PDF superior Explicación sucinta de la Filosofía del Derecho de Hegel

Explicación sucinta de la Filosofía del Derecho de Hegel

Explicación sucinta de la Filosofía del Derecho de Hegel

Esta relacion entre la persona que se sacrifica valientemente y la soberania del Estado contiene las contradicciones mas agudas, como ser: la enajenacibn que trae consigo el sacrificio q[r]

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Acerca de la lectura de Agoglia sobre La Filosofía del Derecho de Hegel y su relación con el proyecto de una filosofía latinoamericana

Acerca de la lectura de Agoglia sobre La Filosofía del Derecho de Hegel y su relación con el proyecto de una filosofía latinoamericana

filosófico. En el capítulo IV nos presenta el Significado histórico de la teoría del derecho de Hegel. Nuestro autor pone en relación las obras hegelianas con el objeto de poder mostrar las diferencias interpretativas sobre el estatus del idealismo absoluto, para luego mostrar aquellas posibilidades de leer los vaivenes del rigorismo logicista con el historicismo. El planteo parte de la consideración de la Fenomenología del Espíritu como la obra más importante de Hegel y una de las más importantes de la historia de la filosofía. Allí dice Agoglia que esta obra nos es sólo la introducción al sistema sino que es además: “la prueba experiencial del mismo, Hegel se propone trazar el proceso de formación del hombre en dos dimensiones perfectamente discernibles, aunque, a la vez, complementarias e integrables. Precisamente la dificultad de la obra radica en el hecho de que ambos desarrollos se presentan, por lo general, inextricablemente enlazados, aludiendo uno de ellos, a las etapas que atraviesa la conciencia humana hasta alcanzar el saber verdadero o
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Entre el egoísmo y la solidaridad Antagonismo y Formación social en la Filosofía del Derecho de Hegel

Entre el egoísmo y la solidaridad Antagonismo y Formación social en la Filosofía del Derecho de Hegel

En la tercera parte del trabajo se presenta cómo en la administración de justicia, la administración pública o policía y la corporación se desarrolla un proceso de formación (Bildung) de la libertad moral en y a través de las relaciones con las instituciones sociales y con otros sujetos al interior de comunidades. Se mostrará cómo en las instituciones éticas podría superarse el antagonismo y enfrentamiento social inmediatos y se cultivaría la comprensión del individuo como sujeto libre en el mundo ético (Wood, 1990, 201). El hombre aprende en las instituciones a saberse persona particular en y por otros, como un yo vinculado a un nosotros social. Se señalará cómo la realización necesaria, pero insuficiente, de la libertad social podría elevarse a un ámbito en el que se superaría el egoísmo y se afirmaría el bien común. Se mostrará cómo, para Hegel, es necesario afirmar el estado, en tanto espacio de orden político, en el que la libertad social de los sujetos se reconoce, construye y asegura dentro de las limitaciones y finitud propias del mundo objetivo. Así mismo, se revelará cómo la sociedad civil y sus instituciones son base de la realización efectiva de los individuos y su participación política en el estado. Se concluirá cómo las sociedades modernas están signadas por la contradicción, pues procuran humanidad y, sin embargo, exhiben la exaltación de la desigualdad y el egoísmo. De esta manera, la educación social es una dinámica que se mueve entre los distintos escenarios e instituciones sociales y que, en últimas, no logra su finalidad, pues no es posible superar plenamente el individualismo y la búsqueda egoísta de bienestar en la sociedad civil, por lo cual se hará necesaria la comunidad política en la cual se avanza en una reconciliación (política) entre individuo y comunidad ética (Hegel, 1993, §257). Ahora bien, esta reconciliación es finita, exterior, contingente, en tanto que es un momento dentro del espíritu objetivo (Hegel, 2008, §§483-484); se trata de una reconciliación que siempre busca realizarse y que deviene en el espíritu absoluto (Hegel, 2008, §553).
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04 02 Amengual La filosofía del derecho de Hegel como fil de la lib

