Naturalizando la consciencia fenomenal: Una estrategia desde las funciones biológicas

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(1)Universidad Alberto Hurtado Facultad de Filosofía y Humanidades Doctorado en Filosofía. Naturalizando la Consciencia Fenomenal: Una Estrategia desde las Funciones Biológicas Tesis para optar al Título de Doctor En Filosofía Por Nicolás Alarcón Z. Directora de Tesis: Glenda Satne Santiago, Chile 2018.

(2) Índice Agradecimientos…………………………………………………………………6 Introducción……………………………………………………………………...8 Capítulo I: El problema de la consciencia……………………………………….19 1. Introducción: delimitando lo mental……………………………………..19 2. Sentidos de consciencia………………………………………………….21 2.1 Organismos conscientes……………………………………………...21 2.2 Estados conscientes…………………………………………………..23 2.3 A qué nos referimos cuando hablamos de consciencia………………25 3. Consciencia Fenomenal………………………………………………….26 4. Teorías reduccionistas sobre la consciencia……………………………...30 4.1. Conductismo y Fisicalismo………………………………………….31 4.2. Funcionalismo……………………………………………………….36 4.3. Argumentos anti-reduccionistas……………………………………..37 5. Epifenomenalismo y zombis……………………………………………..39 6. Si es posible, entonces es concebible: ¿la caída del fisicalismo?...............41 7. De lo concebible y otros cuentos………………………………………....42 7.1. La consciencia como epifenómeno…………………………………..43 7.2.De lo epistémico y lo metafísico……………………………………...44 8. Propuesta biológica……………………………………………………….46 9. Conclusiones……………………………………………………………...48. Capítulo II: Adaptación: Adaptacionismo, subproductos evolutivos y rasgos adaptativos….51 1. Introducción…………………………………………………………….51 2. Adaptación y el programa adaptacionista………………………………52. 2.

(3) 2.1. Exaptación………………………………………………………53 2.2. Explicaciones adaptativas y Panglossianismo…………………..55 2.3. Subproductos evolutivos ……………………………………….58 2.4 Bodyplan e inercia filogenética………………………………….61 2.5 Caso de subproducto evolutivo: el orgasmo femenino………….62 2.5.1 El supuesto adaptacionista…………………………….63 2.5.2 El orgasmo femenino como subproducto……………..64 2.6 Implicaciones y condiciones…………………………………….66 3. ¿Y qué pasa con la consciencia?.........................................................68 3.1. ¿Es la consciencia sólo humana? ……………………………….70 3.2. Argumentos por analogía ……………………………………….72 3.3 Argumentos filosóficos………………………………………….74 4. Conclusiones e implicancias…………………………………………..78. Capítulo III: Funciones biológicas…………………………………………..80 1. Introducción………………………………………………………….80 2. ¿A qué nos referimos y qué necesitamos para hablar de funciones biológicas?...........................................................................................80 3. Teoría Etiológica…………………………………………………….82 3.1 Problemas de la Teoría Etiológica……………………………….84 4. Teoría Disposicional y Sus Problemas………………………………90 5. Teoría Organizacional ……………………………………………….93 5.1 Algunos problemas con TO………………………………...........97 6. ¿En qué fallan las teorías?...................................................................99. 3.

(4) 7. Primeras distinciones…………………………………………………………102 7.1 Noción mínima de función biológica…………………………..103 7.2 Sobre el aspecto normativo……………………………………..106 8. Conclusiones.……………………………………………………….110. Capítulo IV: teorías evolutivas de la consciencia………………………….114 1. Introducción………………………………………………………..114 2. La propuesta de Carruthers……………………………………..….115 3. Epifenomenalismo y Selección…………………………………….119 4. Complejidad y Selección Natural…………………………………..120 5. Conclusiones e Implicaciones………………………………………122 Capítulo V: La función biológica de la consciencia………………………..125 1. Introducción………………………………………………………...125 2. Sobre la función de los rasgos……………………………………....127 2.1 Cambio somático………………………………………………..127 2.2 Cambio conductual……………………………………………...128 2.3 Cambio somático-conductual……………………………………128 2.4 Consciencia fenomenal…………………………………………..128 3. ¿Qué diferencia hace tener consciencia? Conducta y el Mecanismo de Respuesta Flexible………………………….……………………….132 3.1 El caso de los elefantes………………………………………….133 3.2 Consciencia y comportamiento: el mecanismo de respuesta flexible............................................................................................................136 4. Argumentos a favor: consciencia como algoritmo, atonía, negligencia unilateral y blindsight………………………………………………..138 4.1 Negligencia unilateral……………………………………………140 4.

(5) 4.2 Blindsight: percepción ciega……………………………………141 4.3 Negligencia Unilateral de nuevo……………………………….143 4.4 Atonía..........................................................................................145 5. Conclusiones………………………………………...........................147 VI: Recapitulaciones, conclusiones e implicancias…………………………149 Referencias…………………………………………………………………..163. 5.

