Antecedentes de la noción de reconocimiento

Taylor es uno de los primeros autores que menciona este concepto en El multiculturalismo y la política del reconocimiento (primera versión de 1992). Ahí advierte –y luego lo vuelve a hacer en La política del reconocimiento (1997)– que el reconocimiento no siempre fue una necesidad, que nuestros antepasados no hubieran comprendido cómo la identidad personal podría ser tan dependiente de la evaluación de los demás en un mundo ordenado y jerarquizado donde cada uno conocía desde su nacimiento el lugar que le correspondía en la sociedad. Se explicaría esto entonces por el tránsito de una sociedad estamental –en que el honor era el mecanismo de reconocimiento para algunos, una minoría privilegiada– a una sociedad más igualitaria en que se atribuye igual dignidad a todos los ciudadanos (cfr. 1997). La concepción platónico-aristotélica que sustenta la idea del orden moral descansando en una jerarquía social correlacionada con una jerarquía cósmica, podría explicar esta visión que imperaba en sociedades más tradicionales (Taylor 2006: 22), a saber: una imagen de sociedad compuesta por un conjunto integrado de varios órdenes, cuya organización –en el plano de los individuos– ubicaba a algunos en un lugar al que se atribuía más valor que a otros y donde la mayoría no aspiraba a ningún tipo de

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reconocimiento público, pues tampoco lo necesitaba. El imaginario moderno subvierte luego esta imagen convirtiendo el orden ya no en algo necesario o natural, sino profundamente contingente, sujeto a la deliberación, y es en ese mundo de mayor pluralidad que la identidad social está sustentada por el reconocimiento que proveen otros.

Para Taylor, la noción de reconocimiento y su importancia en la actualidad abren la pregunta acerca de si es condición de la identidad intacta la obtención de reconocimiento. Lo que para Honneth en la sociedad contemporánea se verificaría en tres esferas: amor, derecho, solidaridad (cfr. 1997: 210). El concepto de “identidad intacta” lo explica Honneth en el marco de lo que él considera las dimensiones centrales de la personalidad de un individuo respecto de las cuales puede esperar reconocimiento social (cfr. 2006). Dicho concepto es producto de una modalidad normativa de inclusión que cambia históricamente. Para el sujeto, realizar la autonomía individual depende de que pueda desarrollar una autorrelación intacta a través de la experiencia de reconocimiento social. Los individuos hoy deben la formación de su identidad intacta a la atención afectiva, la igualdad jurídica y la estima social, lo que hace a estos tres principios de reconocimiento el núcleo de una concepción de la justicia social, que tiene consecuencias para la distribución de bienes materiales (cfr. Honneth, 2006: 141-2). En Fuentes del yo (1996) Taylor define la identidad intacta como la ineludible vinculación del individuo a ciertos marcos referenciales de los cuales es imposible deshacerse, pues dan sentido a la vida e incluyen discriminaciones cualitativas. El mismo afirma que “vivir dentro de tales horizontes tan reciamente cualificados es constitutivo de la acción humana y saltarse esos límites equivaldría a saltarse lo que reconocemos como lo integral, es decir, lo intacto de la personalidad humana” (1996: 43). Fraser usa también este concepto de identidad intacta para la cual sería requisito que la sociedad permitiera y fomentara legalmente todas las prácticas esenciales para el sentido subjetivo de dignidad de los reclamantes (2006: 172).

Decíamos antes que Taylor revisa críticamente el concepto de reconocimiento en La política del reconocimiento (1997), señalando que la política contemporánea

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gira en torno a la exigencia de reconocimiento como si naturalmente reconocimiento e identidad estuvieran conectados, haciendo de éste una necesidad vital. En efecto, es una idea con la que hemos terminado por familiarizarnos y que se inserta en el marco de lo que el autor denomina “giro subjetivo de la cultura moderna” (1997: 296), giro que implica el ideal de la autenticidad y el tránsito desde el honor, como certeza del lugar de cada uno en la jerarquía social, hacia la dignidad, como forma de reconocimiento igualitario. Todo esto produce una nueva interpretación de la identidad, más individualizada, que reclama una política de la igualdad universal y aspira al tratamiento ciego a las diferencias (Taylor, 1997: 293-6). Ahora bien, en combinación con el ideal de la autenticidad que produce identidades más individualizadas y la necesidad del otro en la construcción de la identidad es que se genera al mismo tiempo un amplio reclamo por el reconocimiento de la diferencia. Esta demanda estaría también basada en una política del universalismo, pues si bien apela al reconocimiento de algo que no es universalmente compartido en lo específico, implica que todos tendríamos derecho a ser reconocidos en nuestra peculiaridad (Taylor, 1997: 305).