04 02 Amengual La filosofía del derecho de Hegel como fil de la lib

Derecho designa pues en Hegel el movimiento de re- conciliación entre el principio y la realidad efectiva (entre teoría y praxis, entre libertad y sus condiciones) que Heg[r]

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El concepto de la voluntad libre en la Introducción a los Principios de la filosofía del derecho de G.W.F. Hegel

El concepto de la voluntad libre en la Introducción a los Principios de la filosofía del derecho de G.W.F. Hegel

Siguiendo la conceptualización anterior, Hegel aprovecha para efectuar una crítica a las filosofías que piensan la voluntad de modo solipsista, y que querrían un “yo puro” ajeno a toda determinación. Tal forma de voluntad pretende separar el pensar de sus propias determi- naciones, y consistiría en una operación que intenta negar la actividad del pensar de la voluntad y sus contenidos y que, además, quiere una indeterminidad autorreferencial del yo. En base a esta posición se han llegado a formular teorías que consideran a la voluntad como carente de contenido, abstrayéndola de las determinaciones de la realidad en que se encuentra; tales teorías además promueven que el entendimiento considere como libertad a la indeterminación abstracta de la voluntad. Para Hegel esta forma de libertad sería una libertad propia del enten- dimiento (Freiheit des Verstandes), aunque también le llama libertad negativa, y además es representada como libertad del vacío (Freiheit der Leere). Tal forma de libertad nihilista ha estado presente en distintos momentos en la historia, ya sea en forma de religión, de movimientos políticos y sociales, o de teorías filosóficas (Hegel 1999a [1821], 81-83), pero respecto a la actitud frente al conocimiento también se corresponde “[…] con la vivencia de la libertad que tiene la conciencia escéptica que –como dice la Fenomenología– se sustrae a toda determinación, porque no quiere comprometerse con una posición concreta” (Álvarez 2000, 232). Hegel nos dirá que la voluntad de la libertad del vacío solamente se quiere a sí misma como universalidad abstracta y, por lo tanto, no quiere nada (Nichts, Nihil). Por ello todavía no puede ser una voluntad plena. Pero ahora veamos cómo la voluntad abstracta –y en general–, además de ser pensamiento es también actividad.
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¿Cabe la desobediencia 
      civil en la Filosofía del      Derecho de Hegel?

¿Cabe la desobediencia civil en la Filosofía del Derecho de Hegel?

universal. Hegel descubrió en el surgimiento de la Revolución Francesa principios que apuntaban más allá del marco de la sociedad individualista. Las ideas de razón y libertad, de unidad entre el interés particular y el común, implicaban valores que no podían ser sacrificados al Estado. La conclusión final no será entonces la de un Estado absoluto sino la de un Estado racional regido por la ley. En La fenomenología del espíritu se produce una especie de crisis en el pensamiento revolucionario hegeliano. Se dio cuenta de que el resultado de la Revolución Francesa no había sido la realización de la libertad, sino el establecimiento de un nuevo despotismo. En este momento de ambivalencia resuelve que el proceso de emancipación del individuo culminará siempre en el terror en la medida en que sea llevado por individuos contra el Estado y no por el Estado mismo. Estas ambigüedades, sin embargo, no disuelven lo más característico de la lógica dialéctica, que rechaza toda pretensión de santidad de lo dado, expresando que la existencia externa no es nunca el único criterio de la verdad de un contenido, sino que cada forma de existencia tiene que demostrar, ante un tribunal más alto, si está o no en concordancia con su contenido. En La ciencia de la lógica, la unidad de la identidad y la contradicción dentro del contexto de las fuerzas sociales significaba que las crisis y colapsos no son accidentes externos sino que manifiestan la verdadera naturaleza de las cosas y sólo mediante la muerte del orden social en el que antes se originaron, pueden desarrollarse las potencialidades intrínsecas del hombre y de las cosas. La realidad dada es una posibilidad real de transformación en otra realidad: el sistema nuevo es realmente posible si sus condiciones están presentes en el antiguo y si éste contiene realmente la tendencia hacia el nuevo sistema y su realización. Así, Hegel no afirmó que la realidad es racional sino que reservó este atributo a una forma
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Subjetividad, sociedad civil y la posibilidad de una ética para los tiempos modernos: una interpretación de la "Filosofía del Derecho" de Hegel