(6) Agradecimientos En los últimos días del 2017, me encontraba hablando con Javiera Ruiz, máster en historia de la Universidad de Chile. En una conversación que no duró más de 10 minutos, ella resumió sus razones para dejar la academia y, en gran medida, los mismos temores que me enfrento día a día en este medio. “Estás solo”, me decía, “tus compañeros son en realidad tu competencia, solo importa cuánto publiques, no el impacto que esta tenga; seamos sinceros, nadie lee los trabajos que, uno con esmero, prepara”. “Lo peor”, continuaba, “es que en verdad estás solo en esto, nadie te acompaña, y debes comenzar a dejar de lado a tu familia, a tu pareja, a todo, con tal de asistir a congresos, charlas, coloquios, pasantías, o cuánta otra cosa se les ocurra con tal de poder conseguir un puesto a honorarios”. Sus razones para abandonar su profesión siguen resonando en mi cabeza. Cuando uno entra a esta carrera, nadie sabe exactamente con lo que se encontrará, qué es lo que verá. Sólo sabemos que debemos leer y escribir constantemente. Pero no estamos conscientes de los sacrificios que debemos hacer. Al momento de escribir estas palabras me encuentro en España, en Madrid para ser precisos, a más de 10 mil kilómetros de mi familia, de mi pareja, de la gente que me conoce. Estoy solo en una sala de becarios, sin nadie con quien poder hablar. Lo cual ya no me resulta raro. Los últimos años, desde que entré al doctorado, me he encontrado en la misma situación un millón de veces: verme solo, frente a una pantalla, leyendo y/o escribiendo. No sólo eso: muchas veces, nuestros esfuerzos desmesurados, nuestros sacrificios personales, están lejos de dar los frutos que perseguimos o que merecemos. Lo precario es un estado de cosas al que estoy, tristemente, habituado. Puesto de esta forma, es difícil ver razones para seguir en esto. Quizás Javiera tiene razón, no vale la pena. Sin embargo, creo que sí vale la pena el esfuerzo. Si bien es cierto no obtenemos el reconocimiento, o los frutos, que perseguimos, cada pequeña victoria que se alcanza es más dulce.. 6.

(7) Mis agradecimientos, breves pero sólidos, buscan dar cuenta de esas pocas personas que me han acompañado en cada paso, que han hecho de este un viaje menos solitario; pero, en especial medida, a esas aún más escasas personas que han sabido comprender los sacrificios que hago, y que han estado dispuestas no sólo a entender, sino también a acompañar y a realizar sacrificios propios en mor de un bien mayor. Primero que nada, a mis padres: gracias a ello todo esto ha sido posible. Sé que no comparten la decisión que tomé al entrar a esta carrera, sé que temen por mi futuro, pero, a pesar de ello, me han acompañado y ayudado en todo lo que han podido. A mi amada, mi compañera, mi amiga, mi novia, mi futura esposa: no tengo palabras suficientes para agradecer, Paulina, todo lo que has hecho por mí. Tu comprensión y paciencia sin límites, sin mencionar tu constante compañía en cada instante. Sin ti, nada de esto hubiera sido posible. Solo espero poder retribuir todo lo que has hecho por mí. A toda la gente maja que me recibió y conocí en España: David, José y Cristian. Gracias por cada conversación, por cada café y las cervezas. Aprendí mucho con y de ustedes. No puedo olvidar a Ruth Espinoza, Francisco Abalo, Pablo Fuentes, Luis Placencia e Iván de los Ríos: gracias por su confianza, apoyo y formación. Finalmente, a cada profesor del programa que fue parte de mi formación: gracias. Gracias a todos y a cada uno de ustedes por hacer menos solitario este camino.. Septiembre, 2018.. 7.

(8) Introducción 1. El problema general La presente investigación se centra en el problema de la consciencia. Durante las últimas décadas, la discusión filosofía entorno a lo mental se ha centrado, sin duda, en el problema de la consciencia. Principalmente, la interrogante que ha guiado dichas investigaciones es la pregunta sobre el estado ontológico de la consciencia: ¿es la consciencia una sustancia? ¿O más bien una propiedad? ¿Es algo físico, y abordable desde las ciencias? ¿O más bien es algo no-físico, e irreductible a lo físico? De forma análoga, otras investigaciones se han centrado en el problema de cómo surge la consciencia, esto es, que condiciones son necesarias y suficientes para su aparición. Un caso de ello es la investigación llevada por Jesse Prinz (2012), quien ha defendido la relación de la atención con la consciencia, y cómo esta parece ser la base para que un organismo sea o no consciente de un estímulo. Ninguna de las preguntas anteriores son de interés para la presente investigación. El problema central de lo presente es la función de la consciencia. La pregunta acerca de la función de la consciencia es una naturaleza distinta a las anteriores. Por una parte, la denominada pregunta ontológica se centra en el problema de qué es la consciencia. En cambio, también encontramos la llamada pregunta descriptiva, la cual se enfoca en cómo la consciencia existe, la pregunta que nos convoca en lo presente se distancia ligeramente de ellas. La pregunta que planteo es de una naturaleza distinta. Lo que busco explorar y responder es una pregunta de índole funcional. En pocas palabras: busco cambiar el foco de la discusión contemporánea, centrándome en la contribución que otorga la consciencia – si es que la tiene – a los organismos que la poseen.. 2. El problema de la pregunta funcional El cambio de la pregunta demanda, adicionalmente, solucionar una serie de problemas anexos que las otras interrogantes tienden a dar por sentado. 8.

