Manuel Ángel Candelas Colodrón Universidad de Vigo
El tópico sobre la misoginia quevediana, capaz de conciliarse con la sublimada donna angelicata de su poesía amorosa, reduce la visibilidad femenina a dos extremos: la dama, elevada a categoría de deidad y, por ello, alejada de las penas inevitables del poeta desengañado, creado para la ocasión, y la mujer, en el límite, o dentro, del mundo hampesco y pros- tibulario, destinataria de las burlas más soeces. La sujeción de la materia al subgénero empleado determina buena parte del discurso y, por tanto, distorsiona cualquier elucubración sobre la idea o ideas que Quevedo pudiera tener sobre la mujer. No me interesa recomponer esa especie de pensamiento quevediano sobre las mujeres, tan sólo estudiar cómo aprovecha Quevedo los exempla femeninos para la argumentación en textos graves, cuya exposición se acomoda a una retórica cuidada y ri- gurosa, conforme al propio estilo que demanda el tema. Trataré, en pri- mer lugar, las figuras femeninas bíblicas que, por supuesto, ilustran pasajes de las obras de contenido religioso o, como traslación típica- mente quevediana, político; y, en segundo lugar, me detendré en figuras de la antigüedad pagana, como la ramera Frine o las castas y fieles Lu- crecia y Porcia, que proporcionan un paradigma femenino bastante co- herente. Los textos arraigados en la philosophia vitae del estoicismo como La cuna y la sepultura y Providencia de Dios pondrán en evidencia cómo su visión no parece tan contradictoria como podría parecer dada la heterogeneidad genérica y distinción de propósitos que debemos re- conocer en su obra.
Es inevitable comenzar este repaso por el Génesis. La figura de Eva recorre la obra quevediana con asiduidad, provista de sus atributos so- berbios tópicos y culpable de arrastrar a Adán y, con él, a la humanidad al pecado. La figura de Eva nunca aparece sola, siempre en contradictoria correspondencia con la Virgen María, quien, al dar a luz a Jesús, contri- buye decisivamente a la redención del hombre1. Sin embargo, Quevedo le confiere una singular función en Política de Dios (I, 2): arguye que si el
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ejemplo de adiutorium que Dios da a Adán en el paraíso es Eva, mal harán los gobernantes en dejarse asesorar por validos semejantes:
Y no quiero olvidar advertencia (que apea nuestra presunción), arrimada a las palabras de Dios, para que conozcamos que de nosotros no podemos esperar sino muerte y condenación. Dijo Dios en el 2 del Génesis: Dixit quo- que Dominus Deus: Non est bonum hominem esse solum: faciamus ei adiutorium simile sibi. «Dijo también el Señor Dios: No es bien que el hombre esté solo;
hagámosle una ayuda semejante a él». Luego le dio sueño, y de su costilla fabricó a Eva, ayuda semejante a él. Bien claro se ve aquí que del hombre y semejante al hombre la ayuda será para perderse, como se vio luego en Adán. Señor, no sólo los reyes han de recelarse de los que están a su lado, siendo semejantes a ellos, sino de su lado mismo, que, en durmiéndose, su propio lado dará materiales, con favor y ocasión del sueño, para fabricar con nombre de ayuda su ruina y desolación2.
Quevedo recurre a Eva de forma implícita: no necesita explicar su con- dición maléfica. Por ello aprovecha varios conceptos: el sueño de Adán mientras Eva es engañada por la sierpe se asemeja al del príncipe que duer- me sin prestar atención a los engaños que le rodean; y la idea del costado (el lado) del que surge Eva y que, aplicado a los gobernantes, apunta al va- limiento. La «ruina y desolación» que conlleva la expulsión del paraíso se muestra enseñanza para los reyes que sigan análoga despreocupación. Eva, pues, aparece como exemplum de valido, que trata con el demonio y que fi- nalmente consigue que ambos sean expulsados por la autoridad divina.
