A DECLARACION DE AUTONOMIA

alma que sepa «escoger y discernir por sí misma» (I, 26, pág. 150). Por esta razón, termina por despreciar también a los libros, aunque los prefiera a los hijos: en los libros, o al menos en los libros tradicionales, encontramos saber, es decir, aquello que una vez más proviene de otros libros. Pero ese saber, obra de la memoria, no puede ser un obje­ tivo en sí mismo: el objetivo de vivir es vivir. Montaigne acaba por hacer casi un elogio de la incultura. Sólo siente desprecio hacia aquellos que ponen todo su orgullo al citar a un autor antiguo, que hacen alarde de sus conocimientos librescos: ya no se trata de ciencia, sino de pedantería; y prefiere a aquellos que se asumen a sí mismos, aunque ignoren el pasado.

No obstante, ¿se puede afirmar que Montaigne está «contra» la memoria, como algunas de sus fórmulas per­ miten pensarlo? No exactamente. Aquello a lo que se opone es la tiranía de la memoria, donde el fragmento del pasado —el saber de los Antiguos— se transmite intacto de generación en generación, suscitando siempre la misma actitud piadosa. Los Essais son también, después de todo, un trabajo de memoria, pues en ellos su autor persigue poner cerco a su propia identidad y a los resultados de su experiencia; pero aquí la memoria sirve a un objetivo que la trasciende: la meditación sobre la condición humana. Si la memoria literal y repetitiva es degradada, la memoria ejemplificadora e instrumental, la que conduce a la sabi­ duría, es por contra puesta de relieve.

Al adoptar esta posición, Montaigne expresa una elec­ ción que al hombre moderno le resulta familiar: contra el saber escolástico y la sumisión a la tradición; y a favor de la autonomía de la razón y del juicio. «Entre las artes libera­ les, empecemos por el arle que nos hace libres» (I, 26, pág. 159). Esta exigencia no concierne solamente al conoci­ miento del mundo, sino también al juicio sobre el bien y el mal: vale más buscar sus razones por sí mismo que seguir la autoridad del otro. «Fundar la recompensa de las acciones virtuosas en la aprobación del otro es tomar un muy incier-

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lo y turbio fundamento», escribe Montaigne. «Tengo mis leyes y mi corte para juzgarme a mí mismo, y a ellas me diri­ jo más que a ninguna otra parte» (III, 2, pág. 807). Montaigne puede concebir esta reivindicación porque se dedicó, en un primer momento, a mostrar el poder de las costumbres sobre nosotros, es decir, a renunciar a todo fun­ damento natural de las leyes: la costumbre es una segunda naturaleza, y ésta no es más que una costumbre más anti­ gua. Puesto que la naturaleza se calla, la razón debe hablar.

Es importante señalar en este punto que la reorienta­ ción de la acción humana hacia puntos de referencia estric­ tamente humanos no va acompañada, en Montaigne, de ningún elogio sistemático del hombre, de ninguna con­ fianza desmesurada en sus capacidades (Montaigne no es un humanista «ingenuo»). Muy al contrario, sólo tiene prisa por mostrar hasta qué punto la razón humana es débil, hasta qué punto el orgullo de los hombres está poco justificado. «1.a más calamitosa y frágil de todas las criatu­ ras es el hombre» (II, 12, pág. 452). «No hay ningún animal en el mundo que el hombre deba temer como al hombre» (II, 19, pág. 671). Montaigne aprecia tan poco a la especie humana que toda descripción negativa de la humanidad le parece cubierta de un aura de verdad. «Me suele suceder que, de todas las opiniones que, en líneas generales, ha dado del hombre la antigüedad, las que más gustosamente acepto y a las que más me adhiero son aquellas que más nos desprecian, envilecen y empequeñecen. I.a filosofía nunca me parece tener más juego que cuando combate nuestra presunción y nuestra vanidad» (II, 17, pág. 634). Por lo tanto, no es porque los hombres sean buenos o inteligen­ tes que se les debe permitir gestionar sus propios asuntos (no lo son); sino porque nadie más puede hacerlo en su lugar. La razón es débil y falible; no es menos preferible que la sumisión ciega a la tradición. Los hombres no son ni completamente buenos ni completamente malos: «Los bie- nesylos males [...] son consustanciales a nuestra vida» (III, 13, págs. 1.089-1.090). Por ello Montaigne medita sobre la

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educación. l.a memoria puede resultar útil, pero me pro­ porciona un saber prestado; la razón es débil, pero es la mía: es por tanto la mejor de las dos.

