La emancipación es una empresa larga, llena de tropiezos, de desviaciones, de asechanzas y dificultades de todo género; tenemos que batirnos con los imperios más poderosos de la tierra y sus capitales, y ellos tienen armas sutiles mucho más eficaces que las bayonetas y espadas, armas que no detienen el brazo, sino la voluntad y la inteligencia.
Arturo Jauretche, 1943.
En la experiencia intelectual latinoamericana, hay una relación muy problemática entre el uso de la teoría y la realidad concreta a la que nos referimos. Pero, desde el sur del mundo, ese problema conlleva otro de colonialismo, que inunda gran parte de nuestra cultura letrada y la vida política. La cuestión de la colonialidad, en Jauretche, está en el centro de sus argumentaciones, no solamente sobre la cultura sino también sobre la política y la economía. En ese sentido, el presente capítulo es una continuación de lo que en el anterior llamamos
perspectiva epistémica de Arturo Jauretche. Como no podía ser de otra
manera, tratándose de un ensayista, contextualizaremos sus polémicas haciendo referencia a cuáles fueron los factores que, en su momento, lo llevaron a reflexionar sobre este tópico.
Si bien a Jauretche le ha preocupado la dimensión política de la colonialidad, nosotros llevamos ese planteo también al campo de las ciencias sociales, porque es desde allí que estamos recuperando a este autor y porque, en definitiva, creemos que su mirada las puede abonar. También es revisado aquí lo que llamamos “pedagogía de la desconexión”, cuyo eje es la dicotomía sarmientina de “civilización” o “barbarie”, pedagogía que se despliega en todo el sistema educativo, con consecuencias importantes en el plano de la vida política argentina. Finalmente, iniciamos una aventura más: damos un breve paseo por los debates de la posmodernidad, la globalización y la poscolonialidad, pero en clave jauretcheana.
El desafío de Jauretche:
la colonialidad y la disputa por cómo mirar
Los aborígenes americanos son una raza débil en proceso de desaparición [...] A los europeos les tocará hacer florecer una nueva civilización en las tierras conquistadas [...] y hará falta un buen lapso de tiempo para que el europeo consiga despertar en ellos un poco de dignidad G.W.F. Hegel151 Es indudable que hay un contexto histórico que incide poderosamente en los desafíos que movilizan a Jauretche hacia su producción y lo llevan a cuestionar con dureza el colonialismo cultural. Si bien don Arturo viene con estas temáticas desde los años treinta, lo que motivó sus apreciaciones más agudas sobre el tema fue el posicionamiento de la intelectualidad argentina ante el proceso político y social en los años cincuenta, la lectura que hicieron de él y, sobre todo, el apoyo que este sector dio al golpe contra el Peronismo o el silencio cómplice ante la persecución y las torturas, en 1955.152 En ese
contexto, gran parte de la intelectualidad argentina, como el frente cívico-militar que apoyó el golpe y la política proscriptiva, tenía como punto de partida: la tenaz creencia en que el movimiento mayoritario era de
carácter episódico y estaba artificialmente promovido por una demagogia operada desde el Estado.153 El campo intelectual y el político se quebró
cuando se hizo evidente que aquella creencia no tenía asidero en la realidad.
Jauretche está, entonces, desafiado por este contexto, pero también por una cuestión de largo plazo que excede esa particular coyuntura. Su preocupación central es clara: Quiero poner en evidencia los
factores culturales que se oponen a nuestro pleno desarrollo como nación, a la prosperidad general y al bienestar de nuestro pueblo, y los instrumentos que preparan las condiciones intelectuales de indefensión del país.154 Cuestión que
excede el marco de la inicial resistencia peronista, ya que su mirada historiza el comportamiento de los intelectuales y de la estructura cultural en una sociedad dependiente como es la argentina. A la
estructura material de un país dependiente corresponde una estructura cultural destinada a impedir el conocimiento de esa dependencia, para que el pensamiento de los nativos ignore la naturaleza de su drama y no pueda arbitrar sus propias soluciones, imposibles mientras no conozca los elementos sobre los que debe operar, y los procedimientos que corresponden, conforme a sus propias circunstancias de tiempo y lugar.155
Pero la sentencia no explica el desencuentro de la intelectualidad argentina con la transformación y evolución de la economía y la sociedad en general, y menos aún con los movimientos populares que han sostenido esa transformación a mediados de siglo. La dimensión política de estas cuestiones está bien clara en lo que Abelardo Ramos llamaba, por entonces, “colonización pedagógica”: En las naciones
