Argumentos filosóficos

Lo anterior no son las únicas razones por la cual podemos sostener que un organismo O es consciente. Pero, adicionalmente, también disponemos de una serie de razones filosóficas para sostener que, otros animales, son conscientes.

En gran medida, los argumentos filosóficos para sostener que otros animales son conscientes, se basan en nuestras intuiciones. Ejemplo de tales intuiciones pre-teóricas las podemos encontrar en Searle (1998):

I do not infer that my dog is conscious, any more than, when I came into this room, I inferred that the people present are conscious. I simply respond to them as is appropriate to conscious beings. I just treat them as conscious beings and that is that. (p 49)

Cuando llego a casa, y veo a Legolas levantar su cola, pasar entre mis piernas y frotar su pelaje, cuando lo acaricio y comienza a ronronear, para luego maullar al acercarse a su plato de comida, es difícil no creer que él es consciente. Es lo mismo defendido por Searle: yo no infiero que mi gato es consciente, de la misma que no infiero que las demás personas son conscientes.

Pero ¿qué tan fundadas están estas intuiciones? ¿Son realmente confiables? Para justificar tales intuiciones sobre la consciencia en otros animales, podemos encontrar dos posibles

aproximaciones: inferencialismo y el perceptualismo.

El perceptualismo sostiene que, al observar solo el comportamiento de un organismo, podemos inferir que tal organismo es consciente. Así, cuando veo a Legolas acercándose, maullando e intentando subirse a mi regazo, puedo inferir y concluir que quiere mi atención y que lo mime. En cambio, el perceptualismo sostiene que, no necesitamos inferencia alguna, sino que

percibimos, directamente, los estados mentales de otros (o, al menos, algunos de sus estados) en su comportamiento. De esta manera, yo puedo observar alegría de Legolas cuando llego a casa, o su deseo de comida cuando correo, maullando, a su plato.

76 Ahora bien, en el caso del inferencialismo es necesario poseer un argumento, con buenas

premisas, para justificar por qué creemos que, en este caso, Legolas es consciente. Sino

disponemos de un argumento, entonces, simplemente, no estamos justificados en creer que tal o cual organismo es consciente. En ese sentido, me parece adecuado sostener, que la evidencia empírica, puede ser usada como sustento para justificar nuestra creencia que otros animales son conscientes. Pero, para ello, primero necesitaríamos mayor evidencia, pues, como revisaba anteriormente, tenemos razones para creer que, al menos, los mamíferos sí son conscientes. En el caso del perceptualismo, estaríamos justificados en creer que otros organismos son conscientes, como señalé anteriormente, a la luz de la percepción de sus estados mentales: al menos algunos estados mentales serían directamente perceptibles. La mera percepción sería razón suficiente para estar justificados en creer que tal o cual organismo es consciente, en tanto la percepción es tomada, usualmente, como una fuente adecuada de justificación. Si quisiéramos cuestionar la aproximación perceptualista, debiéramos cuestionar, por tanto, que la percepción sea una fuente de justificación.

Sin embargo, con esto surgen dos problemas: i) nuestra “percepción” de los estados mentales de otros animales parecen limitarse a aquellos con los cuales compartimos, en tanto tal “percepción directa” no es otra cosa que la empatía que sentimos hacia ellos; pero, aun hay más, pues no sólo se limitaría a otros animales con los cuales compartimos, sino también a aquellos con los cuales más nos relacionamos, en un sentido biológico de relacionarse. Por ejemplo: tendemos a

considerar que nuestras mascotas son conscientes, en tanto convivimos constantemente con ellos, desarrollando un vínculo empático más fuerte que con otros organismos; análogamente,

tendemos a creer, basándonos sólo en nuestra percepción, que lagartos, o peces, no son conscientes, pero sí serían conscientes ratas, caballos, etc, en tanto los primeros se encuentran menos relacionados con nosotros que los últimos. Esto se podría explicar, parcialmente, aduciendo que, los mamíferos poseen un reportorio mental, y una manera de expresar tales estados, de una manera más o menos similar; de esta forma, cuando nos confrontamos con reptiles, aves, o peces, nos encontramos con repertorios no conocidos, y con expresiones de tales estados que no nos resulta familiares. Esto representaría una limitación de la propuesta