¿Cuál es exactamente la extensión de esta nueva liber­ tad? Las opiniones de Montaigne al respecto varían, tal vez a causa de una cierta prudencia en la manera de enunciar­ las. A veces, al hacer profesión de humildad, restringe fuer­ temente sus límites, pretendiendo haber escogido someter a las autoridades públicas (y especialmente religiosas) «no sólo mis acciones y mis escritos, sino también mis pensa­ mientos» (1, 56, pág. 318). Pero su actitud habitual es otra, y consiste precisamente en enfrentar pensamientos y accio­ nes, los primeros enteramente libres, las segundas someti­ das a las autoridades del día. «Debemos igualmente suje­ ción y obediencia a todos los reyes, pues corresponden a su oficio; pero la estimación [la estima], igual que el afecto, sólo se la debemos a su virtud» (I, 3, pág. 16): tanto la razón como el sentimiento se escapan de la obligación de sumi­ sión; si el rey no es virtuoso —y soy yo mismo quien juzga­ rá si lo es o no— , no lo amaré ni lo respetaré. «El sabio debe, en su interior, retirar su alma del tropel [muche­ dumbre] y mantenerla en libertad y poder de juzgar libre­ mente las cosas; pero, en cuanto al exterior, debe seguir completamente las maneras y las formas recibidas» (1, 23, pág. 118). Libertad interior, sumisión exterior: el reparto parece simple y claro. Otras fórmulas lo confirman: «La voluntad y los deseos se hacen su propia ley; las acciones deben recibirla de la ordenanza pública» (III, 1, pág. 795). «Mi razón no está hecha para curvarse y doblarse, sino mis rodillas» (111, 8, pág. 935).

A veces, sin embargo, Montaigne abre perspectivas más amplias. Hay que recordar aquí que, cien años antes de los

Essais, aparece en Italia una obra que a menudo se percibe

como uno de los manifiestos del nuevo espíritu humanista, la Oratio de hominis dignitate, de Pico della Mirándola. Pico no es el primero en profesar ese espíritu, ni tampoco en practicar este género de oración a la gloria del hombre que

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persigue contener el pesimismo agustiniano. No obstante, su elocuencia es mayor que la de sus predecesores. Al prin­ cipio de este breve texto, separa las distintas justificaciones que se han dado tradicionalmente a la grandeza humana (la agudeza de los sentidos o la inteligencia, la razón o la virtud), para quedarse finalmente con una sola verdadera superioridad del hombre sobre los animales: éstos tienen una naturaleza que decide su conducta, mientras que aquél no posee ninguna, pero escoge libremente aquello en lo que se va a convertir.

Si retomamos los términos que hemos introducido antes, Pico condena el humanismo «ingenuo» (el hombre no es, en un principio, mejor que las demás especies), pero sus fórmulas lo ponen en relación con los humanistas «orgullosos»: el hombre, a diferencia de las demás espe­ cies, puede convertirse en cualquier cosa. En esta nueva ver­ sión del mito de Prometeo, tal como lo cuenta Protágoras en Platón, Dios se dirige al hombre en estos términos: «Si no te hemos dado, Adán, ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni ningún don particular, lo hemos hecho con el propósito de que el lugar, el aspecto y los dones que tú mismo hubieras querido los tengas y los poseas según tu deseo y tu idea. En cuanto a los demás animales, su natu­ raleza definida la sujetan unas leyes que hemos prescrito: a ti, ninguna restricción te sujeta, es tu propio juicio, al que te he confiado, quien te permitirá definir tu naturaleza. [...] Si no te liemos hecho ni celeste, ni terrestre, ni mor­ tal, ni inmortal, ha sido con el propósito de que, dotado por así decirlo del poder arbitral y honorífico de modelar­ te y de formarte a ti mismo, te des a ti mismo la forma que habría sido de tu preferencia» (págs. 7-9).