Subjetividad, sociedad civil y la posibilidad de una ética para los tiempos modernos: una interpretación de la "Filosofía del Derecho" de Hegel

Lo que con nos plantea Hegel es que la pura impulsividad, que se expresa en el mero acto de decidirse (irreflexivo y poco o nada cultivado), es insuficiente para lograr que la libertad del agente pueda llevarse a cabo como producto, y con ello apropiarse del mundo como otredad. En efecto, el momento de la decisión, si bien le da forma subjetiva a los contenidos dados («yo quiero esto»), se relaciona con estos contenidos en tanto particularidades dadas y excluyentes, en la medida que es un mero acto impulsivo. Hay que tener en cuenta, por cierto, que cada impulso, cada pasión o moción «reclama», de igual forma, ser realizada, y frente a este caos, la decisión es solo una determinación exterior, ajena a la comprensión de la relación necesaria entre los contenidos y la realización de la libertad de la voluntad. En este sentido, la decisión de la voluntad finita es abstracta (Hegel, 1999a: §13), esto quiere decir que ella solo puede definirse a sí misma por la pura forma vacía que reside en su capacidad de decir, la cual es incapaz, en este estadio de su despliegue, de apropiarse de la razón inscripta en los contenidos de su decisión, de tal forma que pueda, por medio de ese conocimiento, hacer que estos se vuelvan parte de la realización de sí, constituyéndolos en su propio deseo y obra.
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La militancia política de Carlos Marx Karl Marx y la política por Jorge Veraza Urtuzuástegui

La militancia política de Carlos Marx Karl Marx y la política por Jorge Veraza Urtuzuástegui

En realidad la posmodernidad seguirá por un tiempo con esta cantaleta y ocupando para ello todos los espacios de discusión. Así que no será éste el lugar para dedicarnos a contraargumentar a tan sesudos autores más allá de la alusión general a su despropósito al contrastarlo con el trazo original de Marx. Más bien, nos ocuparemos de dar el poco espacio de que disponemos al discurso de Marx; es decir, nos ocuparemos de exponer la ‘geografía’ del programa de Crítica de la Política de Marx en toda su extensión, pues ha sido recortada sustancialmente para luego deformarla y pasar, ahora sí, ‘justificadamente’ a revocarla. Por falta de espacio no citaremos textos de Marx con la profusión que sería necesaria para documentar las afirmaciones que hacemos sobre su pensamiento. Pero el lector encontrará a pie de página la referencia a pasajes en cuestión de la obra de Marx. La observaremos descriptivamente, a excepción de lo expuesto en los parágrafos 8 a 12, en que es teorizada, ante el lector, la forma Estado en tanto forma transfigurada del capital social. Esto es así porque una idea de tal naturaleza sobre la Crítica de la Política elaborada por Marx no es familiar ni siquiera a autores especializados, y menos al lector común. Pero es lo que permite ordenar los aportes de Marx a la teoría de la política posteriores a su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel de 1843 e, incluso, a ésta en consonancia con tesis políticas posteriores.
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CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

Por una parte el nacimiento no le da al hombre sino la existencia individual y comienza asentándole nada más que como individuo natural. Por la otra las concreciones estatales, como Poder Legislativo, etc., son productos sociales, partos de la sociedad y no del individuo natural. Por eso, lo asombroso es precisamente la identidad inmediata, la coincidencia directa entre el nacimiento del individuo y el individuo como individuación de un puesto o función social precisos, etc.; es el milagro. En este sistema la naturaleza, la misma que hace ojos y narices, produce directamente reyes, produce directamente senadores, etc. Lo pasmoso es ver como producto directo de la especie física lo que sólo es producto de la especie consciente. Hombre lo soy por nacimiento sin necesidad del consentimiento social; senador o rey |192| sólo lo llega a ser este nacimiento concreto por consentimiento general. Sólo el consentimiento convierte el nacimiento de este hombre en nacimiento de un rey; por consiguiente, es el consentimiento y no el nacimiento quien hace al rey. Si el nacimiento, a diferencia de las otras características, es quien le da directamente al hombre su posición, entonces es un cuerpo quien hace de él este preciso funcionario social. Su cuerpo es su derecho social. En este sistema la dignidad corpórea del hombre o dignidad del cuerpo humano (más explicitado: dignidad del elemento natural y físico del Estado) se presenta de forma que determinadas dignidades sociales, las más altas, corresponden a determinados cuerpos, predestinados por nacimiento. De ahí lo natural que es el orgullo que siente la nobleza por su sangre, sus antepasados, en resumen por la historia natural de su cuerpo. Naturalmente la heráldica es la ciencia que corresponde a esta perspectiva zoológica. El secreto de la nobleza es la zoología.
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CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL

