PDF superior CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

Su existencia entera era política, su existencia era la existencia del Estado. Su actividad legisladora, su aprobación de impuestos para el Imperio no era sino una consecuencia específica de su significación y alcance político general. Su estamento era su Estado. La relación con el Imperio era sólo la de un pacto de estos diversos Estados con la nacionalidad. Y es que el Estado político no se diferenciaba de la sociedad burguesa más que por la representación de la nacionalidad. La nacionalidad era el point d'honneur, el sentido político χατ' ἐξοχήν de estas diversas corporaciones, etc., y sólo a la nacionalidad se referían los impuestos, etc. Tal era la relación de los estamentos legislativos con el Imperio. De modo semejante se comportaban los estamentos en cada principado. El principado, la soberanía, era aquí un estamento particular, dotado de ciertos privilegios, pero no menos trabado por los privilegios de los otros estamentos. (Entre los griegos la sociedad burguesa era la esclava de la sociedad política.) El alcance legislativo general de los estamentos de la sociedad burguesa no era en modo alguno la elevación del estamento privado a un significado y campo de acción políticos, sino al contrario mera consecuencia de su significado y campo de acción político general y real. Su abstracción como Poder Legislativo no era más que un complemento de su poder soberano y de gobierno (ejecutivo); más aún, era su accesión a la cosa plenamente pública como a una cosa privada, a la soberanía como a un estamento privado. Los estamentos de la sociedad burguesa en la Edad Media legislaban también como tales estamentos, porque no eran estamentos privados; dicho de otro |152| modo, porque los estamentos privados eran estamentos políticos. El carácter político-estamentario no añadía nada a los estamentos medievales. No habían pasado a político-estamentarios porque tomaban parte en la legislación, sino que tenían parte en la legislación, porque eran político-estamentarios. ¿Qué tiene que ver esto con el estamento privado de que habla Hegel? Este estamento, cuando se convierte en legislativo, realiza un acto de arrojo político, se pone en éxtasis, accede a un significado y alcance político aparte, sorprendente, excepcional.
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CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

(O’Malley) traduzco «bürgerliche Gesellschaft» no por «sociedad civil» sino por «sociedad burguesa». Para el inglés, «Civil Society» se halla cuasiconsagrado por Engels (MEW XXI, pág. 236) y por la clásica traducción de la Filosofía del Derecho de Knox. El alemán dispone de una sola palabra (bürgerlich) para ambos sentidos (civil y burgués). Éstos se hallaban confundidos en la Antigüedad, cuyo Estado era en principio la polis, la urbe. En Ferguson —citado por Engels— e incluso en Kant (Metafísica de las costumbres, § 45) se identifican aún ambos sentidos. Pero ya en Kant esta identificación comienza a ser anacrónica. La separación formal de Estado y sociedad, de la esfera del interés colectivo como tal frente a los intereses individuales se desarrolla con la ascensión de la burguesía y acompaña la lucha de clases por el Estado. En la Ilustración francesa, mientras que citoyen se refería el hombre como ciudadano al nivel del interés universal del Estado, bourgeois se refería directamente a sus intereses privados, mejor definidos por la libertad del laissez faire que por la responsabilidad del interés común. En este sentido criticaban Diderot y Rousseau —cuyo Contrato Social extractó Marx a la vez que escribía su crítica de Hegel— el que hubiese muchos «burgueses» y pocos «ciudadanos». Desde el principio Marx identifica «burgués» con «privado», en cuanto la burguesía, el «estamento privado», es el núcleo de la «sociedad burguesa». La «sociedad burguesa» incluye más que la burguesía; pero la burguesía es actualmente el núcleo de la sociedad burguesa y a ella se debe el desarrollo y la forma actual de ésta junto con su separación radical del Estado (cfr. MEW III, pág. 36: La ideología alemana, W. Roces [trad.], Barcelona, Grijalbo, 1970, pág. 38. Roces traduce también bürgerlich por «civil»).
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La concepción de “alma bella” en la filosofía de Hegel