coloniales, despojadas del poder político director y sometidas a las fuerzas de ocupación extranjeras, los problemas de la penetración cultural pueden revestir menos importancia para el imperialismo, puesto que sus privilegios económicos están asegurados por la persuasión de la artillería. La formación de una conciencia nacional en ese tipo de países no encuentra obstáculos, sino que, por el contrario, es estimulada por la simple presencia de la potencia extranjera en el suelo natal [...] En la medida que la colonización pedagógica no se ha realizado, sólo predomina en la colonia el interés económico fundado en la garantía de las armas. Pero en las semicolonias, que gozan de un status político independiente decorado por la ficción jurídica, aquella “colonización pedagógica” se revela esencial, pues no dispone de otra fuerza para asegurar la perpetuación del dominio imperialista, y ya es sabido que las ideas, en cierto grado de su evolución, se truecan en fuerza material [...] La cuestión está planteada en los hechos mismos, en la europeización y alineación escandalosa de nuestra literatura, de nuestro pensamiento filosófico, de la crítica histórica, del cuento y del ensayo. Trasciende a todos los dominios del pensamiento y de la creación estética y su expresión es tan general que rechaza la idea de una tendencia efímera.156
Con esa perspectiva, Jauretche pone en evidencia, denuncia, la pretenciosa e inconsistente idea de privilegiar un lugar de enunciación, un “locus”, que homogeneiza el mundo excluyendo otras formas de conocer y pensar. En esa misma línea estaba Rodolfo Kusch, con sus trabajos de filosofía antropológica, en los años setenta. Tal como lo señala Mignolo: Si seguimos el proyecto de Kusch hasta sus últimas
consecuencias, su propuesta es radical puesto que nos invita a fundar formas de pensamiento sobre estilos que habían sido considerados como interesante material etnográfico, pero no como formas de pensamiento en su propio derecho. A medida que se desarrolla el argumento, vamos comprendiendo que Pachacuti Yamki y Kant son pensadores situados al mismo nivel, aunque ellos operen en distintas condiciones sociales y a partir de distintas premisas cosmológicas.157
De la madre que las parió a todas
Dijo Próspero a Calibán: “Tengo compasión
de ti. Me tomé la molestia de que supieses hablar. A cada instante te he enseñado una y otra cosa. Cuando tú, hecho un salvaje, ignorando tu significación, balbucías como un bruto, doté tu pensamiento de palabras que lo dieran a conocer. Pero, aunque aprendieses, la bajeza de tu origen me impediría tratarte como las naturalezas puras”. La Tempestad
William Shakespeare
En el centro de esta colonización cultural, estructurándola tanto en las metrópolis como en la mirada que sobre sí mismos construyen muchos latinoamericanos, asiáticos y africanos, está la antítesis sarmientina “civilización” o “barbarie”. La barbarie es una calificación que viene de la imposibilidad de pensar al diferente, para señalar a los sujetos que están fuera de un ethos cultural, un logos, una lengua y una forma de razonar. ‘Bárbaro’ es una palabra que ha sido asociada, por Leopoldo Zea, a “balbus”, que balbuce o tartamudea la lengua de la cultura desde la cual se califica como bárbaro. Es decir, se es bárbaro porque no se puede hablar bien, no el lenguaje propio, sino el otro, el griego, el romano, el metropolitano, occidental.158 Es que el
“barbarizar” al “otro” es algo que se va heredando: del mundo griego al romano y de éste al europeo, para culminar siendo la forma de mirar al diferente por gran parte del mundo occidental-imperial,159 y sin
relación alguna con izquierdas y derechas en lo político-ideológico. La cita de Hegel que transcribimos al comienzo es una expresión más
descarnada de lo que -en el fondo- está detrás de los argumentos de Marx y Engels cuando festejan el triunfo de E.E.U.U. sobre México en 1847, la invasión y colonización de la India por parte de Inglaterra, el avance y colonización de Irlanda; e, inclusive, condenan a Bolívar como lo ha hecho Marx en un artículo publicado en la New American Cyclopedia, de 1858.160 Marx y Engels, como Kant o Hegel, no podían
comprender –y no se los puede condenar por ello- la solución que, desde otros lugares del mundo, desde otras sociedades, desde otro locus
de enunciación, las personas daban -y dan- a los problemas de su vida y
de su sociedad.