(O’Malley) traduzco «bürgerliche Gesellschaft» no por «sociedad civil» sino por «sociedad burguesa». Para el inglés, «Civil Society» se halla cuasiconsagrado por Engels (MEW XXI, pág. 236) y por la clásica traducción de la Filosofía del Derecho de Knox. El alemán dispone de una sola palabra (bürgerlich) para ambos sentidos (civil y burgués). Éstos se hallaban confundidos en la Antigüedad, cuyo Estado era en principio la polis, la urbe. En Ferguson —citado por Engels— e incluso en Kant (Metafísica de las costumbres, § 45) se identifican aún ambos sentidos. Pero ya en Kant esta identificación comienza a ser anacrónica. La separación formal de Estado y sociedad, de la esfera del interés colectivo como tal frente a los intereses individuales se desarrolla con la ascensión de la burguesía y acompaña la lucha de clases por el Estado. En la Ilustración francesa, mientras que citoyen se refería el hombre como ciudadano al nivel del interés universal del Estado, bourgeois se refería directamente a sus intereses privados, mejor definidos por la libertad del laissez faire que por la responsabilidad del interés común. En este sentido criticaban Diderot y Rousseau —cuyo Contrato Social extractó Marx a la vez que escribía su crítica de Hegel— el que hubiese muchos «burgueses» y pocos «ciudadanos». Desde el principio Marx identifica «burgués» con «privado», en cuanto la burguesía, el «estamento privado», es el núcleo de la «sociedad burguesa». La «sociedad burguesa» incluye más que la burguesía; pero la burguesía es actualmente el núcleo de la sociedad burguesa y a ella se debe el desarrollo y la forma actual de ésta junto con su separación radical del Estado (cfr. MEW III, pág. 36: La ideología alemana, W. Roces [trad.], Barcelona, Grijalbo, 1970, pág. 38. Roces traduce también bürgerlich por «civil»).
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Alineación y pérdida del mundo: La crítica de Hannah Arendt a la modernidad desde su comprensión del fenómeno totalitario [recurso electrónico]

Alineación y pérdida del mundo: La crítica de Hannah Arendt a la modernidad desde su comprensión del fenómeno totalitario [recurso electrónico]

tuviésemos que señalar la pretensión de la historia tradicional, propia del historicismo, diríamos que se trata de una visión global ascendente, que trata de unificar y dar continuidad a los hechos de una época, estableciendo cierta linealidad entre ellos, bajo la ruta del progreso. Los grandes temas de esta historia son el origen, la continuidad y la totalización, frente a los cuales la historia se hace predecible y calculable. Por un lado, entonces, Arendt encuentra que el historicismo habría pensado la historia como si fuera guiada por una especie de designio que obra de espaldas a la acción de los hombres, y ya sea que sigua el sacro fin de la naturaleza, o el camino de la conciencia, son estos elementos teleológicos y no el actuar humano lo que define la historia. Un ejemplo de ello lo encuentra Arendt en la filosofía de Kant. El –nos dice Arendt- desconoce la necesidad de actuar. En su esquema filosófico político no es la acción, sino un gran designio de la naturaleza que busca la conservación y la preservación de la especie, el que conduce la historia, guiando al género humano en progreso constante hacia mejor, 313 y encausando para tal fin a todos los hombres por la ruta de la razón, pero a espaldas de su acción. 314 Es por eso que según Arendt, todo intento real por abordar el problema político de Kant hay que hacerlo tomando distancia de la lectura tradicional, que lo ha situado dentro de sus postulados morales, los cuales terminan en las doctrinas del derecho. Desde el entramado de la filosofía moral Kantiana, la libertad, como fin último del sujeto y de la especie, esta desligada de la acción y de la pluralidad humana, en tanto la acción, determinada por la ley moral del imperativo categórico, se refiere al comportamiento del yo con independencia de los otros. 315 Un movimiento similar estaría presente en Hegel, quien es para Arendt el representante supremo en la modernidad de una metafísica de la historia, según la cual, los actos humanos se
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HEGEL Y EL ESTADO Cinco conferencias y u n a p é n d i c e ERIC WEIL