La concepción de “alma bella” en la filosofía de Hegel

la experiencia de la metafísica y filosofía de Shaftesbury hecha por Schiller, (Vid. Schiller, Friedrich, “Fantasie an Laura”. En el tomo II de Gedichte von Friedrich Schiller. Reutlingen, J.J. Mäcken’schen Buchhandlung, 1806, pp. 66-9). Sin embargo, la concepción del filósofo británico era metafísica, mientras que la noción de reconciliación de virtud y felicidad en el amor mostraría la influencia de Kant en una concepción que se nutre de la experiencia psicológica. Schiller coincidía con Kant al considerar lo bello como símbolo de lo ético, porque ambos placen sólo por la forma. Pero, si para Kant la belleza es subjetiva, pues no implica atributo del objeto, para Schiller la belleza es la manifestación de la libertad, con lo cual se aproxima a un criterio de belleza objetivo. En Über Anmut und Würde, Schiller se opuso abiertamente a Kant y sostuvo que es una exigencia ética mostrar belleza en la acción. Como lo bello es libre, que la acción de un individuo sea bella significa que él actúa libremente. Si un individuo no actuara libremente, no sería una persona con sentimiento moral. Para Kant, bastaba la acción ética en sí. Así, la gracia es la expresión del alma bella; pues Schiller comprendió bajo este concepto al hombre de belleza moral, en el cual sensibilidad y razón, deber e inclinación, armonizan. El alma bella es la naturaleza que deviene ética, la libertad en manifestación. Con este razonamiento, Schiller se opuso conscientemente a Kant. El escritor alemán buscaba la independencia de la constricción como ideal, y la encontraba en el alma bella. El ideal de Schiller del “alma bella” se emparentaba con la idea de Shaftesbury de “belleza moral”. Ambos pensadores perseguían el ideal de una cultura estética.Vid. Sagredo, Alfredo Saldaña, Crítica y estética en el primer romanticismo alemán, p. 8. A juicio
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La construcción tipológica de la filosofía de la historia de Hegel

La construcción tipológica de la filosofía de la historia de Hegel

El punto anterior sobre la presencia del cristianismo en el pensa­ miento de Hegel será de suma importancia para nuestra argumen­ tación de aquí en adelante. Pero no nos precipitemos. Hasta ahora, tenemos una visión general del pensamiento de Hegel sobre la his­ toria, aunada a los planteamientos de Lowith y Küng relativos a la posición fundamental que juega la tradición judeocristiana en su concepción del devenir histórico y su filosofía en general. Salvo por este último acento, hay que señalar que nuestro resumen no peca de originalidad, pues no contiene nada que no pueda encontrarse en cualquier introducción medianamente correcta a la obra de He­ gel. Pero su falta de novedad no implica, necesariamente, que sea erróneo. Es, para decirlo de otro modo, algo así como su presenta­ ción exterior. Sobre esta plataforma relativamente simple es ahora posible comenzar con la exploración profunda, aquella que pretende mostrar los principios de ordenación significativa que componen el discurso de Hegel sobre el pasado. Esta ordenación es concordante, según yo, con el movimiento de repetición presente en la tipología bíblica. Es decir, que el contenido del discurso de Hegel asume la forma que le es propicia y que recibe como herencia. La hipótesis es, de este modo, la siguiente: Hegel, con el propósito de reconciliar la fe con la razón, modificó en forma sustancial el mensaje de salvación contenido en la teología heredada del cristianismo (ampliándolo, tanto para abarcar la presencia del mal en el mundo, como para fundamentar su idea de historia universal); pero el mecanismo de producción de significado de la visión resultante siguió siendo el mismo. Pasemos, pues, a revisar el funcionamiento de la significa­ ción por repetición diacrónica o tipológica en la obra de Hegel.
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¿Qué es la filosofía para Hegel?

¿Qué es la filosofía para Hegel?

Detengámonos, finalmente, en lo que sería para Hegel la relación correcta entre la filosofía y la historia. Ya dije que la filosofía tiene un gran potencial crítico con respecto al presente, fundamental para la transformación del mismo. Pero también dije al comienzo que la filosofía no puede reducirse a queja, prédica moral o utopía. Esto no debe olvidarse, porque la filosofía no debe desdeñar la historia, ni inventar todo de sí misma. Su primera función es dar sentido a la historia, atrapar el sentido racional del desarrollo histórico realizando de esa manera la crítica inmanente que la filosofía ya de suyo produce. En ese sentido, por ejemplo, “la filosofía política no debe concluir en un código (como la obra “Las Leyes”, de Platón) sino ( y eso ya es suficiente) elaborar la existencia más o menos consciente de la libertad en las almas y mostrar que los principios de un código no la contradirían” 32 . Si ha de ser crítica
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Hegel: ¿muerte del arte o muerte de la filosofía?