El exemplum de Eva aparece en uno de los textos que Quevedo de- dica a defender la causa projacobea, concretamente en el Memorial por el patronato único de Santiago. Forzado por la decisión de responder los argumentos expuestos en, según palabras del propio Quevedo, «un pa- pel impreso, que ha salido sin nombre de autor, cuyo título es: Justa cosa ha sido eligir por Patrona de España y admitir por tal a la Santa Teresa de Jesús»3, Quevedo le da la vuelta a la argumentación contraria con espe-
1 Los ejemplos en la poesía religiosa son numerosos como en «Mujer llama a su madre, cuando espira»: «Eva, siendo mujer que no había sido / madre, su muerte ocasionó en pecado / y en el árbol el leño a que está asido. / Y, porque la mujer ha restaurado / lo que solo mujer había perdido, / mujer la llama y madre la ha prestado». En la Homilía a la santísima Trinidad se formulan idénticos conceptos: «para que viesen que lo que destruyó la mujer que salió del lado del primer hombre, lo restauraba la que estaba al lado del hombre y Dios» (p. 357). En la Oración que hizo Cristo en el huerto también dirá por boca de Jesús: «Adán echó la culpa a la mujer, yo en mi madre aparté de la mujer la culpa por disculparle» (p. 361).
2 Quevedo, Política de Dios, ed. Crosby, p. 49. Modernizo puntuación y grafía e incluyo después del texto la página correspondiente a esta edición.
3 La Justa cosa ha sido eligir por Patrona de España y admitir por tal a la Santa Teresa de Jesús es un alegato escrito en noviembre de 1617, de anónima autoría, en defensa de Santa Teresa con el fin de contrarrestar la campaña del cabildo compostelano y de la orden de Santiago de impedir el copatronazgo. En la carta que Quevedo (1 de febrero de 1628) envía al cabildo compostelano, y que se conserva manuscrita en su Archivo, al tiempo que recuerda que hace dos días que se imprime el Memorial, denuncia que tras el anonimato de un papel impreso tal vez se esconda la autoría del obispo de Córdoba:
«que sin nombre de autor corre y dicen que es del señor Obispo de Cordoba y otro del Padre Fray Pedro de la Madre de Dios que es el postrero y peor».
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cial beligerancia dialéctica. El autor del papel, en su afán por conseguir el compatronazgo de santa Teresa, arguye el pasaje del Génesis en el que Dios decide dar compañía a Adán. La consideración, probablemente de fray Pedro de la Madre de Dios, de que «no dio Dios a Adán para su ayuda otro hombre, sino una mujer; y no dijo que se la daba para mul- tiplicar el género humano, sino para ayudarle» da pie a Quevedo para una doble denuncia: en primer término, de la infidelidad con respecto al texto sagrado; y, en segundo término, de la posible herejía en la que puede incurrir el autor del papel al atacar implícitamente la virginidad y la vida monástica. Pero lo más interesante es la interpretación peculiar del exemplum elegido por su rival, ya que le acusa de identificar, por ana- logía perversa, a santa Teresa con Eva, con todas las consecuencias in- deseadas, casi irreverentes del involuntario parangón4:
Y al cabo, Señor, yo, que adoro de todo corazón el milagroso nombre y la santa vida desta gloriosísima virgen Teresa de Jesús, digo y afirmo que sólo este lugar no se había de tomar en la boca para este caso; pues no se puede negar que esta ayuda que se le dio a Adán (siendo hombre) de mujer, fue la que no sólo pecó, creyendo a la serpiente, sino le redujo a él para que pe- case para todos nosotros. Y esto es todo muy desemejante a la compañía que se le da a Santiago en santa Teresa; pues si fuera sólo por dársela por com- pañera, a no obstar en el patronato de España todas las razones referidas,
¿qué causa es menester buscar, sino ser santa Teresa tan gran santa, que Cristo la escogió para su esposa? Por lo cual sobra para compañera de San- tiago, quien lo fue en este nombre con las que lo son. (232)
Quevedo aprovecha de la argumentación del fraile el escaso valor del término compañera, ante la decisión de santa Teresa de ser esposa de Cristo. De esta forma indirecta, invalida la premisa mayor que justifica su defensa del patronato único: que santa Teresa no puede compartir el patronazgo, no puede ser compañera de Santiago, ya que las connotacio- nes de este vocablo le abocan a tener parecidos inaceptables con la Eva del Génesis. Quevedo parece sugerir que se suprima cualquier intento de condicionar el compatronato a la condición femenina, como compañía, de santa Teresa.