(9) No es raro, por ejemplo, al momento de adentrarse en la discusión de la filosofía de la mente, que los autores no señalen – de forma clara y precisa – qué se está entiendo por consciencia. Después de todos los años de discusión en torno al problema de la consciencia, ya todos parecen entender de qué se está hablando, de qué va el fenómeno a explicar. Este es, exactamente, una de las primeras dificultades que uno se encuentra en la discusión, y la primera que será abordada en la presente investigación: ¿qué se entiende por consciencia? Es usual encontrar, en las diversas investigaciones sobre la consciencia, nociones distintas y poco claras. Muchos autores, al momento de discutir el problema de la consciencia, se centran en la consciencia entendida como ‘percatarse del entorno’ (Armstrong 1981); otro grupo, se centra en la discusión acerca de la autoconsciencia (Carruthers, 2000a), esto es, la capacidad que tiene un organismo de ser consciente de su cuerpo y estados (Block, 1981); por último, y el que parece ser el centro de la discusión, encontramos la noción de consciencia entendida como estados cualitativos de la experiencia de un organismo (Chalmers, 1999, Nagel, 1974; Prinz, 2012). ¿Por qué hay distintas nociones de consciencia? La mejor explicación es que la consciencia es un concepto sombrilla: abarca diversos fenómenos en un mismo concepto. Así, la primera dificultad, como he señalado, es identificar cuál es la noción principal, aquella que está en el centro de la discusión contemporánea de la filosofía de la mente. Esta aclaración es necesaria en tanto lo que discutirá no es la función de la autoconsciencia, o de otra noción de consciencia que no sea la consciencia fenomenal.. 3. Consciencia Fenomenal Sin duda, de las nociones anteriormente nombradas, la que cobra mayor relevancia es la noción de consciencia entendida como estado cualitativo o fenomenal de la experiencia. Es en esa noción donde me centraré y la que estará en discusión en la presente investigación. Pero ¿cómo se entiende tal sentido de la consciencia? En este momento me encuentro sentado frente al computador, hace unos minutos terminé mi almuerzo. Aún siento el aroma de la comida en la habitación, y en mi boca el sabor del café que bebí después. Tomo mi vaporizador, y la habitación se llena con una nube de vapor con olor a maní y chocolate. Siento un pequeño malestar en el hombro izquierdo, producto del ejercicio que 9.

(10) realicé en la mañana. Legolas, mi gato, llama mi atención con sus maullidos, y, al sentarse en mi regazo, siento su suave pelaje. En cada una de estas situaciones, en cada uno estos momentos, tengo una experiencia, una que se siente de una manera particular. La sensación que experimento cuando saboreo el vapor del vaporizador no es idéntica a la que experimento cuando acaricio a Legolas. Ambas situaciones se sienten de una manera, y dichas formas no son idénticas: puedo diferenciar entre ambas situaciones, aunque ambas sean experiencias. Esto es lo que se denomina consciencia fenomenal: aquellas sensaciones que experimentamos. Tales sensaciones, tales experiencias, provienen de un sinfín de estímulos de nuestro alrededor, pero también de nuestros propios cuerpos: el hambre, el dolor, la tristeza, la alegría, un orgasmo, todas ellas también son experiencias y parte de nuestra consciencia fenomenal. David Chalmers (1999) define dichos estados como un ruido de fondo, aquello que está casi en el trasfondo, cuando realizamos una acción; Nagel (1974), por su parte, define dichos estados como un punto de vista particular que tienen los organismos, en otras palabras, la subjetividad de la experiencia de los organismos. Este es el tema central que motiva la presente investigación. Aquello que busco discutir, al contrario de los demás autores contemporáneos, no es cómo surgen dichos estados, tampoco es cuál es el estado ontológico de la consciencia1. Lo que busco dilucidar es cuál es la función de la consciencia fenomenal.. 4. Motivaciones: tomarse la consciencia en serio ¿Qué me lleva a pensar que la consciencia posee una función? ¿Cuál es la motivación principal de esta investigación? En su argumento zombi, David Chalmers (1999) sostiene que, lo que le lleva a defender su argumento, es que busca tomarse en serio el problema de la consciencia (Chalmers, 1999). Sin embargo, contrario a esa motivación, es terminar concluyendo que esta es un epifenómeno – es causalmente inerte.. 1. Al respecto, daré una respuesta indirecta sobre el denominado problema ontológico. Aunque, no hay que olvidar, no es el tema central de la presente investigación.. 10.