Hegel: ¿muerte del arte o muerte de la filosofía?

En el entendido de que el arte es insuficiente para acoger al espí- ritu y pierde de vista la misión de unificar lo disperso (“Porque el arte no es el modo supremo y absoluto de hacer al espíritu consciente de sus verdaderos intereses”), se llega a un punto en que el espíritu requiere “satisfacerse sólo en lo interno propio suyo”, lo que equivale a reconocer la necesidad y la hegemo- nía del pensamiento filosófico o abstracto-conceptual. Todo puede y debe pensarse desde dicha atalaya, incluso el arte: “El arte mismo, tal y como es en nuestro días, está destinado a ser un objeto de pensamiento”. Tras integrar de modo indisoluble “las ideas de lo bello y lo verdadero”, la filosofía declara solem- nemente que, en cuanto a las necesidades del espíritu, “el tiempo del arte ha terminado”. E insiste: “Considerado en su destina- ción suprema, el arte es y sigue siendo para nosotros […] asunto del pasado”. En suma, Hegel proclama el “carácter pretérito del arte”. Antes de discutir las tesis del maestro, queda preguntar a qué llama Hegel filosofía. Sabemos ya dos cosas: representa la cumbre del espíritu absoluto y, por ello mismo, la posibilidad de integrar las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza conforme a fines libres y autoconscientes.
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Historia de la filosofía III-2. Hegel 1

Historia de la filosofía III-2. Hegel 1

Puestas así las cosas, para Hegel la filosofía anterior sólo se ha dedicado a categorizar, a asignarle nombre y una función única a los objetos del mundo, sin darse cuenta que son parte de un proceso en que las cosas mismas se van transformando, se van superando. Para él, la filosofía anterior, toda la filosofía anterior, sólo había visto “en la diversidad la contradicción” sin adentrarse en la diversidad y encontrar su fundamento. De ahí que escriba: “Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia [lo que han hecho los filósofos anteriores]; es más difícil captarlo [lo que él ha hecho], y lo más difícil de todo la combinación de lo uno y lo otro: su exposición [lo que intenta hacer].” 4
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Centralidad de algunos elementos gnósticos en la filosofía de la historia de Hegel

Centralidad de algunos elementos gnósticos en la filosofía de la historia de Hegel

Asimismo, la visión hegeliana del Espíritu como sujeto de la historia parece implicar una concepción panteísta, que anula finalmente a las personas en razón de la Idea Absoluta que se realiza a través de los seres humanos y sus relaciones, los cuales son sólo momentos del Espíritu Absoluto. Aquí Hegel quiere transitar “del yo al nosotros”, es decir, constituir comunidad, pero parece no distinguir entre el espíritu personal y ciertas entidades espirituales no personales. Su subordinación de la persona al estado y a la nación no permite una adecuada comprensión de las comunidades formadas finalmente por personas. La communio personarum no es posible de comprender dentro de la concepción hegeliana, así como tampoco la jerarquía entre las distintas comunidades. Ello porque Hegel otorga importancia a una abstracción, la Idea absoluta, en vez de considerar a las comunidades reales. Para Hegel la comunidad parece tener una especie de unidad en la cual las personas sólo son únicamente partes. El poder demiúrgico del Espíritu absoluto y el panteísmo que conlleva el despliegue del Concepto corresponden a otra clara centralidad de elementos gnósticos en la filosofía hegeliana. Habría una salvación por el saber del espíritu absoluto, pero los momentos que son las personas humanas no poseen una real dignidad propia. Se salvarán sólo porque existe una formula del mundo que indica el camino del Espíritu, pero ello no dice que cada persona tenga su propia responsabilidad en aceptar esa salvación que, por lo demás, le vendrá impuesta desde fuera, pero que paradójicamente, ellos mismos realizarían, incluso a costa del
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¿Cabe la desobediencia 
      civil en la Filosofía del      Derecho de Hegel?

