia particularmente efectiva;
véase Nascimento, Claudia, Igreja como partido: capacidade de coordenação eleitoral da Igreja Universal do Reino de Deus, Fundação Getúlio Vargas, tesis de doctorado, 2017, pp. 30-33; véase, también, Lacerda, Fábio, “Assessing the Strength of Pentecostal
obstante las protestas y la apariencia de parcialidad que rodea al Supremo Tribunal Federal, tanto en el caso del aborto de fetos anencefálicos como en el caso sobre las investigaciones con cé- lulas madre, el tribunal favoreció la postura que no correspondía con la postura estereotípicamente asociada con el cristianismo.
Churches’ Electoral Support: Evidence from Brazil”, Journal of Politics in Latin America, núm. 2, 2018.
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C
apítulo CuartoEDUCACIÓN RELIGIOSA CONFESIONAL
El 13 de noviembre de 2008, el entonces presidente de Brasil, Luis Inácio da Silva, Lula, y el entonces papa de la Iglesia cató- lica, Benedicto XVI, firmaron el acuerdo que define el Estatuto Jurídico da Igreja Católica no Brasil. Si bien en sentido estricto el acuerdo no es un concordato, es común que en Brasil se le con- sidere como tal. Entre las resoluciones incluidas en el acuerdo se encuentra la insinuación de que la educación religiosa, ya inclui- da en el orden institucional brasileño, podría ser confesional, con lo cual se reabrió el debate sobre la laicidad del Estado brasileño. Un asunto a ser resuelto en cualquier Estado laico consiste en definir cuál es el lugar de la religión en la educación básica. En un Estado en el que hay separación estricta con la iglesia, la religión puede ser excluida de la educación básica, y ello puede ser justificado ape- lando a valores compatibles con el proyecto político de consolidar una democracia liberal y democrática: al excluir todo el contenido religioso de la educación básica se están tratando todas las religio- nes por igual —todas son excluidas— y ninguna de ellas es impuesta o promovida por el Estado. Cada quien, en la esfera privada, tiene igual libertad de procurar su opción religiosa predilecta.
Este no es, sin embargo, el arreglo institucional que caracte- riza a un Estado en el cual se instaura un tipo minimalista de laicidad. En este tipo de arreglo institucional podemos esperar la inclusión igualitaria de las religiones en la educación básica.
Esta propuesta incluyente de la religión puede abarcar la no- religión, asignándole un lugar equivalente a las demás religio-
nes. La transformación en el panorama religioso de la sociedad brasileña, en el que la posición hegemónica de la Iglesia cató- lica es puesta en duda por el rápido y constante crecimiento de las denominaciones protestantes, hace que la postura incluyente resulte atractiva para quienes procuran la igualdad en relación con la Iglesia católica y su posición privilegiada al interior de la estructura social brasileña. En particular, son las iglesias pro- testantes, incluyendo por supuesto a las iglesias evangélicas, las más férreas promotoras de la idea de un Estado laico, entendi- do como uno que trata a todas las religiones en condiciones de igualdad. Sólo un año después de la aprobación del concordato, fue presentado por un grupo de evangélicos un proyecto de ley
—Lei Geral das Religiões— que tenía como propósito garantizar la isonomía entre todas las religiones; es decir, que pretendía exten- der a las demás confesiones religiosas los privilegios asignados a la Iglesia católica con la firma del concordato.1 En este con- texto, “igualdad” significa recibir tratamiento semejante al que recibe la Iglesia católica. Si la educación básica brasileña ha sido permisiva con la presencia del catolicismo, entonces los valores propios de la Constitución brasileña obligan a extender un siste- ma de privilegios similar para las demás religiones, en particular el protestantismo. Si las escuelas públicas brasileñas permiten la enseñanza confesional del catolicismo, entonces también debe ser permitida la enseñanza confesional de otras religiones.
