A DECLARACION DE AUTONOMÍA

dor someterlas al juicio humano, si no para fundarlas, al menos para evaluarlas? Montaigne parece pedir una liber­ tad radical cuando escribe: «Esclavo sólo debo serlo de la razón» (III, 1, pág. 794). Pero esta frase se completa en seguida con una restricción: salvo en lo que atañe a las leyes de la ciudad. Montaigne reivindica la autonomía, pero una autonomía limitada: quiere actuar libremente en el marco de la ley, elegir su camino, pero sólo en lo que compete a su vida privada. I.a búsqueda de la mejor forma de gobierno en vistas a crear una ciudad ideal le parece un ejercicio vano, pues los hombres concretos no se presentan como naturalezas indeterminadas, sino como seres provis­ tos de cultura y de historia. Hay que saber componer lo querido con lo dado: Montaigne no tiene tampoco nada de un humanista «orgulloso» y, en materia de orden social, sería incluso un conservador. «No por opinión sino en ver­ dad, la excelente y mejor policía para cada nación es aque­ lla bajo la cual se ha mantenido. [...] El cambio sólo da forma a la injusticia y a la tiranía» (III, 9, págs. 957-958). Volveremos más adelante sobre este lema (207, 240).

De s c a r t e s

En lo que concierne a las elecciones afectivas que rigen la vida privada, Descartes sigue la enseñanza de Montaigne; incluso más, la pone en práctica, puesto que Montaigne se contentaba con afirmar que, en principio, uno debería poder adoptar el país que mejor le conviniera para vivir; mientras que Descartes emigra, por esa misma razón, a los Países Bajos. La posibilidad de escoger forma parte de la condición humana: «Los hombres no son como los árbo­ les» que no podrían crecer fuera de la tierra donde se han sembrado («A Brasset, 23-4-1649»): lo que los distingue es por tanto la libertad de elegir. Tenemos el derecho de habi­ tar el lugar donde nos sentimos bien, antes que el de some­ ternos al azar de nuestro nacimiento. Descartes ve incluso,

KI. JARDIN IMPERFECTO

más que Montaigne, una ventaja en el hecho de no atarse demasiado a un país, ya sea patria de origen o patria elegi­ da. «Manteniéndome como estoy, con un pie en un país y el otro en otro, encuentro mi condición muy feliz en el hecho de que es libre» («A Elisabeth, junio-julio de 1648»). El individuo se asienta tanto más fuertemente cuanto que no pertenece a un país; el desarraigo de la tierra natal (de las costumbres impuestas por el hábito) procura una ven­ taja. Descartes podrá de este modo, como Montaigne, pre­ ferir sus amigos, libremente escogidos, a los vecinos que las circunstancias hayan colocado junto a él. «Nada podría ocurrir que pudiera impedirme preferir la felicidad de vivir en el lugar donde se encuentre Vuestra Alteza, si la ocasión se presentara, a la de estar en mi propia patria» («A Elisa- beth, 31-1-1648»),

Por otro lado, pero siempre de acuerdo con Montaigne, Descartes afirma someterse a las autoridades presentes para lodo lo que ataña a sus acciones. Su primera regla de moral, dice, consiste en «obedecer a las leyes y a las cos­ tumbres de mi país» (üiscmm de la méthode, III, pág. 141). No se trata de que esas leyes o costumbres sean necesaria­ mente buenas o razonables; pero si he escogido quedarme en un país y no en otro, debo «ajustarme a aquellos con los que tendré que vivir». Nos conformamos a las costumbres porque éstas son lo que son: es un simple argumento de autoridad. Descartes ilustra esta aptitud para la sumisión cuando elige no publicar su Traite du monde, a raíz de la condena de Galileo por parte de la Iglesia. Al saber que las opiniones de Galileo han suscitado el enojo «de las perso­ nas a las que me encomiendo» y, por lo tanto, cuya autori­ dad tiene todo el poder sobre sus acciones, decide guardar sus escritos para sí: el gesto de las autoridades «ha bastado para obligarme a cambiar la resolución que había tenido de publicarlos» (VI, pág. 167). Podemos juzgar que Descartes es más pusilánime que Montaigne, quien se había prestado al examen de su libro por parte de los ser­ vicios del papa pero no había seguido las recomendaciones