Cuando esa dicotomía sarmientina es asumida desde la periferia, genera “bárbaros civilizadores”, aunque con posibles diferencias ideológicas entre unos y otros, porque, claro, no será lo mismo Sarmiento que Alberdi. Al revés que en el antiguo mundo romano o helénico -en que lo no romano o no helénico era bárbaro-, esta práctica intelectual y forma de ver el mundo se transforma en una pedagogía autodenigratoria, en la medida en que, cuanto más alejado de la experiencia europea, más cerca de la barbarie se está. Pero, además, no se trata de cualquier Europa; es, en verdad, una experiencia europea idealizada la que se toma como modelo. Se asoma nuevamente el problema que analizamos en el capítulo anterior con respecto a las abstracciones y teorías, porque se piensa con una imagen de Europa que
no es Europa sino la imagen que, por el libro, el hombre hace de Europa. Es decir que la imagen que ellos tienen de la civilización es una imagen ideal,161
libresca, no parte del diálogo con esa cultura. La barbarie, así, toma la forma del criollo o del indígena, que, para dejar de ser tal, debe ser conjurada por ese logos europeo. El epígrafe del presente apartado es de Hegel, pero sin duda contaría con la adhesión de Sarmiento.
Es una dicotomía -una zoncera, diría Jauretche, la madre de todas ellas- que no tiene otra salida que la violencia de la conquista y el despotismo iluminista. Porque el logos, la razón y la palabra que califican de “bárbaro” al diferente, son autorreferenciales y, por tanto, no existe otro universo de verdad, no existe la posibilidad del diferente ni tampoco posibilidad alguna de redención definitiva, una total conversión de lo bárbaro en civilizado. Tal como se lo señala Próspero a Calibán en La Tempestad, por más que éste hable la lengua del primero, nunca saldrá de la barbarie. Por eso es central, para todos los
“calibanes”, afirmarse en lo que se “es”. No es un bárbaro, tampoco es parte del mundo de “Próspero”; es un distinto y tiene esa necesidad de afirmar su identidad desde el ejercicio de aquello que lo diferencia. Lo cual hace que la afirmación de la identidad, señala Zea, se constituya en un punto de partida de una humanidad que de una y otra manera ha sido
negada al hombre, puesto en los confines de un logos erigido como razón y palabra por excelencia.162
Pero recordemos que, en nuestro caso, se trata de civilizadores de periferia. Es decir, estamos hablando de la asunción de esa polarización desde la periferia y de la desazón de un Sarmiento, por ejemplo, o de un Alberdi, ante el fracaso del intento de convertir a Argentina en una segunda Europa vía inmigración. La “barbarie” es “obcecada” en su estado, no hay forma de redimirla, de una u otra forma siempre se pone en evidencia. En Los Profetas..., cuenta Jauretche -en una de sus típicas ironías- acerca de una señora que, luego de estar tres meses en “París de Francia”, exclama al ver la “clueca” (la gallina) con sus pollitos: “Coment s’apelle ce chien?” (sic). Pero, al escucharla, el perro de la casa la desconoce y la muerde, y es cuando la misma señora grita:
Jueeeraaa, perro de mierda.163 De esta forma, ejemplifica Jauretche la
imposibilidad de dejar de ser lo que se es. Si Próspero hubiera escuchado, habría respaldado sus argumentos con ese mismo ejemplo.
La necesidad de Calibán es, entonces, la de afirmarse frente a quien no lo reconoce, frente a quien lo “barbariza”, frente al conquistador o colonizador. Es una tarea conflictiva. A esto hace referencia Jauretche cuando habla de la necesidad de un pensamiento agresivo, debido a que la crítica a una cultura establecida sobre dichas bases “civilizatorias” es el primer paso para restituir los valores sumergidos de la cultura colonizada, preexistente y con posibilidades de desplegarse. La “cultura”, así entendida, implica una política cultural. Es ésta -para Jauretche- una “beligerancia imprescindible”: El combate
contra la superestructura establecida abre nuevos rumbos a la indagación, otorga otro sentido creador a la tarea intelectual, ofrece desconocidos horizontes a la inquietud espiritual, enriquece la cultura aun en su aséptico significado al proveerla de otro punto de vista brindado por las peculiaridades nacionales. Esta “beligerancia imprescindible” rompería con la lógica de
la intelligentzia. Tomar como absolutos esos valores relativos es un defecto que
está en la génesis de nuestra intelligentzia y de ahí su colonialismo.164
estructura desde el centro y echa raíces en la periferia, en una intelectualidad colonizada y en sistemas educativos bien estructurados durante los siglos XIX y XX. Así, lo que rige a esta intelligentzia es, según Jauretche, la zoncera “civilización o barbarie”: Se confundió