En este contexto, podríamos entender a la versión minimalista de la laicidad como aquella que intenta instaurar un arreglo insti- tucional incluyente de todas las religiones sin por ello abandonar el compromiso con la protección, en condiciones de igualdad, de la libertad de conciencia de los estudiantes. Para ello es impor- tante que se resuelva un asunto de vital importancia: ¿es posible defender, a partir de la propuesta incluyente de la religión en la educación básica, la enseñanza confesional de la religión?, ¿es
1 Almeida, Ronaldo, “Evangélicos à direita”, Horizontes Antropológicos, núm. 58, 2020, p. 430.
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este tipo de enseñanza necesariamente incompatible con los va- lores propios de un Estado liberal y democrático? Líderes religio- sos, tanto de confesión católica como de confesión protestante, han defendido que tal inclusión es compatible con los valores del Estado brasileño. De manera similar opinó, en 2017, el Supremo Tribunal Federal, con lo cual ratificó que en Brasil la laicidad del Estado está bastante distante de una concepción separatista . Por el contrario, reforzó el arreglo institucional tradicional de este país, a saber: la laicidad minimalista.
Como veremos a continuación, no obstante los argumentos ofrecidos para defender su decisión, difícilmente pueden ser com- patibles con una concepción minimalista de la laicidad. En este capítulo, así como en el siguiente, veremos que es en el ámbito de la educación en el que el proyecto de consolidación de un Estado laico, así sea concebido como un Estado laico minimalis- ta, encuentra mayores dificultades. Para que un Estado sea mí- nimamente laico es necesario que sus ciudadanos y ciudadanas desarrollen una ética que les permita entender que la vida en una sociedad pluralista, como la brasileña, implica aprender a consi- derar a las personas que son diferentes a uno como un otro con el cual se debe aprender a compartir democráticamente (o sea, en condiciones de respeto mutuo e igualitario de la libertad de conciencia).
La Constitución brasileña dispone que las escuelas públicas deben ofrecer, en horario escolar regular y de manera faculta- tiva para los estudiantes, educación religiosa.2 Durante varios años, este mandato fue ambiguo acerca del significado de lo que constituía educación religiosa, y por ello la regulación al respecto era confusa y contradictoria. Leyes estaduales, federa-
2 Para la historia de la educación pública en Brasil desde el siglo XIX y el no-sur- gimiento de la educación propiamente laica, esto es, con exclusión de contenidos re- ligiosos, véase Cunha, Luiz Antônio, “A educação brasileira na primeira onda laica: do Império à República”, Río de Janeiro, Edição do autor, 2017. Para una historia de debates más recientes, véase Cunha, Luiz Antônio, “O Sistema Nacional de Educação e o ensino religioso nas escolas públicas”, Educação & Sociedade, núm. 124, 2013, pp. 925-941.
les, e inclusive el tratado bilateral entre el Estado y el Vaticano,3 eran utilizadas para poner en práctica el mandato de ofrecer educación religiosa en las escuelas públicas. En medio del caos normativo, la educación religiosa confesional fue ofrecida en di- versos centros de educación básica del país. En 2017, una Ação de Demanda de Inconstitucionalidade, iniciada por la Procura- duría General de la Nación, llevó al Supremo Tribunal Federal a pronunciarse. En una votación reñida (6-5), el Tribunal declaró que la educación religiosa confesional y facultativa ofrecida en horario regular de las escuelas públicas brasileñas promovía los valores para los cuales se había instituido la laicidad del Estado.
El conjunto de ponencias de los magistrados es extensa, variada en puntos de vista, y en ocasiones carecen de consistencia inter- na. No obstante, entre quienes votaron de manera favorable a la constitucionalidad de la educación religiosa confesional es posi- ble identificar tres argumentos que sobresalen por su relevancia al determinar el carácter de la laicidad al interior del orden insti- tucional brasileño. El argumento facultativo hace énfasis en que la educación religiosa confesional es de matrícula voluntaria. El constitutivo muestra que en la definición misma de “educación religiosa” está contenida la idea de que ésta sea confesional y que, además, tiene el potencial de suplir una necesidad básica.
El histórico reflexiona en torno a la tradición brasileña de esta- blecer vínculos cercanos entre la religión y las instituciones del Estado. Se trata, en suma, de argumentos que intentan demos- trar que una democracia liberal es compatible con la enseñanza confesional de la religión.
La decisión del Supremo Tribunal Federal contrasta con un argumento, de corte liberal, que se opone, por principio, a que las instituciones educativas estatales ofrezcan cualquier tipo de
3 El Concordato entre el Estado brasileño y el Vaticano (2008) contribuyó a la con- fusión, puesto que en uno de sus numerales se mencionaba que el Estado ofrecería edu- cación religiosa católica y de otras religiones, lo cual fue interpretado por algunos como inconstitucional, y, por otros, como permitiendo la enseñanza confesional.