(11) ¿De qué manera puede la consciencia ser relevante, si es causalmente inerte? En principio, se volvería irrelevante, en cuanto empresa epistémica, intentar explicar un fenómeno que no posee relevancia alguna en el mundo. ¿De qué manera, esa posición, es hacer justicia a la consciencia? No sólo eso: tenemos una fuerte intuición que, nuestros estados fenomenales, sí poseen una relevancia causal en nuestra vida cotidiana2. Esta es la idea que motiva la presente investigación: la consciencia no es inerte, y cumple un rol fundamental en nuestras vidas. El problema es: ¿cuál es ese rol? En un inicio, había evaluado la idea de considerar a la consciencia como la causante de nuestro comportamiento. Creo que tal es la posición intuitiva, y casi folk – esto es, la capacidad que tenemos para explicar y predecir el comportamiento de otro –, que todos manejamos. ¿Por qué escogemos ciertos ítems, y nos alejamos de otros? Principalmente, por la sensación que nos producen. Tenemos abundantes casos al respecto: el temor que muchos experimentan al dentista lleva a que las personas intentan no ir; mi predilección por cierto tipo de café, es la causa por la cual escojo ese por sobre otro; la causa de que Legolas maúlle, incesantemente, cuando mira su plato de comida, es su estado consciente de apetito; y es también su consciencia, la que lo lleva a huir cada vez que escucha algún estruendo, o siente un temblor. Creía, en general, que los estados conscientes eran aquello que nos impulsaba – ya sea por motivación a realizar cierta tarea, ya sea como reacción a un evento desagradable – a realizar acciones. Lo mismo lo podíamos observar en otros animales. En el caso ya mencionado, en mi mascota podía ver cómo ciertas sensaciones lo impulsaban y causaban su comportamiento; pero no me detenía ahí, pues al ver a otros animales, podíamos recurrir a la misma causa – sus estados conscientes – para explicar su comportamiento. Eso es tomarse la consciencia en serio: darle un papel preponderante en la vida de los organismos, y un rol fundamental en la explicación natural de sus conductas. Sin embargo, en lo presente no es lo que defenderé. Lo que busco mostrar es que la consciencia es causalmente eficaz, que cumple un propósito importante en la vida de los organismos, y en la explicación de sus conductas. Sostendré que la consciencia contribuye – en conjunto con otros mecanismos y estados – a generar y guiar el comportamiento de los organismos. Esta contribución se realiza en conjunto con otros estados o mecanismos mentales tales como estados 2. Aunque, por supuesto, nuestras intuiciones siempre pueden estar erradas.. 11.

(12) doxásticos. Las creencias, en conjunto con los estados fenomenales, serán los principales impulsores de la conducta de un organismo. ¿Qué diferencia genera, en un organismo, ser consciente? Es en este punto donde se busca marcar una diferencia. Poseer o no poseer consciencia no es indiferente, ser un organismo consciente sí genera una diferencia. Esta diferencia viene dada por la capacidad de tener respuestas flexibles, en vez de respuestas rígidas, frente a un estímulo. En pocas palabras, la diferencia que podemos encontrar entre un organismo consciente, y uno que no posee tal rasgo, es que, frente a un estímulo, el organismo consciente es capaz de responder de manera flexible: no habría una relación 1 a 1 entre estímulo respuesta (como lo podemos encontrar en el arco reflejo), sino que es 1 a 1+n, pues el organismo consciente es capaz de tener un abanico de respuestas posibles frente a un mismo estímulo.. 5. El problema biológico Ahora bien, lo anterior no es todo. En última instancia, busco que la consciencia sea entendida como un rasgo biológico, esto es, una característica de los organismos. En pocas palabras, la consciencia no es distinta al hecho de tener corazón, poder digerir comida, tener un sistema nervioso3. Uno de los principales problemas con tal propuesta es intentar llevar a la consciencia – ahora entendida como un rasgo biológico – al nivel de una adaptación biológica. ¿Por qué es necesario tal paso? ¿Por qué no sólo quedarnos con la idea de que la consciencia contribuye al comportamiento? En el marco naturalizado que presento, busco mostrar la consciencia como un rasgo biológico. Un rasgo, es su forma más laxa de ser entendido, se puede referir a cualquier característica que nos permita describir a un organismo; en su forma más precisa, un rasgo es una característica biológica que cumple un rol, una función, y que es una adaptación. Así, por ejemplo, la habilidad de las ratas para construir nidos es un rasgo, en tanto nos permite caracterizar a dicho organismo, y, además, cumple una función biológica y es una. 3. Es, en este sentido, que mi propuesta se hace cargo del problema ontológico: la consciencia es una característica biológica de los organismos – un rasgo – y no una propiedad no-física como sugieren, y defienden, algunos autores como Nagel (1974, 1979) o Chalmers (1999, 2012).. 12.