¿Cabe la desobediencia civil en la Filosofía del Derecho de Hegel?

El derecho de rebelión contra el despotismo ha sido reconocido desde la más lejana antigüedad hasta el presente, por hombres de todas las doctrinas, de todas las ideas y todas las creencias. En la Edad Media, Juan de Salisbury dice que cuando un príncipe no gobierna con arreglo a derecho y degenera en tirano, es lícita y está justificada su deposición violenta. Santo Tomás, en la Summa Theologica, rechazó la doctrina del tiranicidio, pero sostuvo, sin embargo, la tesis de que los tiranos debían ser depuestos por el pueblo. Lutero proclamó que cuando un gobierno degenera en tirano vulnerando las leyes, los súbditos quedaban librados del deber de obediencia. Altusio, jurista alemán de principios del siglo XVII, en su Tratado de política, dice que la soberanía en cuanto autoridad suprema del Estado nace del concurso voluntario de todos sus miembros y que su ejercicio injusto, extralegal o tiránico exime al pueblo del deber de obediencia y justifica la resistencia y la rebelión. En Inglaterra, en el siglo XVII, fueron destronados dos reyes, Carlos I y Jacobo II, por actos de despotismo. Estos hechos coincidieron con el nacimiento de la filosofía política liberal, que sirvió de fundamento a la revolución inglesa de 1688, y a las revoluciones americana y francesa de 1775 y 1789. El derecho de insurrección contra la tiranía recibió entonces su consagración definitiva y se convirtió en postulado esencial de la libertad política. Locke en su Ensayo sobre el gobierno civil sostiene que cuando se violan los derechos naturales del hombre, el pueblo tiene el derecho y el deber de suprimir o cambiar de gobierno: “El único remedio contra la fuerza sin autoridad está en oponerle la fuerza. El uso de fuerza sin autoridad siempre pone a quien de él se vale en estado de guerra, como agresor que es; y le expone a ser tratado consiguientemente” 13 . Rousseau dice en su Contrato Social: “Mientras un pueblo se ve forzado a obedecer y obedece, hace bien; tan pronto como puede sacudir el yugo y lo sacude, hace mejor, recuperando su libertad por el mismo derecho que se la han quitado” 14 . "El más fuerte no es nunca suficientemente fuerte para ser siempre el amo, si no transforma la fuerza en derecho y la obediencia en deber. [...] La fuerza es un poder físico; no veo qué moralidad pueda derivarse de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad; todo lo más es un de prudencia. ¿En qué sentido podrá ser esto un deber?” 15 ; “Renunciar a la libertad es renunciar a la calidad del hombre, a los derechos de la Humanidad, incluso a sus deberes. No hay recompensa posible para aquel que renuncia a todo. Tal renuncia es incomparable con la naturaleza del hombre, y quitar toda la libertad a la voluntad es quitar toda la moralidad a las acciones. En fin, es una convicción vana y contradictoria estipular por una parte con una autoridad absoluta y por otra con una obediencia sin límites...” 16 .
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Explicación sucinta de la Filosofía del Derecho de Hegel

Explicación sucinta de la Filosofía del Derecho de Hegel

Esta relacion entre la persona que se sacrifica valientemente y la soberania del Estado contiene las contradicciones mas agudas, como ser: la enajenacibn que trae consigo el sacrificio q[r]

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Arturo Andrés Roig y el legado de la filosofía “auroral”

Arturo Andrés Roig y el legado de la filosofía “auroral”

La filosofía de la historia se convierte […] no en un saber justificador de los futuros que vivió cada pasado, sino en una crítica de los mismos y a partir de los cuales se ha de programar el “futuro que será”. No se trata de un filo- sofar sobre la historia entendido como una especie de “filosofía para atrás”, sino como una “filosofía para adelante”, no un saber clausurado sobre la base de una “dialéctica afirmativa”, sino un saber abierto, estructurado sobre una “dialéctica negativa”. Este planteo muestra la radical diferencia que hay entre el modo de hacer filosofía de la historia de un Hegel con su “filosofar vespertino”, y el verdadero filosofar nuestro, latinoamericano y de todos los pueblos oprimidos del mundo, que no puede ser sino auroral. Y así lo exige la ardua tarea de alcanzar la realización del ‘hombre nuevo’… 20
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Hegel como un “liberal de la libertad”: la lectura de Rawls