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educación religiosa. Como punto de partida para este argumen- to se puede tomar la idea de Laborde, según la cual en una democracia liberal el Estado es limitado, esto es, evita que los contenidos morales transmitidos por sus instituciones usurpen la independencia ética de sus ciudadanos y ciudadanas. Así, todas las personas estarían en la capacidad de definir por sí mismas sus concepciones del bien, planes de vida y preguntas existen- ciales. En otras palabras, un Estado es limitado cuando respe- ta la autonomía individual de sus miembros. Para realizar este propósito, el Estado tiene que abstenerse de afirmar cualquier doctrina comprensiva. Dado que la religión puede adoptar la forma de doctrina comprensiva —esto es, la religión puede ser un sistema de normas que regulan el comportamiento de las personas, mostrando cuáles son los planes de vida valiosos y cuáles son las verdades en el ámbito moral—, el Estado tendría que abstenerse de afirmar cualquier religión (cuando ésta adop- ta la forma de una doctrina comprensiva). Un ámbito en el que este requisito se hace fuerte es en la educación pública básica, ya que niños y niñas son, presumiblemente, más vulnerables a que les sean usurpadas tanto su independencia ética como su capacidad para tener independencia ética. En una democracia liberal, por lo tanto, la educación religiosa confesional no podría ser permitida.
Este parece ser el tipo de argumento que aceptan quienes ven la decisión del Supremo Tribunal Federal como una evidencia a favor de la tesis que sostiene que el carácter liberal de la laicidad del Estado brasileño está siendo suprimida como consecuencia del avance en la esfera pública de un cierto tipo de religiones. Ales- sandro Pinzani, en uno de los pocos artículos filosóficos publi- cados sobre la laicidad en revistas académicas brasileñas, parece adoptar una versión de este argumento. No obstante, para él un Estado laico tal vez debería proveer enseñanza de la religión en la educación básica, siempre y cuando sea de manera “neutra y
científica” e incluyente de diversas doctrinas;4 esto es, de una manera que no sea confesional. ¿Cómo entender, entonces, el lugar y la función de la religión en la educación básica? Esta no es una pregunta con una respuesta obvia, y ello queda claro si se reflexiona en torno a la opinión de Pinzani. Por ejemplo, él afirma que un Estado es laicista, en vez de laico, si excluye completamente este tipo de educación. Con ello parece estar ca- racterizando como laicistas a los regímenes institucionales típi- camente vinculados con la laicidad estatal, como el francés o el estadounidense. Si bien no es necesario que una postura teórica capture los casos paradigmáticos del fenómeno al que se refiere la teoría, en este caso el problema deriva del hecho de que los casos excluidos son precisamente aquellos que usualmente se utilizan como marco de referencia para conceptualizar la idea de laicidad.5 Ahora bien, Pinzani podría estar sugiriendo que la edu- cación religiosa debería ser una forma de educación secularizada sobre la historia de la religión y sus contribuciones a las culturas contemporáneas. En tal caso, no obstante, no es claro en qué sentido podría ser catalogada como “enseñanza de la religión”
y no simplemente como “enseñanza sobre la religión” y, tal vez más importante, no es claro por qué tal enseñanza no podría ser cubierta en cursos sobre historia, arte o literatura. Adicionalmen- te, si este fuese el caso, tampoco sería evidente por qué tal tipo de educación secularizada y ecuménica sobre la religión sería res- petuosa de la neutralidad estatal, pues una parte importante de
4 Pinzani, Alessandro, “Estado laico e interferência religiosa”, ethic@-An interna- tional Journal for Moral Philosophy, núm. 2, 2015, p. 294.
5 En debates sobre la laicidad francesa, en ocasiones se afirma que ésta no excluye por completo a la religión de las instituciones estatales, y, por lo tanto, la crítica presen- tada no sería válida. Para apoyar esta afirmación se señalan ciertos casos en los que, en efecto, la religión no es excluida. Ante esta observación, quienes defienden el carácter exclusivo de la laicidad francesa argumentan que se trata de concesiones históricas y no de principio; desviaciones de lo que la laicidad realmente debe ser. La laicidad francesa a la que me estoy refiriendo es la que no hace concesiones de principio, sino por necesidad histórica. Véase Laborde, Cécile, Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Politi- cal Philosophy, Oxford University Press, 2008, pp. 35 y 36.