HEGEL Y EL ESTADO Cinco conferencias y u n a p é n d i c e ERIC WEIL

declina dirigirse directamente a Dios y ruega a otros que oren por él... Ese principio, o ese desarrollo de la no-libertad en el dominio de la religión corresponden en el Estado real una legislación y una constitución de la no-libertad jurídica y ética y una situación de injusticia e inmoralidad... La no libertad de la forma, o sea del saber y de la subjetividad, tiene como consecuencia en lo que respecta al con- tenido moral, que la autoconciencia no es representada como in- manente a éste, pues dicho contenido se representa como trascendente, de tal modo que se lo considera como verdadero sólo en tanto que negativo con relación a la realidad de la autoconciencia. En esta no-verdad el contenido moral se llama lo sagrado. Pero cuando el espíritu divino se introduce en la realidad, cuando la realidad es liberada pera dirigirse hacia él, entonces lo que en el mundo debe ser santidad es reemplazado por la eticidad... (según la distinción católica entre lo profano y lo sagrado las leyes aparecen como obra humana en esta oposición contra lo que la religión declara sagrado... Por tal causa esas leyes (basadas sobre principios racionales) aun cuando su contenido fuere verdadero, se estrellan contra la conciencia moral (católica) cuyo espíritu difiere del espíritu de las leyes y no las aprueba... Sólo en el principio (protestante) del espíritu que conoce su esencia, que en sí es absolutamente libre y que tiene su realidad en la actividad de su propia liberación, en ese principio existen, por cierto, la po- sibilidad y la necesidad absolutas que el poder del Estado, la religión y el principio de la filosofía coincidan y se efectúe la reconciliación de la realidad en tanto que tal con el espíritu, del Estado con la conciencia moral religiosa, y aun con el saber filosófico... así la eticidad del Estado y el espíritu religioso del Estado forman entre sí garantías mutuas y sólidas". Enciclopedia, tercera ed., parág. 552 en particular pp. 460, 469 (ed. Lasson). Cf. también Philosophie der Weltgeschichte, ed. Lasson, pp. 889, 899 y ss., y Filosofía del derecho, parág. 270.
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La dimensión pública de las personas entre el positivismo y el iusnaturalismo

La dimensión pública de las personas entre el positivismo y el iusnaturalismo

Porque Hegel parece compartir la poca simpatía usual hacia las personas libres, y de hecho escribe en el parágrafo 182 de su Filosofía del derecho que el individuo aislado no p[r]

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Derecho natural y teoría crítica. La reintroducción del derecho