Hegel como un “liberal de la libertad”: la lectura de Rawls

La primera es que para Hegel en el liberalismo no hay una meta universal sino que el Estado sirve como medio para los diferentes fines individuales. Hay agregación, más no unidad real, individualismo atomístico. Esta crítica aplica a Hobbes, nos dice Rawls, pero no a los liberales de la libertad, como por ejemplo Kant. En este último, los ciudadanos tienen exactamente el mismo fin de garantizar a si mismos y a los otros ciudadanos sus derechos y libertades constitucionales fundamentales.

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Derecho natural y teoría crítica. La reintroducción del derecho

Derecho natural y teoría crítica. La reintroducción del derecho

Theodor Adorno argumenta de manera similar cuando afirma que la sociología positivista no hace más que “soste- ner un espejo medusa frente a la sociedad (…) que se orga- niza de acuerdo con categorías abstractas de clasificación”. Ella también “hipostatiza el estado de cosas que sus métodos de investigación tanto describen como encarnan” (Adorno et al, 1976: 244). La preocupación de Adorno era que la trans- ferencia del modelo de investigación de las ciencias natura- les al estudio de la sociedad refleja una sociedad en la que los seres humanos quedan de hecho reducidos “a la condi- ción de objetos” y que la condición de objetos se transforma para ellos en una “segunda naturaleza”. Adorno lo plantea así: “la no-libertad de los métodos” atestigua “la no-liber- tad que prevalece en la realidad” (Adorno et al, 1976: 243). Adorno reconoce que un sentido la libertad es una “categoría histórica” y comenta sobre el ámbito limitado de la libertad posible, por ejemplo, en la revuelta de Espartaco en el Siglo I AC o la conspiración de Babeuf con posterioridad a la Revo- lución Francesa. Sin embargo, sostiene que destacar solo la historicidad pierde de vista “el componente permanente” de la libertad que une la libertad al individuo con anterioridad a cualquier determinación social y cuyo triunfo permanece du- rante todos los cambios que la libertad experimenta (Adorno, 2006: 181). Para Adorno, las posibilidades concretas de la libertad pueden encontrarse en cada momento de la historia, cada vez que los individuos efectivamente se afirman a sí mismos. Él llama la resistencia al poder opresor “el verdade- ro fenómeno primigenio de la conducta moral” y argumenta que esta resistencia puede surgir cada vez que “el elemento de impulso aúna fuerzas con el elemento de conciencia para producir un acto espontáneo” (Adorno, 2006: 240). En Pro- blemas de Filosofía Moral, escribe sobre la siempre presen- te posibilidad de que “las cosas sean tan insoportables que uno se sienta compelido a intentar transformarlas” (Adorno, 2001: 8). El equivalente que Adorno encuentra al sargento Schmidt que menciona Arendt es el juez alemán Fabián von Schlabrendorff quien, implicado en la conspiración contra Hitler del 20 de julio de 1944, “simplemente no soportó más el estado de cosas” e “hizo caso a la idea de que cualquier cosa sería mejor que el que ellas continuasen como hasta ahora” (Adorno, 2006: 240).
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EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA DE HEGEL