Otro exemplum bíblico con protagonismo femenino es la historia de Débora, Barac y Jael, del libro de Jueces (4-5), que Quevedo utiliza en el capítulo vigésimo segundo de la segunda parte de Política de Dios, en el que trata el tema de «cómo ha de ser la elección de capitán general y de los soldados, para el ministerio de la guerra». En este caso, la figura central de la profetisa Débora, que, como señala Quevedo, es «mujer con quien o por quien habla Dios», es utilizada como modelo de consejero.
Débora envía a Barac contra Sísara, general de los ejércitos de Jabin, porque, según el Dios de Israel le ha dicho, con diez mil hombres ganará la batalla, aunque le advierte dos cosas: una, que ella misma irá con él a la guerra; y, otra, que no se le atribuirá a él la victoria, sino a una mujer,
4 Un pasaje anterior a este texto Quevedo repite argumentación con la figura de Marta y María.
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de nombre Jael, que finalmente será quien dará muerte al general. Que- vedo, que traduce el pasaje bíblico que narra la conversación de Débora y Barac, detiene la argumentación en la desconfianza de Barac ante la profecía, en especial, ante la idea de que no será de él la victoria sino de una mujer. Quevedo comenta ambas advertencias de Débora; de la pri- mera dirá, con recursos metadiscursivos:
La más recóndita doctrina militar se abrevia en este suceso. Si yo sé des- añudarla de las palabras, deberanme los príncipes y soldados la más útil lec- ción. Llevar Barac consigo a Débora, mujer con quien o por quien habla Dios, no es desconfiar de su promesa, sino acompañarse de su ministro. […]
Bajemos a lo político. Mandar ir a la guerra a otros y, si es necesario, no ir quien lo manda, aun en una mujer no lo consiente Dios. Por esto fue Débora con Barac luego que él dijo no iría si ella no iba. Los instrumentos de Dios no rehúsan poner las manos en lo que de su parte mandan a otro que las ponga. Esto en Barac fue obedecer y saber obedecer, y en Débora, dar la or- den y saberla dar: ser ayuda al suceso, no inconveniente. Puso Dios este ejemplo en una mujer, porque ningún hombre le pudiese rehusar y porque quien le rehusase fuese tenido por menos que mujer. (pp. 284-85) Lo interesante se muestra en la velada amonestación a los reyes que no asisten a las guerras, que delegan en generales su verdadera función de jefe de los ejércitos. Quevedo repetirá esta misma doctrina en otros lugares de su obra política5, pero aquí la plantea con el argumento de la condición femenina de la protagonista, cuyo exemplum aumenta, por comparación, la necesidad de valor guerrero en los monarcas6, y, por añadidura no exenta de interés, la debida obediencia, sin asomo de du- da, a cargo del ministro.