Derecho natural y teoría crítica. La reintroducción del derecho

Hegel es crítico también de la tendencia a ofrecer de- finiciones meramente negativas en el derecho. Kant define el derecho como la “limitación de mi libertad o voluntad ar- bitraria de forma tal de que pueda coexistir con la voluntad arbitraria de otros de acuerdo con la ley universal” (Hegel, 1991: §29, cursivas en el original). Si bien esta formulación captura algo de la cualidad relacional del derecho, ella no ofrece contenido afirmativo. El derecho aparece como una mera restricción de mi libertad frente a las demandas de la vida con otros. Si los derechos se entienden de esta forma, como limitación de mi voluntad, hay un trecho muy corto para que se exija que esta limitación sea eliminada, abo- lida, en nombre de mi libertad. Una definición negativa de los derechos puede por tanto movilizarse para promover un antagonismo a los derechos que el propio Kant habría re- chazado. Para ello, Hegel toma como ejemplo conservador la jurisprudencia histórica de von Haller, quien podía racio- nalizar cualquier crimen, incluso la esclavitud, en términos de su racionalidad original. Desde el lado radical, esto se ejemplifica con el populismo desde debajo de Jacob Fries, quien subsume los derechos a sentimientos, opiniones y convicciones (Hegel, 1991: 19). Como sostiene Hegel, el problema con “el poder del juicio que determina lo bueno en relación con un contenido dado únicamente desde su inte- rior” es que “disuelve en sí toda determinación del derecho” (Hegel, 1991: §138, cursivas en el original). Esta “certeza de sí mismo” se siente de manera más aguda cuando las per- sonas desarrollan un sentido de su propia libertad mediante la destrucción de todas las leyes e instituciones que les son externas. En la vida política, este es el “terror del derecho natural” (Edelstein, 2010) sobre cuya base aquellos que que- dan designados como hostis generis humani [enemigos de la especie humana] podían ser descabezados – y así sucedió. La crítica de Hegel a la teoría del derecho natural de Kant no estaba diseñada para reemplazar una filosofía del derecho por una filosofía del estado, sino para desnaturalizar la idea de derecho y explorar el despliegue de sus contradicciones.
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De la hermenéutica histórica a la hermenéutica negativa en Ignacio Ellacuría

De la hermenéutica histórica a la hermenéutica negativa en Ignacio Ellacuría

Ellacuría, Ignacio. “La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización”. ECA. San Salvador: UCA Editores, 1976. 335-336. Ellacuría Ignacio. “La opción preferencial or los pobres”, en Escritos Teológicos II. San Salvador: UCA Editores, 2000b. Artículo publicado en Vida Nueva 1258-1259, 35-36, 1980-1981; y reproducido en Diakonía 17, 57-59, 1981. De Lara, Francisco. “Interpretación, historicidad y negación. Sobre el lugar político de la filosofía en Heidegger y Adorno”. ALEA 12. Rio de Janeiro (2014). Flores García, Víctor. El lugar que da verdad: la filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría. México D.F.: Editorial Universidad Iberoamericana, 1997. Fornet-Betancourt, Raúl. “Filosofía y teología. Apuntes para la revisión in- tercultural de una distinción dudosa”, en Filosofía y espiritualidad en diálogo. Aachen: Wissenschaftsverlag Mainz, 2016.
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Historia de la filosofía III-2. Hegel 1

Historia de la filosofía III-2. Hegel 1

Hegel advierte que la historia de la humanidad es un cúmulo de datos y hechos que no parecen tener relación en sí mismos, que se nos presenta como un complejo caótico que nos rebasa y que nos hace casi imposible su comprensión. De ahí que el proyecto hegeliano pueda resumirse diciendo que su objetivo consiste en pensar racionalmente la historia, es decir, encontrar la dimensión racional en la más irracional de las actividades humanas. Para ello buscará la conciliación entre historia (la contingencia) y razón (lo universal), es decir, entre aquello que es un producto humano y que siempre pudo haber sido de otro modo y la razón que también es humano pero que nos es común; de tal manera que la conciliación se lleva a cabo entre el producto y su creador; y para ello, Hegel echa mano del concepto de progreso. Para él, el progreso es algo inherente al desenvolvimiento de la historia universal y cada cultura, cada época que se sucede en el tiempo representa un avance frente a toda la historia anterior. Y cada una de ellas, va dando forma a las diferentes formas en las que el espíritu se presenta en su camino hacia la libertad.
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Proyecto fin de master: Mapa de procesos del desmantelamiento y clausura de la Central Nuclear José Cabrera: Enresa

Proyecto fin de master: Mapa de procesos del desmantelamiento y clausura de la Central Nuclear José Cabrera: Enresa