LA DECLARACIÓN DE AUTONOMÍA

que éstos le habían dado; también podemos especular con el retraso de la evolución de la ciencia, provocado por esta decisión prudente (sabemos hoy que no hay nada de eso: ¡su física era falsa!). Queda que el principio es el mismo: sumisión afuera, libertad adentro. Son las rodillas de Descartes las que se doblan, y no su razón.

Pues desde otro punto de vista más, el que se refiere al trabajo de la razón, trabajo de conocimiento y de juicio, Descartes es mucho más radical que Montaigne: sólo el ejercicio autónomo de la razón merece respeto. Montaigne prefiere las cabezas bien hechas a las cabezas bien llenas; Descartes hace de esta diferencia el principio mismo de su método. Al mismo tiempo que recuerda que sus acciones públicas están sometidas a las autoridades del momento, no deja de precisar: «Pero para lo que entonces deseaba dedicar solamente a la búsqueda de la verdad, pensaba que hacía falta que hiciera todo lo contrario» (IV, pág. 147); sólo su razón tiene autoridad sobre sus pensamientos (VI, pág. 167). Por eso, la memoria se trata aquí peor todavía que en el caso de Montaigne: «No hay ninguna necesidad de la memoria en ninguna de las ciencias», declara peren­ toriamente en la linde de su carrera (en las Cogilationes prí­

vala#, pág. 230), allá los teólogos si quieren reivindicarla

para su dominio. El famoso método de Descartes consiste por tanto, en un primer momento, en someter bajo la duda a todo saber que proceda del exterior, transmitido por la tradición; y, una vez terminado este trabajo de limpieza, en dar paso a un saber diferente, cierto y ya no solamente posi­ ble, del que el mismo sujeto sea responsable. De ahora en adelante, sólo el conocimiento autónomo —por oposición al que se mantiene gracias a la autoridad de las tradicio­ nes— tendrá derecho a ser respetado. Toda la ciencia moderna se precipitará en la brecha abierta de este modo por Descartes.

Podríamos decir que la aportación de Descartes a la problemática de la autonomía se resume en dos caracterís­ ticas. La primera consiste en establecer una clara separa­

El. JARDIN IMPERFECTO

ción entre dos dominios, el del pensamiento y el de la acción. En el primero, no podríamos renunciar a nuestra libertad (el hombre está provisto de un libre arbitrio), mientras que la prudencia puede conducirnos a suspender la del segundo. La libertad en el sentido metatísico es ina­ lienable; la libertad política depende de las circunstancias. Uno de los dominios (que incluye el conocimiento del mundo) exige la autonomía; el otro admite que renuncie­ mos a ella. No se aplican, por lo tanto, los mismos princi­ pios en Lodas partes; el territorio de la existencia no es homogéneo. Esto también permite a Descartes reconciliar teología y filosofía. La revelación divina, escribe en los

Principes de philosophie, produce un resultado «incompara­

blemente más cierto» que la imperfecta razón humana; sin embargo, no nos enseña nada sobre una gran parle del mundo, la de las «verdades con las que la teología no se mete»: la razón encuentra ahí todos sus derechos (1, 76, pág. 610). O también, nos sometemos a «la Providencia divina» cuyo «decreto eterno» es «infalible e inmutable»; no obstante, junto a ella, existen asimismo «las cosas» que dependen de «nuestro libre arbitrio» (Les pnssions de lame, pág. 146).