civilización con cultura, como en la escuela se sigue confundiendo instrucción con educación. La idea no fue desarrollar América según América, incorporando los elementos de la civilización moderna; enriquecer la cultura propia con el aporte externo asimilado, como quien abona el terreno donde crece el árbol. Se intentó crear Europa en América trasplantando el árbol y destruyendo al indígena que podía ser obstáculo al mismo para su crecimiento según Europa, y no según América. El gran desarrollo técnico del siglo XIX facilitó el error. Aprender la técnica y practicarla era civilizarse y civilizarse, culturalizarse, considerando los tres términos como inseparables, lo que no es cierto, como lo demostró Japón, que hizo suya la técnica de la civilización europea asimilándola a sus formas culturales.165
Nadie mejor que Jauretche para señalar cómo la dimensión epistémica que hemos comentado en el primer capítulo se completa con la colonialidad del saber, echando luz sobre una práctica y hábito intelectual que configura una doble desconexión con lo real, cuyas bases son las estructuras teóricas, las zonceras, y el colonialismo: La
incomprensión de lo nuestro prexistente como hecho cultural o mejor dicho, el entenderlo como hecho anticultural, llevó al inevitable dilema: todo hecho propio, por serlo era bárbaro, y todo hecho ajeno, importado, por serlo, era civilizado. Civilizar, pues, consistió en desnacionalizar, si nación y realidad son inseparables.166
Hacerse eco de esta zoncera, por otro lado, implica también una actitud de soberbia e incomprensión del contexto, mesiánica, autoritaria y, en el fondo, violenta, tal como lo señalaban Burke - respecto de los intelectuales iluministas- y Jauretche -ante la violencia política de las juventudes en los años setenta-. En el análisis de esa zoncera, nuestro “escritor maldito” unifica su crítica epistémica con claridad. Quien piensa -velada o explícitamente- a partir de ese dilema sarmientino, mira desde la civilización hacia la barbarie, pero también desde la teoría hacia la realidad. Lo propio del país, su realidad, está
excluida de su visión. Viene a civilizar con su doctrina, lo mismo que la ilustración, los iluministas y los liberales del siglo XIX [...] no parte del hecho y las circunstancias locales que excluye por bárbaras, y excluyéndolos excluye
la realidad. No hay ni la más remota idea de creación sobre esa realidad y en función de la misma [...] si el sombrero existe, sólo se trata de adecuar la cabeza al sombrero. Que éste ande o no, es cosa de la cabeza, no del sombrero.167
No reconocimiento de la realidad y colonialismo son la “cara y seca” de una misma crítica epistémica, a la vez que el punto de partida de una forma de pensar distinta. Por ello, a la élite intelectual que asume estos hábitos Jauretche la bautizó intelligentzia. Ésta es el fruto de una colonización pedagógica que impide la espontánea incorporación de valores universales a una cultura nacional y viceversa.168
Colonialidad, academia y política nacional
Es claro que ir de la teoría a la realidad es todo un problema, que ha hecho escuela en las ciencias sociales con la consecuente cristalización de la realidad, invención de sujetos y ritmos de transformación, como, asimismo, de una linealidad histórica que, en conjunto, generó una incapacidad para percibir el movimiento de la vida social y sus temporalidades. Pero, en un país semicolonial, el problema mencionado toma una dimensión más amplia y compleja. No es novedad que, con la modernidad y la organización colonial del mundo -a partir de la conquista de América-, simultáneamente se constituyó una colonialidad en los saberes, los lenguajes, el arte, la memoria, el imaginario. En ese largo proceso, se universalizó una narrativa que tiene como centro a Europa Occidental; es decir, se erigió una universalidad “radicalmente excluyente”, que debe entenderse, también, como instrumento de poder y dominación, por cuanto esa universalización fue el agua en la que se fundaron las ciencias sociales, al punto de constituirse en su metarrelato. Es que, básicamente, la
ciencia social surgió en respuesta a problemas europeos, en un momento de la historia en que Europa dominaba todo el sistema mundial. Era prácticamente inevitable que la elección de su tema de estudio, su teorización, su metodología y su epistemología reflejaran las condiciones del crisol en que su fundaba.169
Desde ese lugar, la sociedad moderna -europea en su mayor y mejor expresión, según se nos ha presentado siempre- es el horizonte hacia el cual todas las culturas y sociedades evolucionan en distinto
grado o deben hacerlo.
Siguiendo el desarrollo anterior, esta expansión imperial –de la que las ciencias sociales son parte- finalmente le enseña a hablar a Calibán, porque influye en la forma de verse, de pensarse y de vislumbrar las formas de transformar el mundo por parte de la inteligencia de los países colonizados. La linealidad del desarrollo social, cultural, político y económico es lo primero que queda en evidencia. Los pueblos bárbaros han de incorporarse a la civilización; si no es, como diría Hegel, por el esfuerzo europeo, será por su propio esfuerzo e iniciativa, pero a partir de la realización y el camino que señala el mundo europeo. En ese sentido, como lo señala Lander, existe
una continuidad básica desde las crónicas de indias, el pensamiento liberal de