EL CONCEPTO DE EXPERIENCIA DE HEGEL

apariencia de arbitrariedad que causa con ello. Pero nos dice estas proposiciones con la intención de prepararnos para aquello que la ciencia quiere a modo de conocimiento absoluto. De acuerdo con su modo de ser, la ciencia sólo quiere lo que quiere lo absoluto. La voluntad de lo absoluto es estar ya con nosotros en sí y para sí. Esto significa ahora: en la medida en que lo absoluto alberga semejante voluntad y desde el momento en que nosotros somos los que conocemos, en nosotros solo hay lo absolutamente verdadero. Aquel que a pesar de todo siga sosteniendo que junto al conocimiento absoluto, que la filosofía se atribuye sin previo examen se presenta otro tipo de verdadero, no sabe lo que dice. En cuanto nombra algo verdadero ya ha representado a lo absoluto. Por el contrario, mientras bajo la apariencia de la preocupación y el cuidado se siga distinguiendo entre un verdadero que sea absoluto y otro tipo de verdadero, nos seguiremos debatiendo en las cenagosas aguas de una confusa distinción. Habremos elevado la confusión a principio de la crítica y criterio de decisión sobre la ciencia. Ahora bien, lo cierto es que sólo a la ciencia toca lograr que las palabras absoluto, conocimiento, verdadero, objetivo y subjetivo, lleguen a ser lo que significan. Pero para esto se requiere que la ciencia, desde su primer paso, alcance la parusía de lo absoluto, esto es, que esté en su propia absolutez. De otro modo no sería la ciencia. Si así ocurre, ya choca contra su naturaleza el hecho de abandonarse a escrúpulos que se encuentran fuera del ámbito de lo verdadero y por debajo de su nivel. Con todo, aunque la ciencia se mantenga al margen de escrúpulos críticos inadecuados, siempre sigue estando bajo la sospecha de que, si bien es verdad que se afirma absolutamente como conocimiento absoluto, no presenta las debidas garantías. De este modo, viola de la manera más grave la exigencia de
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Debates teórico-metodológicos acerca de reconocimiento e interculturalidad Theoretical and methodological debates about recognition and interculturalism pp. 55-65

Debates teórico-metodológicos acerca de reconocimiento e interculturalidad Theoretical and methodological debates about recognition and interculturalism pp. 55-65

El filósofo mendocino Arturo Andrés Roig, ha marcado el debate latinoamericano con su libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981), a partir de sus tesis a propósito de un a priori antropológico: querernos a nosotros mismos como valiosos, y como consecuencia, tener como valiosos el conocernos a nosotros mismos, donde él considera que el tener como valioso el conocernos a nosotros mismos exige una forma de reconocimiento. A la pregunta roigiana ¿qué hemos de hacer los americanos?, él responde: “Pues volvernos hacia nosotros mismos, ejercer una forma de reconocimiento, de lo que nos negamos a reconocer” (Roig, 1981, 11 ss). Ese ejercer, una forma de liberación, podría llamarse sencillamente una lucha por el reconocimiento, aquí en términos de Martí, la lucha por el reconocimiento de Nuestra América. Siguiendo las palabras de Hegel, el reconocer aparece como un verbo reflexivo, como justamente una forma de reconocimiento: para querernos a nosotros mismos como valiosos, nosotros tenemos que reconocernos. Pero en este sentido, Roig hace una relectura de Hegel, defiende a Hegel en contra de Hegel; criticando la lógica y la ontología hegelianas, Roig insiste en la subjetividad porque insiste en los entes históricos como sujetos empíricos, sujetos capaces de hacer sus experiencias, lo que es la vida.
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La militancia política de Carlos Marx Karl Marx y la política por Jorge Veraza Urtuzuástegui

La militancia política de Carlos Marx Karl Marx y la política por Jorge Veraza Urtuzuástegui

El recorrido político de Marx, hasta aquí observado, es resaltante y aleccionador, porque transita desde un horizonte nacionalista (1839-1842) a uno internacionalista (1843), sobre la base de ver agotadas las posibilidades de reforma o quizá de revolución política democrático burguesa en Alemania (1842), y como única vía de desarrollo social libertario nacional una posible revolución proletaria alemana internacionalmente determinada (1843). Simultáneamente, Marx debió transformar su horizonte teórico y político: pasa así de posiciones democrático liberales (primera mitad de 1842) a posiciones comunistas (segunda mitad de 1842-1843), de "hacer política" (1842) y de pensarla sin trascenderla, a hacer la crítica de la política, tal y como entendía la política el propio Hegel y se muestra en los Estados modernos (1843). Además, inmediatamente, como parte de este horizonte internacionalista -es decir, adecuado al capital mundial en desarrollo- y aún más comunista y teóricamente revolucionado hacia la crítica de la política, y como parte de ésta, Marx despliega la crítica de la economía política para mejor fundar su crítica de la política y su comunismo internacionalista, etcétera. Y es resaltante y aleccionador -en especial para la teoría política- este recorrido, porque Marx lo realiza conscientemente y lo explicita en todos sus hitos esenciales. 27 Por si fuera poco, Marx realiza esta magna gesta en ocasión
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El problema del comienzo en Hegel y Deleuze