Ut segunda contribución de Descartes consiste en que la exigencia de autonomía en la esfera del espíritu es radical. Efectivamente, en relación a la actividad de conocer, Descartes rompe con la prudencia de Montaigne, que some­ tía la tradición (a la razón), pero sin repudiarla completa­ mente. Descartes toma el camino del humanismo «orgullo­ so». El mejor saber es ahora aquel que no conserva nada fie la tradición transmitida por la memoria. Ahora bien, al mismo tiempo, la calidad de ese saber se presenta como envidiable. El dominio del conocimiento humano tiene ciertamente unos límites; pero, en su interior, el método cartesiano es soberano. «No es necesario buscar más princi­ pios que los que he dado para acceder a todos los más altos conocimientos de los que el espíritu humano es capaz»

LA DECIA RACIÓN DE AUTONOMÍA

esos principios incluyen no sólo la satisfacción legítima que obtenemos de la victoria sobre la ignorancia, sino también una mejora sensible de nuestras conductas: «Las verdades que contienen, al ser muy claras y muy ciertas, eliminarán cualquier tema de disputa, y dispondrán así a los espíritus para la dulzura y la concordia»; en suma, de este modo podremos «encaramarnos al más alto grado de sabiduría» (pág. 568).

Ahora bien, la intensidad del segundo postulado carte­ siano terminará por amenazar la separación que se afirma en el primero. Voluntad y razón gozan de tal prestigio para el mismo Descartes que la decisión de sustraerles una parte importante de la existencia humana terminará tarde o tem­ prano por parecer arbitraria. «Advierto en nosotros sola­ mente una cosa que pueda darnos justa razón de apreciar­ nos —escribe Descartes— a saber, el uso de nuestro libre arbitrio, y el imperio que tenemos sobre nuestras volunta­ des; pues sólo por las acciones que dependen de ese libre arbitrio se nos puede elogiar o censurar; y nos hace en cier­ to modo semejantes a Dios al hacernos amos de nosotros mismos» (Les passions de lame, pág. 152). Pero si ponemos «la principal perfección del hombre» (Principes de philosop-

hie, 37, pág. 587) en el libre uso de la voluntad, ¿por qué pri­

var de ello al mundo público? Advertimos al mismo tiempo que el juicio de valor (la libertad es lo mejor que tenemos, lo más humano) conduce a tapizar la antropología de Descartes con un presupuesto «orgulloso»: saber que gra­ cias a la voluntad somos amos en nuestra propia casa. «No existe un alma tan débil que no pueda, estando bien con­ ducida, adquirir un poder absoluto sobre las pasiones», añade además (l.es passions de l ame, pág. 50). Ahora bien, el hecho no sigue al valor, ni tampoco a la inversa: podemos apreciar la libertad por encima de todo y no obstante admi­ tir que nuestras pasiones, nuestro inconsciente o nuestra pertenencia a una cultura no siempre aceptan dejarse con­ ducir por la voluntad, por muy iluminada que esté, sino que siguen influyendo sobre nuestras acciones.

Kl. JARDIN IMPERFECTO

Sin embargo, las comparaciones que utiliza el mismo Descartes habrían podido hacerle tomar algunas precaucio­ nes suplementarias. El segundo capítulo del Discours de la

méthnde se abre con un célebre paralelismo, supuestamente

para hacernos notar intuitivamente la superioridad de una obra de razón sobre una obra de tradición. ¿No preferimos todos, pregunta Descartes, una ciudad construida según los planos de un solo arquitecto a una ciudad cuya disposición resultaría de la sucesión de numerosas generaciones de habitantes y de constructores? Tenemos, por tanto, a un lado, «la voluntad de algunos hombres con uso de razón», y, a otro, unas «viejas murallas que se construyeron con otros fines» y unas «calles tortuosas y desiguales» (II, pág. 133).

