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J ^ s t e libro ' se construye a partir de las clases que Ce- lia Amorós diera para sus alumnos de la UNED (Universi-
* Ceüa Amorós: Sòren Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Anthropos, Barcelona, 1989.
dad Nacional Española a Distancia), y si bien como ensa- yo se ordena a partir de la pregunta por la subjetividad del caballero: Kierkegaard, este trabajo no pierde la estructu- ra de seminario o clase, en que se expresa la inquietud
—partiendo de una «cosmóvisión» feminista— filosófica, ideológica y hasta psicoanalítica en que el discurso kier- kaargadiano se inscribe en relación a la crisis de la idea moderna de razón, y cuáles son los factores históricos, per- sonales y conceptuales, que contextúan y determinan una marca, en este caso acuñada por Sòren Kierkegaard, con- siderado el «padre» del existencialismo.
Resaltan en el texto las reflexiones, a manera de contra- punto, entre el sistema hegeliano, entendido como filoso- fía especulativa, en lo conceptual, en lo sistemático y en su marco de totalidad, por un lado, con la filosofía de la subjetividad, o como Amorós subtitula: «el adversus Phi- losophos» o la anti-filosofia, definida como subjetiva, frag- mentaria, discontinua y fundamentalmente aforística; pun- tualizando de qué manera la tensión existencial de un ca- ballero, en tanto sujeto del lenguaje —y de la lengua danesa— conmueve y hace su inscripción a partir del cues- tionamiento de las «paternidades» en las cuales está invo- lucrado (Abraham, su propio padre, Schelling, Hegel, la len- gua alemana), nombres y conceptos que en relación a una función paterna generan en Kierkegaard una constelación
«patriarcal» que Celia Amorós señala constantemente.
Con respecto al medio sociocultural, Amorós lo remar- ca de la siguiente manera: «La vida de Kierkegaard se de- sarrolla en una nación no tocada aún por la revolución in- dustrial, que sólo de rechazo experimenta lo que está ocu- rriendo en el mundo, como la infiltración de la idea de re- volución francesa y el bombardeo de Copenhague...» Más adelante: «Parece que la actitud de Kierkegaard con res- pecto a su patria, su cultura y su lengua era, como tantas cosas en él ambivalente y contradictoria...»
Estos comentarios circunscriben a Kierkegaard en rela- ción a una policausalidad histórico-ideológica que Amorós a lo largo de su trabajo resaltará a partir de los síntomas que signan la crisis «de la impostación genealógica de la razón». Esto determinaría una «sensibilidad» que será in- terpretada, tanto desde una relectura de la escena de Abra- ham en el monte Moriah, como por las implicancias de la culpa original, y de qué manera es abordada, sea ésta des- de el acto de sacrificio, por un lado, o desde la posición del seductor —caballero que enamora a unas mujeres para luego convertirlas en víctimas— que fascina con su juego
por no poder compromoterse con la responsabilidad genea- lógica.
La ética, la estética y la religión se imbrican en este en- sayo con los comentarios sobre su madre-sirvienta, su cues- tión del padre, la relación especular padre-hijo, y hacen del
«amor cortés» un amor de huérfanos, subrayando la intem- perie simbólica en la cual se actualiza un mito andrógino para remarcar cierto fantasma de Kierkegaard que grita en su obra.
Refiriéndose al amor cortés hace una llamada: «No es concebible sin el obstáculo, al no existir obstáculo real al- guno —Regina está libre, su familia no se opone como la de Romeo y Julieta— Kierkegaard se constituye a sí mis- mo como el obstáculo: es la peculiarísima constitución de su subjetividad —no la sífilis como se ha dicho banalizan- do el caso— la que se opone a la realización del amor, y acabará por tanto, recreándose en sí mismo como obstá- culo y amándose narcisísticamente como obstáculo mag- nificado». Amorós luego se pregunta: ¿su filosofía... será su teoría estética de la seducción?
Entre la aforía y la presencia del caballero remarca que vivir aforísticamente responde a un estilo, una forma de cofradía, para Kierkegaard: de los cofrades cosepultos, «ca- balleros andantes cuya profesión es la solidaridad con las penas solitarias que vagan por el mundo errantes... estilo de interjecciones en el que las ideas no hacen sino asomar el lomo, pero sin volcarse jamás del todo», y señala que es- ta tendencia de los cofrades cosepultos se caracterizaría como un ensayo de esfuerzos fragmentarios, o si se prefie- re, como un ensayo en el arte de escribir «papeles postu- mos», que responde en última instancia al rechazo de Kier- kegaard por la definición.
En el caballero de la subjetividad se da una inaccesibili- dad de la clave cifrada, el secreto. Amorós es precisa en este sentido y escribe: «La tarea de interioridad a la bús- queda de sentido del texto original de la existencia huma- na, texto perturbado históricamente y condenado a la ci- fra, consistirá en la evocación. La verdad será fundamen- talmente verdad evocada en la melancolía...» y en este sen- tido no deja de citar el registro de los objetos perdidos, al cual se remite nuevamente para dar cuenta de «la novela familiar» del neurótico según Freud, la de Kierkegaard se- gún Amorós.
Desde el signo de la paradoja, Celia Amorós hace hablar a Kierkegaard contextuándolo en una novela, «novela fa- miliar», en que las cifras de su genealogía entramada por el sacrificio, el padre, la madre-sirvienta, Abraham y la re-
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ligión por un lado, hacen contrapunto con la seducción co- mo pivote de lo especular por el otro, recreado en las figu- ras de Fausto y de Don Juan, de lo andrógino, del eco (por lo que quizá no se inscribió en la eficacia simbólica de la ley) y generan en lo peculiar del ambiente danés, del exi- lio, de la figura de Regine —mujer innominada víctima del amor del caballero—, y de la orfandad del considerado pa- dre del existencialismo, el drama en que se instala su cri- sis de legitimación genealógica.