Este informe tiene por objetivo presentar, a modo general, el proyecto de fin de máster realizado este año por los alumnos de la EOI Escuela de Negocios en la Empresa Nacional de Residuos Radiactivos (Enresa). Se trata de la elaboración del mapa de procesos del desmantelamiento de una central nuclear. El informe contiene una breve descripción del perfil de la empresa, una explicación bastante sucinta sobre el desmantelamiento y clausura de la central nuclear José Cabrera, la descripción y alcance del proyecto asignado, la metodología empleada en su elaboración y los criterios básicos considerados para construir los mapas y las fichas de procesos. El proyecto ha sido realizado bajo la orientación del tutor asignado y de otros técnicos que participaron activamente en las diferentes reuniones que se celebraron en Enresa. El trabajo que presentamos a continuación constituye apenas el inicio de una serie de esfuerzos que deberá realizar la empresa para gestionar sus procesos a través de un sistema de gestión integrado. Esperamos que este proyecto contribuya a lograr el cumplimiento de este objetivo.
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Arturo Andrés Roig y el legado de la filosofía “auroral”

Arturo Andrés Roig y el legado de la filosofía “auroral”

Por consiguiente, América es el país del porvenir. En tiempos futuros se mostrará su importancia histórica, acaso en la lucha entre América del Norte y América del Sur. Es un país de nostalgia para quienes están has- tiados del museo histórico de la vieja Europa […] América debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal. Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida. Mas como país del porvenir, América no nos interesa; pues el filósofo nos hace profecías. En el aspecto de la historia tenemos que habérnoslas con lo que ha sido y con lo que es. En la filosofía empero, con aquello que no solo ha sido y no solo será, sino que es y es eterno: la razón. Y ello basta. 15
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Hegel como un “liberal de la libertad”: la lectura de Rawls

Hegel como un “liberal de la libertad”: la lectura de Rawls

Además, cuando una sociedad liberal entra en una guerra de autodefensa debe hacerlo para proteger y preservar la libertad de sus ciudadanos y de sus instituciones políticas democráticas. Irrumpir en la libertad de los ciudadanos con prácticas como la conscripción u otras prácticas para construir fuerzas armadas solo puede hacerse desde una perspectiva liberal, según Hegel. Esto significa que puede hacérselo solo en nombre de la propia libertad, esto es, como medio necesario para defender la nación. En este punto tampoco Hegel entra en conflicto con la tradición liberal, afirma Rawls.
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Centralidad de algunos elementos gnósticos en la filosofía de la historia de Hegel

Centralidad de algunos elementos gnósticos en la filosofía de la historia de Hegel

Asimismo, la visión hegeliana del Espíritu como sujeto de la historia parece implicar una concepción panteísta, que anula finalmente a las personas en razón de la Idea Absoluta que se realiza a través de los seres humanos y sus relaciones, los cuales son sólo momentos del Espíritu Absoluto. Aquí Hegel quiere transitar “del yo al nosotros”, es decir, constituir comunidad, pero parece no distinguir entre el espíritu personal y ciertas entidades espirituales no personales. Su subordinación de la persona al estado y a la nación no permite una adecuada comprensión de las comunidades formadas finalmente por personas. La communio personarum no es posible de comprender dentro de la concepción hegeliana, así como tampoco la jerarquía entre las distintas comunidades. Ello porque Hegel otorga importancia a una abstracción, la Idea absoluta, en vez de considerar a las comunidades reales. Para Hegel la comunidad parece tener una especie de unidad en la cual las personas sólo son únicamente partes. El poder demiúrgico del Espíritu absoluto y el panteísmo que conlleva el despliegue del Concepto corresponden a otra clara centralidad de elementos gnósticos en la filosofía hegeliana. Habría una salvación por el saber del espíritu absoluto, pero los momentos que son las personas humanas no poseen una real dignidad propia. Se salvarán sólo porque existe una formula del mundo que indica el camino del Espíritu, pero ello no dice que cada persona tenga su propia responsabilidad en aceptar esa salvación que, por lo demás, le vendrá impuesta desde fuera, pero que paradójicamente, ellos mismos realizarían, incluso a costa del
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