El problema del comienzo en Hegel y Deleuze

A ese problema apunta Deleuze cuando, tras afirmar que “no hay verdadero comienzo en filosofía”, agrega inmediatamente: “o más bien el verdadero comienzo en filosofía, es decir, la Diferencia, es ya Repetición”. En Deleuze la Idea es en sí diferencia (no por nada el primer capítulo de Diferencia y repetición se llama “La diferencia en sí”). Su para sí, su ponerse, es su diferenciarse: es el proceso de la repetición (de allí el título del segundo capítulo de Diferencia y repetición. “la repetición para sí misma). Ocurre que las críticas de Hegel a Spinoza en su dialéctica de lo absoluto impactan plenamente en la ontología deleuziana. No hay, en efecto, retorno en sí de la diferencia. La diferencia se diferencia, se actualiza (se pone diría Hegel) en la variación y la contingencia del mundo actual, existente, en el cual discurren nuestras vidas. Es el mundo, el único mundo, sin reflejo posible en un mundo en sí y por sí. La Idea se exterioriza abandonándose al mundo, donde los azares y encuentros constituirán la historia de la humanidad. En nuestro discurrir en el mundo, en efecto, “hallamos los modos”: son objetos de los encuentros. Para Hegel esto implicaba la degradación inevitable del ser en las sombras (la nada negra), y la pérdida de la necesaria articulación entre la Idea y el mundo (en término políticos lo llamaría el Estado). Para Deleuze implica un mundo abierto a la contingencia, pura contingencia, donde los modos con los que nos encontramos no están encadenados por la necesidad. Pero esto no implica una aceptación de la fatalidad de la causalidad mecánica. Al contrario, el resplandor constante de las Ideas (que son objeto de creación) puede depararnos un futuro imprevisible, y, quién nos dice, mejor. Donde el Estado no sea necesario sino por crear, y, en última instancia, por sostener en la existencia.
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De la hermenéutica histórica a la hermenéutica negativa en Ignacio Ellacuría

De la hermenéutica histórica a la hermenéutica negativa en Ignacio Ellacuría

De esta manera, tanto Hegel como Marx estarían próximos a los planteamientos zubirianos que Ellacuría ha llamado “realismo ma- terialista abierto”, y es que, a pesar de los caminos diferentes entre ambos autores, hay algo esencial en lo que coinciden, a saber, la comprensión de la realidad como una totalidad con diversos caracteres: sistematicidad, dinamicidad y una verdad más allá de las apariencias (Ibíd.). Además, Zubiri mostró un claro interés en la filosofía de Hegel, a quien consideraba como la cumbre de la filosofía moderna, para Ellacuría uno de los grandes méritos de Hegel habría sido elevar la historia a un problema metafísico, esto como conse- cuencia de la afirmación hegeliana que al ser le compete, de modo intrínseco, la historicidad (Ellacuría 2009 42), y que la realidad no es solo algo natural y biológico, sino también histórico. La historia de esta manera se convierte en algo fundamental, no solo para la realidad humana, sino para aquello que deja de ser entendido como mera naturaleza, a saber, la realidad. En Hegel, dirá Ellacuría, la historia entra a la lógica, porque el despliegue del espíritu absoluto es despliegue que acontece en un devenir histórico. Así, “La unidad profunda del espíritu absoluto con el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo, sitúan a la historia en el plano último de la realidad y de la unidad del todo” (Ellacuría 2007 536). Para Ellacuría, aquí residiría uno de los principales aportes de Hegel a la problematización de la historia y la metafísica, ya que confirmaría su planteamiento de la realidad histórica como el objeto de la filosofía.
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Guía de Editores de Publicaciones Oficiales de la Administración General del Estado

Guía de Editores de Publicaciones Oficiales de la Administración General del Estado