Descartes tuvo que tener raramente la ocasión de ob­ servar ciudades completamente nuevas; nosotros, que lo hacemos con una frecuencia mucho mayor, tenderíamos a juzgar lo contrario. Y no se debe a que, por demasiado mo­ dernos, sintamos obligadamente nostalgia por todo lo que es antiguo; sino porque la tradición es aquí como un alu­ vión que hubieran dejado la voluntad y la razón de los hombres que pertenecieron a las generaciones preceden­ tes, muy superiores a la razón individual de un ingeniero contemporáneo (es la crítica conservadora al orgullo indi­ vidualista). L.a oposición pertinente aquí se daría, no entre libertad y sumisión, sino entre varias formas de libertad, o de voluntad, o de razón. Dicho de otro modo, no porque una obra o una conducta eludan el dominio de una con­ ciencia única son entonces «desrazonables» y merecedoras de una condena; inversamente, la ambición desmedida de uno conduce fácilmente al error, pues el error es humano, incluso cuando uno es sabio.

En principio, en cuanto se trata de acciones públicas, de leyes y de instituciones, de todo el orden social, Descartes retrocede a posiciones conservadoras cercanas a las de Montaigne: los inconvenientes de las leyes existentes a menudo ya han sido corregidos por el uso, dirá Descartes, mientras que el cambio es en sí mismo nocivo. La compara­

I.A DECLARACION DE AUTONOMIA

ción que aliora escoge es mucho más convincente que la de las ciudades nuevas: los caminos «que serpentean entre las montañas», establecidos a lo largo de los siglos pasados, son más cómodos que la solución que consistiría en «lomar el camino más recto, escalando rocas y descendiendo hasta el pie de los precipicios» (pág. 135). La tradición es más razo­ nable que la innovación, pues la razón de varios es más fuer­ te que la de uno solo; sería desconcertante presentar esta oposición como la correspondiente a la tradición y la razón. Pero esta nueva comparación implica que hemos de prever, junto a lo querido, un espacio más amplio para lo dado: aun cuando nuestra razón presente no comprende su justifica­ ción, hay que suponer por principio que ésta existe.

Las barreras que Descartes coloca entre el mundo pri­ vado donde reina la libertad de razón y el mundo público que obedece a las tradiciones parecen realmente muy frá­ giles. «Esos grandes cuerpos, una vez abatidos, se vuelven a levantar con dificultad [...] y sus caídas son por fuerza muy duras», escribe en alusión a las instituciones públicas (pág. 134), como si esta observación fuera para cada cual una razón suficiente para renunciar a lodo activismo. Pero los que creen en la omnipotencia de la razón y de la voluntad en el dominio del espíritu no se detienen por tan poco: sin romper huevos no se hacen tortillas, dicen; en cuanto a la reconstrucción, su dificultad no es una razón para renun­ ciar, ya que el resultado, una obra del ingeniero social, será infinitamente más bello que lo que lo precedía. Lo que Descartes habría podido oponer frente a esto no es una limitación voluntaria del campo que controla la razón, sino la pluralidad de las formas sociales de ésta, y la falibilidad de la razón individual. Admitir que ninguno de nosotros podría dominar la totalidad de los procesos que constitu­ yen la vida de las sociedades humanas no significa que debamos renunciar a la autonomía de la razón, sino sola­ mente al orgullo del individuo.

«Me di cuenta de que no habría verdaderamente posi­ bilidad ninguna de que un particular tuviera el propósito

El. JARDIN I\lPERFECTO

de reformar un Estado cambiándolo todo desde los cimien­ tos y derribándolo para levantarlo de nuevo» (pág. 134): ¿no vemos aquí el retrato en huecograbado de un revolu­ cionario por venir, por ejemplo, de Robespierre, que no dudaría en echarlo todo abajo para construirlo nuevamen­ te? ¿Por qué abstenerse de lanzarse en semejante revolu­ ción, cuando ésta procedería del único principio que merece alabanza en el hombre? ¿Por qué titubear a la hora de ser como Dios en todo, no sólo en las actividades inte­ lectuales, sino también en el mundo público?, ¿por qué construir solamente ciudades racionales, y no también sociedades e individuos, para convertirse así en el «único arquitecto» (pág. 132)? Los hombres de letras se pondrán de acuerdo en ello la víspera de la Revolución francesa; como dice Tocqueville, en ese momento «todos piensan que conviene reemplazar las costumbres complicadas y tra­ dicionales que rigen la sociedad de su tiempo por reglas simples y elementales, extraídas de la razón y de la ley natu­ ral» (Anden Régnne, III, 1, pág. 230).