Benhabib, en una lectura crítica de Taylor, invierte la jerarquía en la que este autor valoriza por sobre los derechos individuales el derecho de los grupos a diseñar autónomamente su proyecto de vida buena pues, según ella, esto implica no considerar en muchos casos el derecho de los individuos a revisar los fines que le propone su comunidad de origen. Para esta autora, si bien es cierto que el sujeto moderno se ha hecho acreedor del derecho a expresar auténticamente su sí mismo, este derecho deriva de un principio más general, a saber: el derecho a ejercer con autonomía la elección de lo que puede concebirse como una vida significativa (2006: 101), cuestión que puede considerarse una aspiración universal. Y esto es importante de consignar pues aunque el sujeto sea fruto de lo que Taylor llama “urdimbre de interlocución” (Taylor 1996: 53), eso no lo ata fatalmente a las colectividades en que ha nacido y se ha socializado. Esto último se hace evidente en la controversia en que pueden derivar los reclamos por derechos grupales que atentan contra reivindicaciones individuales; o también es el caso de derechos de las mujeres que quedan borrados con reivindicaciones grupales de colectividades que se organizan en

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base al rol subordinado de las mujeres en su seno, tal como señalábamos en el capítulo anterior.

En el marco de estas reflexiones es que en este capítulo se revisan las preguntas que suscitan las diversas variantes de la teoría del reconocimiento para comprender las dinámicas de los reclamos de las minorías. ¿Acaso todas las minorías vulneradas reclaman reconocimiento? Fraser dirá más tarde –también en una postura crítica– que el paradigma del reconocimiento está centrado en las injusticias que producen ciertos patrones sociales de representación, interpretación y comunicación respecto de las minorías desvalorizadas; alega que este paradigma no puede reemplazar al paradigma de la redistribución, centrado más en la injusticia definida desde las desigualdades socioeconómicas que en los patrones culturales que califican de más o menos valioso a un grupo. Y a través del planteamiento de Butler nos enfrentaremos a la otra cara de la necesidad de reconocimiento, a saber: el sometimiento que está implicado en su demanda, dimensión que surge al preguntarse acerca de “quién” otorga reconocimiento y “cómo” –mediante qué mecanismos o dispositivos– debe cumplirse.

Al abordar lo que se plantean otras teorías centradas en este concepto de reconocimiento, es posible distinguir algunos grandes ejes que permiten diferenciarlas. Uno, aquel que plantea una tensión entre el reconocimiento como condición para la identidad (podemos encontrar aquí a Taylor y Honneth) versus la consideración de este concepto como un logro que se enfoca en las condiciones materiales que permiten ser y hacer a los individuos (Fraser y Benhabib). Dos, aquel que plantea una tensión entre una dimensión horizontal del reconocimiento, a saber el plano de la estima de sí (Ricoeur y Honneth) versus el reconocimiento vertical, aquel que implica sometimiento (Butler y Zizek). Esto último se menciona pues en el deseo de ser reconocido se advierte –en cualquier caso– la forma pasiva del verbo reconocer, eso lo transforma ya no en principio, sino en “resultado respecto de la gran dialéctica que articula, entre sí, negatividad e institucionalización” (Ricoeur 2006a: 221), es decir, en la demanda por reconocimiento se encuentran dos esferas de la experiencia humana, aquella en la que se define el sujeto por la falta que lo

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constituye y –al mismo tiempo– la ineludible referencia a todo el espesor del mundo social poblado de instituciones que median en esta demanda; la evidencia de que el reconocimiento no opera nunca en un vacío social.