77 Otro de los problemas es de una clase distinta, propuesto por Daniel Dennett (1995), se refiere al problema de que ii) nuestra percepción de estados mentales puede ser engañosa. Es concebible la existencia de un robot capaz de imitar, de forma precisa, los movimientos de, por ejemplo, Legolas. Si me pusieran frente a tal robot, me sería imposible distinguir si es, o no, Legolas. Si el perceptualismo es cierto, entonces deberíamos concluir que el robot es consciente. Pero esa es una consecuencia a la cual el perceptualismo, obviamente, no puede adherir: el robot en cuestión fue diseñado para imitar comportamientos, y no posee estados fenomenales – aunque pueda imitar comportamientos que nos hacen creer que sí los posee. Sin embargo, hay que tomar en consideración que tal posibilidad es más bien remota, y que en nuestra vida cotidiana no nos enfrentamos con casos de tal índole.

Con todo lo anterior, podríamos llegar a dos conclusiones parciales:

I) Los argumentos empíricos dan un criterio adicional para evitar casos de posible engaño perceptual. De esta manera, si dos organismos compartes estructuras neuronales similares, deberíamos concluir que ambos son conscientes.

II) Parece ser el caso que nos podemos fiar de nuestra percepción, en tanto tiende a ser fiable. Sin embargo, debiese ser respaldada, posteriormente, por razones empíricas. Lo importante es que, en una primera instancia, sí podríamos sostener, mediante nuestra mera percepción de comportamientos de otros animales, si estos son

conscientes o no. Después de todo, si el comportamiento de un infante y de un gato parecen ser similares, ¿por qué asumir que uno es consciente y el otro no?

Ahora bien, ¿qué tal si los humanos somos los únicos animales con estados fenomenales? Puede ser que nos engañemos, y que en efecto estemos equivocados al creer que hay otros organismos con consciencia. Tal es el caso de Dennett, quien cree que somos los únicos capaces de tener estados conscientes.

La propuesta de Dennet (1991, 1995) la presencia de la consciencia sólo en los humanos se debe, únicamente, a su perspectiva sobre la consciencia en general. Él sostiene que, la consciencia como tal, no existe. No hay ninguna entidad, propiedad, mecanismo o proceso real que podamos identificar como la consciencia (en el sentido que fue definido anteriormente, esto es, como

78 estados cualitativos). Dennett defiende una perspectiva anti-realista de la consciencia,

sosteniendo que esta no es más que una ilusión que tenemos, o incluso una ficción que construimos.

Esta construcción sólo es posible gracias al uso del lenguaje, ya que mediante su uso podemos contarnos historias, y la consciencia no sería más que estas historias. En cierto sentido, Dennett concuerda con Chalmers y sus zombis filosóficos, pero debido a que nosotros seríamos tales zombis, en tanto no hay estados conscientes. De esta manera, y en un giro bastante curioso, para Dennett los únicos seres “conscientes” – entendiendo “ser consciente” en un sentido anti-realista, y no como se ha tratado a lo largo de la investigación – serían: los humanos adultos, capaces de usar el lenguaje y, muy probablemente, que están inmersos en una sociedad. De esta manera: i) infantes prelingüísticos no poseerían estados conscientes, como tampoco ningún otro animal que carezca de lenguaje; ii) un adulto sin la capacidad de usar el lenguaje tampoco poseería estados conscientes; iii) por último, un adulto, capaz de usar el lenguaje, pero que vive en aislamiento, muy probablemente tampoco sería consciente - en tanto no sería capaz de narrar sus eventos y/o estados mentales a otro23.

Por razones distintas, Carruthers también defiende la perspectiva que sólo los humanos somos conscientes. En este caso, Carruthers (2000a) ha sostenido que, para ser consciente –

nuevamente, en el sentido que hemos venido abordando la consciencia – se requiere un estado de segundo orden sobre un estado mental de primer orden. En otras palabras, él defiende la idea de que, ser consciente, implica ser capaz de conceptualizar, o pensar acerca de, los propios

pensamientos. Así, para que yo sea capaz de ser consciente de, por ejemplo, la rojez del rojo, debo ser capaz de pensar acerca de la rojez. La consciencia, para Carruthers, se basa en procesos cognitivos altamente específicos, que difícilmente pueden ser encontrados en otros animales – ni siquiera, al parecer, en chimpancés (Povinelli, 1996).

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Sostengo que es “muy probable” que no sea consciente, en tanto, si seguimos los requisitos pedidos por Dennett, parece ser necesario que el individuo sea capaz de narrar a otro los hechos. En este caso, defiendo que, si adherimos a los postulados de Dennett, necesariamente deberíamos concluir que un sujeto en aislamiento no es consciente.