(13) adaptación (tenemos razones para creer que ha sido seleccionado naturalmente para cumplir tal propósito). Todo ello demanda la clarificación de dos conceptos fundamentales: qué es una función biológica, y cómo determinar una adaptación (diferenciándola de un subproducto evolutivo). Para ello, se debe explorar la discusión en torno al adaptacionismo y el proyecto panglossiano, y así buscar establecer criterios claros para identificar un verdadero rasgo producto de un proceso de adaptación (Gould & Lewontin, 1979). Adicionalmente, será también necesario adentrarse en la discusión acerca de las funciones biológicas. La importancia de dilucidar una teoría adecuada para hablar acerca de las funciones de los objetos biológicos se debe a que, sin la clarificación conceptual adecuada, no podríamos establecer cuándo un rasgo es, en efecto, una adaptación. Las diversas teorías ofrecidas para esclarecer cuándo un rasgo posee una función buscan aclarar, en última instancia, las condiciones para hablar, con propiedad, de un rasgo que posee una función propia4, y diferenciarla de una sus diversas funciones secundarias.. 6. Las funciones biológicas Apelar a las funciones biológicas, y a la noción de adaptación, es sostener que la consciencia puede ser abordada y explicada como un rasgo biológico, y, por tanto, ser naturalizada. Pero esto no queda exento de problemas. Sostener que la consciencia fenomenal posee una función, o en general, que un rasgo R posee una función F, implica dar cabida a la teleología. En pocas palabras, sería incluir lo que Aristóteles (2004) llamaba causa final, esto es, que un objeto posee un propósito. Así, la función F de R se debe entender teleológicamente, esto es, que va dirigida hacia un propósito. En el caso de los artefactos, tal explicación no es problemática: la silla es para sentarse, y a pesar de las múltiples posibles funciones extras que le podemos adjudicar, escogemos esa; incluso vamos más lejos, y afirmamos que esa función le es esencial. ¿Cómo justificamos está afirmación? ¿Cómo podemos sostener que, entre todas las funciones posibles (adornar, ser arrojada o servir para una barricada), “ser para sentarse” es su función principal? La respuesta nos parece obvia, pues las sillas fueron creadas con ese propósito; podemos ir donde el 4. Por función propia entiendo la función primaria que ejerce un rasgo.. 13.

(14) fabricante de las sillas y preguntarle sobre la intención que tuvo al momento de hacerlas, la respuesta que nos dé será la función del artefacto. ¿Qué pasa con los objetos naturales? En un esquema naturalizado, no podemos asumir la existencia de una razón rectora que diseña y otorga propósitos a los objetos biológicos. Aun así, dentro de la biología se habla normalmente de la función de un rasgo, pero ¿cómo sabemos que, dentro de todas las cosas que hace el corazón, su función principal es bombear sangre y no hacer un sonido? Para responder a la pregunta de la función biológica – o de la teleología que presentan los rasgos –, han surgido diversas opciones, entre las que destacan tres familias de respuestas; todas ellas buscan una naturalización del concepto de función, es decir, explicar una función biológica sólo en términos naturales. Estas pueden ser organizadas en: (i) teoría etiológica [TE] (Griffiths 1993; Millikan, 1993; Neander, 1991; Wright, 1973), (ii) teoría disposicional [TD] (Cummins, 1975) y (iii) teoría organizacional [TO] (Saborido et al, 2010). Específicamente, cada una de estas familias de teorías intentan naturalizar la teleología de los rasgos recurriendo a distintas estrategias. En particular, la teoría etiológica [TE] sostiene que hay ciertos rasgos que poseen funciones, y cuya persistencia en el tiempo no parece ser accidental. En el enunciado clásico de TE, según Wright [1973: 157], es el siguiente: a) R está ahí porque hace F b) F es consecuencia de que R esté ahí. TE apela a ocurrencias previas de una función F en la cual esta generó un beneficio al organismo que posee R – el cual es causante de F. Así, algún método de selección explicaría la existencia actual de R y F apelando a las ocurrencias previas de los mismos, ya que estos habrían otorgado cierta ventaja al fitness de los organismos (Saborido, Mossio & Moreno, 2010: 35). Sostener que la función del corazón es bombear sangre, es decir que el corazón fue seleccionado por bombear sangre, lo cual conllevó a la supervivencia de los organismos que poseían ese rasgo en particular. El problema fundamental de la propuesta de Wright - problema del cual él era consciente, y que intencionalmente introdujo como virtud de su propuesta -, es el loop que se produce entre los. 14.