Si Pico puede afirmar tan fuertemente la dignidad del hombre, es porque se apoya en una venerable tradición: el ser humano es un microcosmos que contiene en sí mismo toda la complejidad del macrocosmos; el hombre está hecho a imagen de Dios y participa por ello del infinito. Con todo, sus fórmulas son fuertes: el hombre (en todos

l.A DECLARACIÓN 1)E AUTONOMÍA

los casos el hombre de antes de la caída de la que se trata aquí) es un camaleón que puede convertirse en mineral o en vegetal, en humano o en angelical. Vemos cómo las fór­ mulas de Pico permiten imaginar una versión extrema de la autonomía, según la cual los hombres no serían más que libertad e indeterminación, sin ninguna naturaleza positiva (nada está dado, todo es querido); en esto es en lo que encarna una versión del humanismo «orgulloso». Y, por mucho que entrevea la posibilidad de hacer «un uso funes­ to de la libre elección» (pág. 15), no deja de considerar esta presencia de la libertad como una razón para admirar y magnificar al hombre.

Tal vez Montaigne no conoce el texto de Pico, ni ensal­ za tampoco al hombre de la misma manera; sin embargo, se le aproxima cuando retoma por cuenta propia una dis­ tinción entre el hombre y los animales establecida por Plutarco. Su versión no es tan extrema como la de Pico. «Los oseznos, los cachorros, muestran [su] inclinación na­ tural; pero los hombres, al lanzarse incontinentes [en seguida) en costumbres, en opiniones, en leyes, se cambian o se disfrazan fácilmente» (1, 26, pág. 149). En su texto (Sur

les délais de la justice divine). Plutarco oponía la «franqueza»

de los animales (sus crías revelan de inmediato sus caracte­ res hereditarios) a la hipocresía humana. Montaigne modi­ fica significativamente el sentido de la fuente: en su caso, la oposición ya no es solamente entre franqueza e hipocresía, sino también entre el mantenimiento de lo «natural» y la posibilidad de cambiarlo. La facilidad del cambio no signi­ fica, no obstante, que antes de su intervención los hombres no fueran nada, como lo quería Pico; significa más bien que su identidad consiste en tener costumbres y elecciones diversas y modificables (pero siempre humanas: el hombre no puede escoger un destino de piedra sin dejar de ser hombre). Montaigne vislumbra por tanto la posibilidad de superar la oposición entre naturaleza y cultura: la natura­ leza de los hombres es precisamente su capacidad de tener una cultura, una historia y una identidad individual; su

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naturaleza consiste en no estar completamente determina­ dos. Si el hombre individual no hubiera sido libre, su his­ toria no tendría ningún interés en sí misma, y Montaigne no hubiera escrito sus Essais: la misma existencia del libro, dedicado a la búsqueda de sí mismo, es un indicio de que, para él, el individuo no es un simple juguete en manos de la Providencia.

Apoyándose en el antiguo escepucismo, Montaigne da el paso decisivo que marca el advenimiento de la moderni­ dad: el bien no está definido por Dios, no se da en la natu­ raleza, es un producto de la voluntad humana: «Nuestro deber no tiene otra regla que la fortuita» (II, 12, pág. 578). La ley vence aquí a la naturaleza, y los valores son el efecto de las costumbres. Pero no hay que confundirse respecto al sentido que esta fórmula categórica tiene en Montaigne: la fortuidad misma no es fortuita, su misma posibilidad cons­ tituye la naturaleza del hombre. En cuanto a la costumbre, o segunda naturaleza, puede parecer tan inquebrantable como la primera. Antes que deducir de esta arbitrariedad, al modo de los Modernos, la posibilidad de recomponer las leyes como bien les parezca, Montaigne concluye, más cerca aquí de los Antiguos, que tenemos la libertad de compren­ der este orden independiente de nuestra voluntad perso­ nal, y de aceptar el lugar que en él está reservado para noso­ tros: para esto sirve la razón. 1.a misma sumisión a esas leyes (fortuitas pero naturalizadas) podría vivirse en libertad: no las obedeceríamos porque, como los animales, no supiéra­ mos hacer otra cosa, sino porque las habríamos compren­ dido y habríamos escogido la obediencia. «A Dios le plació dotarnos de alguna capacidad de discurso [razón] a lili de que no nos encontráramos, como los animales, senilmente sujetos a las leyes comunes, sino que nos aplicáramos a ellas mediante juicio y libertad voluntaria» (II, 8, pág. 387). I.o propio del hombre ya no parece ser aquí la razón sino la libertad; la misma razón es un medio de liberación.

Si las leyes de cada nación son arbitrarias en lugar de impuestas por la naturaleza o por Dios, ;no resulta tenta­