79 Tanto Dennett como Carruthers defienden la idea de que la consciencia es un rasgo propiamente humano, exigiendo requisitos muy demandantes para que un organismo sea considerado

consciente (Dennett, por su parte, pide ser usuario competente del lenguaje; Carruthers, por otra, pide estados de alto orden y ser capaz de conceptualizar los estados fenomenales). La diferencia, que ya debería visible, es que Dennett niega la consciencia como un rasgo real.

A pesar de lo anterior, creo que contamos con buenas razones para creer que la consciencia sí es un rasgo altamente diseminado. Primero: la evidencia anatómica muestra que, al menos gran parte los mamíferos, comparten las estructuras neuronales suficientes para creer que son, de hecho, capaces de instanciar estados conscientes. Segundo: ambas teorías, Dennett y Carruthers, demandan que, para que un organismo sea consciente, debe ser, además, autoconsciente. Ambas nociones de consciencia – autoconsciencia y consciencia fenomenal – son separables e

independientes. No hay nada que impida a un organismo sentir un dolor, pero ser incapaz de auto-reconocerse. Tales propuestas parecen resultado de la poca clarificación de la noción de consciencia. Tercero: esto es compatible con nuestras intuiciones al momento de observar el comportamiento de otros organismos.

4. Conclusiones e implicancias

Típicamente, para considerar que un rasgo es, o no, una adaptación, se deben cumplir ciertos requisitos:

1. El rasgo está extendido en la naturaleza. 2. El rasgo es complejo.

3. Posee una funcionalidad acotada.

Tomando en consideración todos los argumentos expuesto sobre la extensión de la consciencia en la naturaleza ¿es suficiente para creer que la consciencia es una adaptación? La discusión sobre qué tan diseminada se encuentra la consciencia fenomenal, es relevante para responder si es o no una adaptación. Si la consciencia se encuentra presente en varios organismos, y no tenemos razones para creer que responde a inercia filogenética – como en el caso de las tetillas o el orgasmo femenino -, entonces nos encontramos en posición de afirmar que se cumple con un criterio importante para ser una adaptación. Si, por otro lado, la consciencia se limita sólo a los

80 humanos, entonces deberíamos centrarnos si responde, o no, a otros criterios para establecer si es una adaptación; pues queda abierta la posibilidad, en tanto presente sólo en nosotros, que sea un subproducto evolutivo, y el resultado de nuestras constricciones, como los spandrel de la Basílica de San Marco.

A pesar de lo anterior, creo que nos debemos inclinar a creer que la consciencia fenomenal, tal y como ha quedado definida, es un rasgo extendido en la naturaleza. Gran parte de la evidencia empírica indica que, a diferencia de lo defendido por Carruthers, la consciencia sí está presente en otros animales; y, muy por lo contrario de lo que Dennett cree, sí sería un rasgo real. Para propósito de la presente investigación, creo que podemos disponer de los argumentos

perceptualistas, a la vez que reforzamos nuestras intuiciones con la evidencia empírica y argumentos por analogía. En tal caso, nos encontraremos que la consciencia sí está bastante extendida entre organismos tan diversos como un murciélago, un gato o nosotros mismos. El segundo criterio habla sobre la complejidad que exhibe un rasgo. En palabras simples: un rasgo sencillo, el “pulgar” de los pies de los pandas, el cual es estructural, y funcionalmente, simple, es altamente probable que se deba a la inercia o bodyplan de la especia; en cambio, un rasgo complejo, tanto estructural como funcionalmente, es altamente probable que se deba a la selección natural y sea, por tanto, una adaptación. Un caso de lo anterior es el corazón: la

cantidad de músculos involucrados, más las estructuras internas que contiene, y lo complejo que resulta su funcionar, exhibe el proceso de selección acumulativa típico de una adaptación. En el capítulo final de la presente investigación, presentaré diversas razones que me llevan a creer que, la consciencia, es en efecto un rasgo complejo. Por ahora, apelaré a la intuición: un rasgo como la consciencia, en tanto estado con fenomenalidad o que posee propiedades cualitativas,

difícilmente puede ser entendido como algo simple.

Por último, el tercer requisito se refiere exclusivamente a la función de un rasgo, esto es: que realice una función, que tenga un propósito acotado. Este último punto será abordado en el capítulo siguiente, en el cual trataré diversas teorías disponibles para sostener que un rasgo R cualquier posee, o no, una función biológica.

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