Al mismo tiempo, el concepto de reconocimiento supone un acto previo por el cual se ha conocido al otro, lo que sería la condición de éste. El capítulo anterior lo dedicamos a las formas institucionalizadas que adopta el reconocimiento y en éste se adopta una perspectiva más teórica que obliga a reflexionar en torno a lo que acontece cuando tiene lugar el reconocimiento o la falta de éste. Se trata de analizar lo que está en juego en la exigencia que hacen los grupos minoritarios cuando señalan que requieren ser reconocidos para constituir una identidad coherente. Se señalará más adelante que las teorías del reconocimiento permiten pensar en lo que se espera del otro al cual se le demanda, y eso –el horizonte de expectativas– estaría indisolublemente ligado al “modo” en que se reclama un derecho. Aquí nos vemos obligados a aludir brevemente al concepto de contradicción performativa que se mencionó en la introducción. Ahí lo definimos como una discrepancia entre lo que decimos y lo que hacemos al decirlo, la cual no es producto de un error o una inconsistencia, sino que es parte de una práctica de resistencia que subvierte en campo en el que se da la controversia. En efecto, podemos observar una contradicción performativa cuando se declara ser poseedor de un derecho, en el momento en que éstos se ejercen en la práctica, pero institucionalmente han sido negados. Un ejemplo de este tipo de contradicción: se ejerce el derecho a la recuperación de territorios usurpados por el Estado en la apropiación de hecho de estos, en la “toma de terrenos”. O se ejerce el derecho a la libre expresión, expresándose sin permiso de la autoridad. Ambos casos suponen una contradicción performativa desde el momento en que se ejercen derechos que no se poseen legalmente. Y eso puede ser un elemento central en la movilización política. Se trata, por lo tanto, mediante este concepto, de proponer una manera de comprender el reclamo de las minorías desde una perspectiva que no instala un nudo ciego en el diálogo. Así la explica Butler:

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Se trata, sin duda, de un tipo de performativo político en que lo ilegal es precisamente la reivindicación de volverse un ilegal –una reivindicación que no obstante se realiza desafiando a la misma ley a la que se le exige reconocimiento– (2009: 87).

Es importante este concepto de contradicción performativa pues permite dos cosas. Una primera es que permite comprender el hecho de que aunque las minorías no tengan algunos derechos, como el derecho legal a establecer las condiciones para un reconocimiento basado en la igualdad (aunque sea considerada ésta como ficción), aun así –en el acto de reclamo– lo ejercen. Una manera de ejercer un derecho es decirlo, o en otras palabras: “declarar”, acto en que se afirmaría la libertad de expresión misma; es su propio ejercicio la que la hace existir. Otra cosa es que este discurso sea eficaz, eso ya es una apuesta que no depende sólo del proceso discursivo sino de las relaciones de poder en que éste es formulado y escuchado. En todo caso, una acción, para que sea eficaz, debiera buscar antes que nada establecer “la igualdad, de modo tal que el acto pueda volverse plural y, de esta manera, afirmar la posibilidad de convertirse en políticamente eficaz” (Spivak 2009: 82, en Butler y Spivak 2009).

Una segunda línea de reflexión que permite el concepto de contradicción performativa es la relación entre lenguaje, performatividad y política. Ya mencionamos que en los reclamos de los grupos sociales minoritarios, cuando se apuesta a una política de cambio radical, esta se inician con un movimiento discursivo que ejerce una libertad, afirma una igualdad, superando las limitaciones concretas. En efecto, “la contradicción debe ser tomada en cuenta, expuesta y elaborada para convertirse en algo nuevo” (Butler 2009: 89), es lo que ocurre al pronunciar un discurso que se inicia sin estar legalmente legitimado, sólo basado en una demanda que –esta sí– se ha legitimado ciertamente, pero por otros medios. ¿Por qué medios? se pregunta uno, ¿cómo es que se ha legitimado si el sujeto que la pronuncia –decíamos antes– no está autorizado para hablar? Precisamente, porque en la demanda surge un sujeto que se posiciona en un lugar subjetivo, construido con otros.

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En los apartados que siguen, se revisarán las reflexiones en torno del reconocimiento que han formulado Taylor, Ricoeur –en particular en la tercera parte de Caminos del reconocimiento (2006), en que aborda el reconocimiento mutuo o entre personas–, Honneth, Fraser, Butler, Zizek y unos cuantos autores que se inscriben en el paradigma del pensamiento descolonial (cfr. Mezzadra 2008).