(15) puntos a) y b): R sería causante de F, pero a la vez efecto de F. Las formulaciones derivadas del trabajo de Wright sobre TE, persiguen un enfoque histórico-selectivo que alejan el loop; en otras palabras, el nuevo enfoque de TE propone que R es producto de una historia de selección evolutiva. A esta variante de la etiología se le denomina “efecto seleccionado”, pues tiene como motor principal la selección natural. Cuando se habla de “ocurrencias previas” en TE, se hace referencia a la historia evolutiva del organismo; es así como la historia evolutiva de un organismo es relevante para esta teoría al momento de adjudicar una función biológica. Específicamente, TE de efecto seleccionada señala que un rasgo R tendrá una función biológica F, si en la historia evolutiva de tal organismo, F jugó un papel importante en la sobrevivencia de este o ha brindado una ventaja sobre otros organismos; a este modelo evolutivo se le conoce como selección natural. Lo que nos dice la selección natural es que, la persistencia en el tiempo de un organismo es explicada porque posee ciertos rasgos – las cuales poseen una función – que le brindan ventaja sobre otros – o términos biológicos, son un aporte favorable al fitness. Ciertos rasgos R, como el corazón o el pelaje de los osos polares, serían productos de una selección; en otras palabras, tales rasgos perduraron por cumplir con cierta función que da una ventaja en el fitness por sobre aquellos organismos que no poseían R (en el caso del oso polar, el camuflaje que brinda el pelaje blanco le otorgó una ventaja sobre aquellos que no lo poseían). De esta forma, la función de R es F, si y sólo si, R se deriva evolutivamente de R' y R existe porque R' hacia F en el pasado. Tomando como punto central la teleología, la etiología explica la existencia de los rasgos por la función propia que ejercen. Esto nos permite diferenciar lo que es una función propia, de una accidental. El que el corazón haga ruido no reporta ningún tipo de ventajas evolutivas previas, por lo que no lo podríamos considerar una función propia; sin embargo, el hecho de bombear sangre si da una ventaja en el fitness, por lo que lo podemos considerar una función propia. La principal virtud de TE es recurrir a un enfoque histórico, estableciendo como funcional todo rasgo que tenga una historia selectiva determinada - no el hecho que contribuya al sistema de forma actual -; sin embargo, de ahí deriva su principal problema: el epifenomenalismo. TE se centra solamente en la perspectiva histórica de R, obviando la contribución actual del mismo; por tanto, todo rasgo y función debe poseer una historia evolutiva, pero ¿toda función posee una historia evolutiva? ¿No hay función hasta que esta ha sido seleccionada? Lo más lógico es 15.

(16) concluir que, para que haya selección debe haber, con anterioridad al mecanismo selectivo, una función o rasgo que escoger (Saborido et al, 2010: 36). Una forma de entender uno de los problemas principales de TE, esto es, que la historia evolutiva de un rasgo no juega un papel determinante al momento de fijar su función, es recurriendo a un ejemplo clásico de la discusión de Identidad Personal. Parfit (1984), propone que nos imaginemos un teletransportador al estilo de Star Trek, el cual en un futuro no muy lejano sea capaz de llevarnos desde un punto A a un punto B en fracciones de segundos. Este teletransportador funcionaría de la siguiente manera: i) en la entrada, el aparato desintegra a la persona que entra, para luego ii) en el punto B, reconstruirla de manera idéntica. Si bien el objetivo del experimento mental es intentar mostrar que, tanto el sujeto que entró como el que salió, son la misma persona, en lo presente ayudará a entender esta primera objeción. Ambos sujetos son idénticos, poseen los mismos rasgos y tienen la misma composición, sin embargo – por muy idéntica que sea la copia idéntica – el sujeto que sale por B no tiene una historia evolutiva, y, aun así, no dudaríamos en decir que la función de su corazón es bombear sangre. ¿Cómo su corazón puede tener tal función sin haber sido fijada por una historia evolutiva? La crítica apunta, justamente, a que nos resulta contraintuitivo no adjudicar una función a los rasgos de la copia. Resulta extraño sostener que el corazón de la réplica no tiene por función bombear sangre, cuando nos parece completamente obvio. Aunque el caso presenta un desafío a la teoría etiológica, este no resulta muy complicado de explicar. En este caso, se puede sostener que la duplica sí tiene una función, pero derivada; con esto me refiero a que, la función del rasgo es cuestión, sería determinada por el creador del mismo. Una función derivada es la propia de los artefactos, la cual ha sido fijada por el creador de este. En este caso particular, el duplicado sería tratado como un artefacto, y las funciones de sus rasgos serían derivadas de la intención de su creador o de la máquina que lo reconstruyó. Pero ¿eso es todo lo que plantea el desafío? ¿Son capaces las demás teorías de superar los contraejemplos que se les han presentado?. 7. Cómo proceder. 16.