Kierkegaard en el llamado manifiesto del existencialis- mo dice: «La vida se me ha hecho totalmente imposible, el mundo me produce náuseas y me parece insípido, sin sal y sin sentido. Aunque tuviera más hambre que Pierrot, nunca desearía alimentarme con las explicaciones que me ofrecen los hombres. Como el viajero a veces introduce los dedos en la tierra y arranca un puñado para olería y saber de este modo el país en que se adentra, asi yo también sue- lo de vez en cuando meter mis dedos en las cosas de la vi- da y el mundo ¡y no me huelen a nada! ¿Dónde me encuen- tro y hacia dónde me encamino ? ¿ Qué quiere decir eso del mundo y la vida? ¿Qué significan estas palabras de uso co- rriente? ¿Quién me ha jugado la partida de arrojarme en el mundo y después dejarme abandonado entre tantas co- sas contradictorias? ¿Quién soy yo? ¿Cómo vine a este mundo? ¿Por qué no fui consultado para nada?».
La tensión nostálgica que estalla en este texto es confron- tada con los comentarios de Adorno (bastante recurrentes) para circunscribir de qué manera lo extraño de los obje- tos —puede ser una mujer— generan un utopismo sobrex- citando el nombre, llámese Regine, o la María de la Diap- salmata. Recordemos el corrimiento que Don Juan el Se- ductor enuncia en relación a María: «Si no te he llamado...
era a otra María». Adorno dice: «Se conserva en Kierke- gaard en forma utópica y concreta, en el nombre, lo que le viene negado de los objetos extraños». El objeto se des- plaza, se da un movimiento metonimico y Amorós agrega una inversión: «Podríamos añadir, niega el nombre —como hace con la innominada— a aquello que encuentra en los objetos familiares».
Nos encontramos nuevamente con una paradoja que es tratada como consecuencia de la ineficacia de la nomina- ción simbólica, que se expresa con una imaginarización del nombre llevado hasta la consistencia de un «fetiche», La repetición nos lleva a pensar en un más allá... en que los
«objetos familiares» no reconocidos nos confrontan con lo siniestro. Con respecto a esta inquietud me resulta signifi- cativo que Amorós no desarrolle en este aspecto la proble-
mática del goce femenino. Sí puntualiza sobre la repetición lo siguiente: «La repetición como paradoja de la fuerza de una impotencia... y de la impotencia de esta misma fuerza
—permanente no resolución en el fracaso y en el desgarra- miento— pone a la vez un vector centrípeto y un vector cen- trífugo que la zarandean sin tregua hacia la vida y hacia la muerte; pues si la vida es la tensión y la muerte es el alivio, en Kierkegaard la propia muerte es asumida como tensión, no es la vida lo que se muere, sino que la muerte es vivida».
Es interesante su pregunta por la dote de Antígona: ten- gamos en cuenta que todo filósofo tiene su Antígona, y en tanto hija de Edipo, y testigo femenino del drama inces- tuoso, esta figura no representaría lo mismo para Hegel, que para Kierkegaard. Nos dice con respecto a la de Hegel que es «un presentimiento de la esencia ética» y la de Kier- kegaard es «la heroína favorita, es como hija, esencialmen- te estética... en tanto para él es la estética y no la ética lo que lleva en sí la connotación de la inmediatez».
Las resonancias del existencialismo en relación a un pun- to de vista generacional las enmarca por ejemplo de este modo: «Hegel ha tipificado de antemano el lugar de inser- ción de Kierkegaard, como figura de la conciencia infeliz, en el sistema como geneología del espíritu universal. Pero Kierkegaard no se dejará colocar en el sistema ni se some- terá a la mediación». En su fe de erratas comenta: «Para Hegel entre lo real y lo racional correspondía la mediación entre finitud e infinitud. Al destruir tanto las ecuaciones hegelianas, como las mediaciones que estaban en su base, todo sucede como si Kierkegaard, a la vez que invierte su signo, cruzara su encabalgamiento».
Este conflicto para Kierkegaard, Amorós lo plantea co- mo un drama genealógico: «La paradoja kierkegaardiana es quizás el trasunto de la paradoja patriarcal, propia de una crisis de legitimación geneológica, en la que el hijo se convierte en el confesor del padre a la vez que se prohibe a sí mismo juzgarlo».
Es importante destacar que este ensayo está mirado des- de un posición feminista. Esto puede llegar a traslucirse en ciertos comentarios, en que al intentar desde esta con- cepción metodológica fundada desde una «mirada explíci- tamente femenina» pueden acallar ciertas frases, en tanto al definirse como miembros de una comunidad (en este ca- so femenina), puede que los fenómenos de cohesión gene- ren un medio para satisfacer, cómoda y más o menos ino- fensivamente, las tendencias agresivas, encubriendo la pre- gunta en relación a la eficacia del lenguaje que signa entre
dos significantes —puede ser el significante hombre y el significante mujer— la representación de un sujeto. Freud a este fenómeno lo denominó «el narcisismo de las peque- ñas diferencias».
Por último, la lectura de Sòren Kierkegaard o la subjeti- vidad del caballero nos confronta, a partir del preciso re- corrido de Celia Amorós, con preguntas y posturas expli- citadas, que nos permiten una aproximación muy válida sobre las inquietudes que la filosofía, y una mujer —Celia Amorós— enuncia a partir de cierta conmoción contempo- ránea y la idea de construcción de una cultura no aliena- da... para mujeres.