1.a proposición de Descartes querría combinar modera­ ción y radicalidad. «Mi propósito no se ha extendido nunca más allá de la tarea de reformar mis propios pensamientos y de construir sobre un fondo enteramente mío» (Discours de la

mélhode, II, pág. 135). 1.a poca extensión del campo de la ac­

ción (sólo mis pensamientos) no ofrece, sin embargo, una re­ sistencia suficiente a la ambición de dominio: «enteramente mío»; la cantidad cederá ante la calidad, y la dominación sin distribución se generalizará, barriendo a su paso todas las ba­ rreras que supuestamente la contienen. Pero el deslizamien­ to se preparaba ya en el mismo texto de Descartes, que conta­ ba con el aumento del saber para mejorar las conductas. Los partidarios de las Luces serán sus herederos a este respecto, y habrá que esperar a Rousseau para ver enunciado este prin­ cipio: el saber no conduce por sí mismo a la sabiduría. Descar­ tes no es un dentificista, pero el poder total que atribuye a la voluntad y a la razón del individuo prepara las justificaciones teóricas que los cientificistas darán a su propia política.

LA DECLARACIÓN |)F. AUTONOMÍA

Descartes, humanista «orgulloso», no puede en cam­ bio ser tachado de «ingenuidad»: el hombre no es bueno porque sea libre. Descartes se dedica a mostrar, en la

Quatrieme Méditation, que el conocimiento de lo verdadero

y del bien no disminuye mi libertad sino que, al contrario, la aumenta, pues mis elecciones están ahora mejor ilumi­ nadas; la libertad humana es pues compatible con la omni­ potencia divina. Asimismo, cuando Hobbes le recuerda la objeción calvinista, que hace abandonar la libertad en beneficio de la gracia, se contenta con remitir nuestra experiencia común a la capacidad que tenemos todos de ejercer nuestra voluntad (la libertad no es más que eso). Lo cual quiere decir que, al ser el bien elegido y no impuesto, el mal habría podido ocupar su lugar; se trata de un argumento tradicional que encontramos, por ejem­ plo, en Erasmo.

Ahora bien, Descartes va un poco más lejos: es precisa­ mente la elección del mal la que manifestaría más clara­ mente la existencia de nuestra libertad. «Una mayor liber­ tad consiste [...] en un uso mayor de ese poder positivo que tenemos de seguir lo peor, aun cuando vemos lo mejor.» Podríamos incluso imaginar que hacemos el mal adrede, para probar nuestra autonomía. «Siempre nos resulta posible abstenernos de perseguir un bien clara­ mente conocido o de admitir una verdad evidente, con tal que pensemos que es un bien confirmar de ese modo nuestro libre arbitrio» («Al P. Mesland, 9-2-1645»). Pero si la principal perfección del hombre reside en el ejercicio de ese mismo libre arbitrio, ¿no se reconoce con ello que no hay nada más humano que el mal y que existen exce­ lentes razones de su abundante presencia en la tierra? Ple­ namente consciente de la imperfección moral de los hom­ bres, Descartes no suscribe la tesis de la imperfección inte­ lectual definitiva; su humildad respecto a lo primero choca con su orgullo en cuanto a lo segundo. Él mismo no tiene ningún reparo en hacer que esas dos actitudes coha­ biten, y la revolución del espíritu que promueve no lo

EL JARDÍN IMPERFECTO

aproxima nunca a ninguna revolución en los actos. Sus sucesores y discípulos, con todo, no tendrán siempre su misma prudencia.

M ONTESQUIEU

Admirador de Montaigne y de Descartes, Montesquieu es percibido por sus contemporáneos y por la mayoría de sus lectores posteriores como un defensor de la idea según la cual las conductas humanas son un producto de las con­ diciones geográficas e históricas de los países en que viven los hombres. Su obra principal, l.’esprit des bis. fruto de un