(17) En resumen, la presente investigación, como sostuve en un comienzo, busca abordar el problema de la consciencia fenomenal. En particular, sostendré y defenderé la idea de que la consciencia posee una función biológica. Tal noción me permitirá realizar una aproximación naturalizada, situándola como un rasgo – producto de la selección natural – funcional y contribuyendo al fitness del organismo. ¿Cómo contribuye la consciencia a la supervivencia del organismo que la poseen? Sostendré que el aporte que otorga la consciencia a los organismos se encuentra en la posibilidad de generar comportamientos flexibles, mediante la integración de información de índole cualitativa. Para mostrar lo anterior, la presente investigación se dividirá en las siguientes partes: I) Delimitar y abordar el problema de la consciencia, haciendo hincapié en la idea de que, la noción de consciencia es un concepto sombrilla que aborda diversos fenómenos. Por ello, intentaré mostrar cuáles son los diversos sentidos en los cuales se habla de consciencia, y cuál es el relevante para la presente discusión. II) Discutiré el problema del proyecto adaptacionista. Esto debido a que es necesario eliminar la posibilidad de que la consciencia, tal y como será entendida en la parte I, sea no más que un subproducto evolutivo. En otras palabras, mostraré cuáles son las condiciones necesarias para hablar, con propiedad, de un rasgo adaptativo. III) Abordaré el problema de las funciones biológicas, mostrando en qué fallan y en qué tienen éxito las diversas teorías propuestas. En particular, me centraré en las Teorías Etiológicas, Disposicionales y Organizacionales. En última instancia, defenderé una teoría mínima que da cuenta del fenómeno del aspecto funcional de los objetos biológicos, incorporando los elementos centrales de cada teoría. A tal propuesta, le he denominado Teoría Etiológica Disposicional Mínima (DEM). IV) Abordar otras teorías que abordan la evolución de la consciencia, con la intención de poner de realce los problemas y posibles objeciones que se pueden presentar a cualquier investigación de esta indole. V) Todo lo expuesto anteriormente, tiene por objetivo defender la idea de que, la consciencia, no es más que un mecanismo capaz de integrar información cualitativa. Tal información es integrada a un mecanismo de respuesta flexible, lo cual llevará a una conducta flexible por parte 17.

(18) del organismo. Para mostrar aquello, me centraré en la diferencia biológica que genera la presencia de la consciencia – en contraste con casos de organismos sin consciencia – además de poner en realce otros mecanismos que parecen haber sido seleccionados para actuar en conjunto con la consciencia, y cuya función sólo tiene sentido si la consciencia es capaz de guiar conducta.. 18.

(19) Capítulo I: el problema de la consciencia. 1. Introducción: delimitando lo mental. ¿Qué es lo mental? Tal pregunta parece sin sentido, pues, en nuestra vida cotidiana, estamos constantemente en contacto con nuestra mente, y de forma indirecta, con estados mentales ajenos. Sin más, por ejemplo, sostenemos que “tenemos en nuestra mente el recuerdo de haber tomado café ayer”, o que “nuestro vecino no está bien de la mente, pues habla disparates”. Sin embargo, cuando nos preguntamos por una característica de lo mental, poco o nada nos aclara de qué se trata. Describamos una situación cotidiana para aclarar el punto: tengo deseos de tomar café, por lo que decido ir a la cocina, pues creo que ahí hay todo lo necesario para preparar un café. Al momento de describir tal situación, nos encontramos con dos clases de ítems: por una parte, están los hechos observables, y públicos, de la situación – levantarse, caminar hacia la cocina, tomar una taza – y por otro lado hay ciertos acontecimientos que no son observables, y que no parecen ser públicos, pues sólo yo tengo acceso a ello, pero que parecen constituir el motor de la situación. Cuando levanto mi brazo para alcanzar el café, o cuando llevo la taza a mi boca, es un hecho que todos a mi alrededor pueden observar; en cambio, cuando intento recordar dónde he dejado mis llaves, o siento un dolor, no será observado por las personas a mi alrededor, a menos que lo enuncie o me comporte de cierta forma. Además, es mi deseo de beber café, o mi desesperación por encontrar las llaves, lo que me lleva y motiva a actuar de tal o cual manera. Estados como “desear”, “creer”, “pensar”, “recordar” y “estar consciente” entre otros, pertenecen al dominio de lo mental, dominio cuyo estatuto ontológico ha sido puesto en duda de manera constante. Si bien en filosofía no parece haber una definición exacta sobre qué es lo mental, y qué es lo que lo diferencia, quizás la mejor de la cual disponemos es esta: mental es aquello que posee intencionalidad intrínseca (Brentano, 1995). Sin embargo, eso nos deja con aún más preguntas que respuestas. De forma bastante curiosa, intuitivamente sabemos diferenciar entre aquello que es mental, de aquello que no lo es, por ejemplo: medir 1.78 mts no es un algo mental, pero desear beber café sí lo es.. 19.