• Agricultura e industrias afines • Agricultura y explotación agropecuaria • Alfarería, cerámica y arte y técnica de la fabricación de objetos de vidrio • Árboles, flores silvestres y plantas • Armas y equipamiento • Arqueología •  Arquitectura •  Artes: aspectos generales •  Bibliografías, catálogos • Bibliotecas y ciencias de la información • Biología, ciencias de la vida • Catálogos de exposiciones y colecciones específicas • Ciencia de mate- riales • Ciencia: cuestiones generales • Ciencias de la tierra/geociencias • Cocina sana y con alimentos integrales • Construcción de edificios y mate- riales • Cuestiones éticas: censura • Cuestiones y procesos sociales • Danza y otras artes escénicas • Diccionarios • Divulgación científica • Ecología aplicada • Ecología, la biosfera • Educación pedagogía • ELT: material de aprendizaje y trabajo de clase • Ensayo de materiales • Enseñanza de una materia específica • Escultura • Estructuras políticas: totalitarismo y dictadura • Estudios de género: mujeres • Expediciones • Fenómenos inexplicables/ paranormales • Filosofía • Física aplicada • Formas de expresión artística • Fuerzas armadas. Cuerpos y unidades • Genealogía, heráldica, nombres y honores • Genética médica • Geografía • Geología y la litosfera • Hidro- logía e hidrosfera • Historia • Historia de la ciencia • Historia de la medici- na • Historia del arte/Estilos de arte y diseño • Historia militar • Ingeniería civil, topografía y construcción • Ingeniería genética • Ingeniería mecánica y de materiales • Investigación e información: general • Investigación social y estadística • Lenguaje: historia y obras generales • Lexicografía • Lingüísti- ca • Literatura: historia y crítica • Matemáticas • Medicina: cuestiones gene- rales •  Memorias •  Mente, cuerpo y espíritu: pensamiento y práctica • Migración, inmigración y emigración • Monedas, billetes, medallas y sellos (numismática) • Museología y estudios del patrimonio • Música • Neu- rociencias •  Neurología y neurofisiología clínicas •  Óptica aplicada • Paleontología • Penología y penas • Pósteres y carteles • Religión y creen- cias • Semántica, análisis del discurso, etc. • Sociedad y cultura: general MINISTERIO DE ECONOMÍA, INDUSTRIA
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Alineación y pérdida del mundo: La crítica de Hannah Arendt a la modernidad desde su comprensión del fenómeno totalitario [recurso electrónico]

Alineación y pérdida del mundo: La crítica de Hannah Arendt a la modernidad desde su comprensión del fenómeno totalitario [recurso electrónico]

tuviésemos que señalar la pretensión de la historia tradicional, propia del historicismo, diríamos que se trata de una visión global ascendente, que trata de unificar y dar continuidad a los hechos de una época, estableciendo cierta linealidad entre ellos, bajo la ruta del progreso. Los grandes temas de esta historia son el origen, la continuidad y la totalización, frente a los cuales la historia se hace predecible y calculable. Por un lado, entonces, Arendt encuentra que el historicismo habría pensado la historia como si fuera guiada por una especie de designio que obra de espaldas a la acción de los hombres, y ya sea que sigua el sacro fin de la naturaleza, o el camino de la conciencia, son estos elementos teleológicos y no el actuar humano lo que define la historia. Un ejemplo de ello lo encuentra Arendt en la filosofía de Kant. El –nos dice Arendt- desconoce la necesidad de actuar. En su esquema filosófico político no es la acción, sino un gran designio de la naturaleza que busca la conservación y la preservación de la especie, el que conduce la historia, guiando al género humano en progreso constante hacia mejor, 313 y encausando para tal fin a todos los hombres por la ruta de la razón, pero a espaldas de su acción. 314 Es por eso que según Arendt, todo intento real por abordar el problema político de Kant hay que hacerlo tomando distancia de la lectura tradicional, que lo ha situado dentro de sus postulados morales, los cuales terminan en las doctrinas del derecho. Desde el entramado de la filosofía moral Kantiana, la libertad, como fin último del sujeto y de la especie, esta desligada de la acción y de la pluralidad humana, en tanto la acción, determinada por la ley moral del imperativo categórico, se refiere al comportamiento del yo con independencia de los otros. 315 Un movimiento similar estaría presente en Hegel, quien es para Arendt el representante supremo en la modernidad de una metafísica de la historia, según la cual, los actos humanos se
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