Después de un preámbulo de carácter general en el que recrimina las discusiones internas de los ejércitos sobre «quién ha de dar las ór- denes y a quién toca mandar» porque abocan a la derrota, Quevedo dirá de la segunda advertencia de Débora lo siguiente:
Y diciéndole Débora que irá, mas que la gloria de la muerte de Sísara no ha de ser suya, sino de otra mujer cuyo nombre fue Jael, no mostró sentimiento, no porfió, no alegó el sexo, ni el ser electo por capitán general él solo. Conten- tose con la mayoría de obedecer y con el mérito de no replicar: venció ejército formidable; borró con su propia sangre los blasones de tan innumerable so-
5 En Política de Dios (I, 6) aborda este tema; Quevedo dirá con claridad: «Rey que pelea y trabaja delante de los suyos, oblígalos a ser valientes: el que los ve pelear, los multiplica, y de uno hace dos» (p. 62).
6 Lo mismo sucede en otro pasaje de Política de Dios (I, 6) a propósito del distinto comportamiento de san Pedro frente a la cohorte que prende a Jesús, a cuyo siervo corta una oreja, y frente a la muchacha a quien niega tres veces su conocimiento de Jesús: la valentía de la mujer enfatiza el contraste con la cobardía de Simón Pedro: «Desquitose la cohorte; vengado se ha el criado del pontífice por mano de la criada. Él quitó una oreja y a él le han quitado las dos, de suerte que apenas oye la voz de Cristo que le dijo este suceso. Bríos contra una cohorte, valor para herir uno entre tantos, y luego acobardarse de manera que una muchacha le quite la espada con una pregunta, y le desarme y haga sacar pies» (p. 62).
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berbia; obligó a que Sísara desconfiase del carro falcado, y huyese; lleváronle vergonzosamente sus pies a la casa de Jael, que le recibió blanda y le habló amorosa, y le escondió diligente donde descansase; pidiole agua, fatigado de la sed; diole a beber en su lugar leche; bebió en ella sueño, que no se contentó con ser hermano de la muerte, sino padre: dormido, le pasó con un clavo que arrancó las sienes; buscó próvida la parte más sin resistencia al golpe y más dis- puesta a perder luego todos los sentidos con él. (pp. 285-86)
Quevedo sigue puntual el relato de la Biblia, con amplificatio en cada uno de los pasos del episodio, pero se detiene en afirmar el tópico de la mujer fatídica, capaz de vencer al hombre con las armas de la seducción, blanda y amorosa, que constituirá, como veremos, una de las caracterís- ticas esenciales del exemplum femenino7:
Desempeñose la promesa que por Débora hizo Dios a Barac y a Jael. Barac venció a fuerza de armas, asistido del poder de Dios; Jael, como mujer, lla- mándole mi Señor, escondiéndole y regalándole con astucia prudente (esto significa la voz hebrea), cada uno con las armas de su naturaleza. ¿De qué otro ingenio pudo ser estratagema tan a propósito, como al que pide agua para matar su sed, darle leche para matarle la vida y acostarle en la muerte?
No es menos ofensiva arma la caricia en las mujeres que la espada en los hombres: de ésta se huye, y esotra se busca. Cante Débora igualmente las hazañas de Barac con todo un ejército, y las de Jael con un clavo. Aquéllas constaron de mucho hierro y sangre; ésta de poco hierro y leche. En la causa de Dios tanto vale un clavo como un ejército; y la leche combate es y muni- ción, y no alimento. (pp. 285-86)
Quevedo reúne, al glosar este pasaje bíblico, dos figuras femeninas bien distintas: Débora, como trasunto valiente de los reyes que encabe- zan las batallas y que, en el fondo, siguen los dictados de Dios, y Jael, como encarnación positiva de la astucia femenina. En un contexto beli- gerante, como en Política de Dios, cualquier motivo puede ser utilizado pro domo sua, pero el de estas mujeres añade un factor nuevo derivado de su condición8.
Otra figura utilizada por Quevedo en sus argumentaciones político- religiosas es la de María de Magdala, la Magdalena. Uno de los primeros poemas compuestos por Quevedo, publicado por Pedro Espinosa en sus Flores de poetas ilustres (1605)9, trata el episodio, aunque de una manera harto singular y polémica. «Llegó a los pies de Cristo Magdalena» co- mienza con lo que, en apariencia, constituye la recreación del momento
7 En este caso, Quevedo supedita la bondad de la acción de Jael a que fue en bene- ficio de Dios.
8 Judit, otra de las mujeres de la Biblia que matan con sus propias manos al ene- migo, aparece al final de Política de Dios y complementa un cierto prototipo heroico de mujer.
9 En la Tabla que figura en uno de los ejemplares de la editio princeps, no en todos, y que recoge el contenido de la obra, al final del libro, Pedro Espinosa advierte que «estos versos se sacaron de un libro de don Francisco de Quevedo pero es necesario advertir, que algunos que en el discurso del libro van sin nombre, son suyos, como los señala la tabla y otros al contrario».
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de la unción de los pies de Cristo. Los cuartetos reproducen la clásica imagen de la Magdalena con el cabello suelto a los pies de Cristo para suplicar con arrepentimiento sincero el perdón de sus pecados, con ex- presiones propias de la poesía amorosa: «Soltó del oro crespo la melena / con orden natural entretejida». El primer terceto retoma el contenido religioso del poema, pero el precario equilibrio se ve truncado con la in- sinuación de un mero intercambio mercantil, del ofrecimiento de favo- res a cambio de la salvación eterna: Jesús, «diligente, la perdonó por paga sus pecados». Si el desarrollo del poema ya deriva en poco respe- tuoso en este punto, el terceto final se aproxima a lo que podemos de- nominar irreverencia a tenor de lo que en la época, con las contradicciones y arbitrariedades advertidas al respecto, podía conside- rarse como tal. Aunque en principio Quevedo abandona el mundo bí- blico para introducirse en el ambiente social de su época, con la sátira a los denostados boticarios —tan responsables, en su opinión, de los pa- decimientos y la muerte de muchos pacientes como los propios médi- cos, debido a los brebajes que preparan—, su reflexión sobre la posibilidad de alcanzar la gloria y la salvación con ungüente convierte a Cristo en un simple mercader capaz de vender la inmortalidad del alma a cambio de ciertos favores: «albricias boticarios desdichados, / que hoy da la gloria Cristo por ungüente»10.
Es de notar que este soneto aparece en sólo algunas de las versiones de Flores, ya que, como recuerdan los editores modernos de la antología, Quirós y Rodríguez Marín,
sin duda hubo parecer irrespetuoso a Espinosa o a otras personas de quien se aconsejara, cuando en muchos de los ejemplares de su libro están rehechos los folios 202 y 203, en el último de los cuales se contenía, para sustituirlo con otro del Ldo. Juan de Valdés.
Son «motivos religiosos». No vuelve a aparecer en las ediciones pós- tumas de su poesía, en Parnaso y Las tres Musas, editadas por González de Salas y el sobrino del escritor, Pedro de Aldrete, respectivamente. La censura ejerció de un modo tajante su labor contra este soneto de Que- vedo, ya que tan pronto como se dieron a conocer los primeros ejem- plares debió de obligar con celo extremo al impresor a que suprimiera el texto quevediano, que, sin duda, ofrecía pábulo al posible escánda- lo11. Ignoro de donde procede la ejecución del obstat, si del editor o del
10 Ver Espinosa, Primera parte, fol. 203v. No podemos olvidar la rica tradición de los tropos evangélicos como el del quem quaeritis, en los que la dramatización del episodio bíblico conduce a un aprovechamiento cómico de algunos personajes como el unguenta- rium.
11 Pedro Aldrete, editor de Las tres musas, atribuye a meras travesuras propias de la edad la composición de poemas inaceptables para el lector del momento: «No niego que en su juventud tuvo algunos verdores traviesos, que aquella edad facilita. Danlo a enten- der las poesías amorosas que entonces compuso. Otras, burlescas, de que no se saca moralidad, hizo para divertir el ingenio con la variedad» (Quevedo, Obra poética, I, p.
143).