(20) En cuanto al problema ontológico de lo mental, Descartes (2010) sostenía que este era un dominio independiente a lo físico, y fue categorizado como una sustancia independiente, la res cogitans. Contemporáneamente, tal sentencia resulta dudosa, pues contamos con razones diversas para creer que la mente es, de hecho, algo físico. Metodológicamente, los avances en neurociencia nos han llevado a tal creencia, dando un respaldo a las diversas propuestas filosóficas dadas. En particular, las teorías fisicalistas de lo mental (Smart, 1959). Sin embargo, de todos los estados y eventos mentales que podemos categorizar – deseos, creencias, intenciones, etc – hay un fenómeno que resalta notablemente por sobre el resto, y que motiva la discusión ontológica contemporánea5: la consciencia. La consciencia es, sin duda, un fenómeno que se nos da de forma continua, pero cuya explicación se nos escapa. Querer caracterizar la consciencia, a pesar de lo cercano que es el fenómeno, nos resulta todo un puzzle. ¿Qué implica estar consciente? ¿Qué significa ser un organismo consciente? En la filosofía de la mente contemporánea (Chalmers, 1999; Nagel, 1974, 1987; Jackson, 1986; Prinz, 2003, 2012) la consciencia es un tema altamente discutido, que, muchas veces, se caracteriza de la siguiente manera: El tema puede caracterizarse mejor como “la cualidad subjetiva de la experiencia”. Cuando percibimos, pensamos y actuamos, existe un ruido de fondo de causalidad y procesamiento de información, pero este procesamiento no ocurre en la oscuridad. Existe también un aspecto interno; hay algo que se siente como ser un agente cognitivo. (Chalmers, 1999: 26). En la discusión contemporánea de la filosofía de la mente, el tópico de la consciencia se ha vuelto central. Mucho se ha escrito en torno a la consciencia, desde cómo surge la consciencia, a cuál es su lugar en la naturaleza, especialmente, si es física o una propiedad – o sustancia – de otra índole. En muchas de esas investigaciones, se usa el concepto de consciencia, pero no de la misma forma que en otras. La principal razón para ello parece ser que, la consciencia, posee un sentido amplio. Sin embargo, se logra precisar un tópico central, uno donde resalta lo 5. La discusión ontológica clásica en filosofía de la mente se refiere a si la mente, en general, es o no algo físico. Clásicamente, se cita a Descartes (2010) como iniciando la discusión. En contraposición, la discusión ontológica contemporánea se sitúa acerca de un aspecto de la mente, y no necesariamente sobre la mente en general. El estatus ontológico de la consciencia, si esta es o no algo físico, es lo que ocupa gran parte de la discusión.. 20.

(21) contradictorio que resultan nuestras intuiciones: por un lado, respaldados por la investigación científicas, hemos llegado a sostener que la consciencia debe ser algo físico; en cambio, nuestras intuiciones cotidianas, apuntan a que difícilmente esta puede ser explica sólo en términos científicos, específicamente, en términos físicos. ¿Cuál es ese tópico central? ¿Cuál es la noción de consciencia que se maneja en tal dominio? En esta primera parte, me encargaré de tipificar los distintos sentidos en los cuales nos referimos al fenómeno de la consciencia, esto con el objetivo de dar con la noción que se ha vuelto central en la discusión contemporánea de la filosofía de la mente, y que revisaré durante la presente investigación.. 2. Sentidos de consciencia La consciencia es un concepto sombrilla/paraguas, esto es: cubre varios fenómenos mentales. Podemos sostener que la consciencia es prestar atención a nuestro entorno, o estar “conciente6” de (be aware), poder reaccionar a ciertos estímulos o frente a un medio ambiente. Podemos decir que hay organismos conscientes, y que hay estados conscientes. Justamente, y recurriendo a la división recién señalada, podemos realizar una categorización de los diversos sentidos en los cuales hablamos de consciencia.. 2.1.- Organismos conscientes Hay muchos sentidos en los cuales decimos que un organismo es consciente, unos que nos resultan triviales, otros que son altamente demandantes. La siguiente lista enumera los que son los sentidos típicos en los cuales decimos que un organismo es consciente: i) Sintiente: el sentido más mínimo de consciencia. Basta con que el organismo sea sensible, esto es, que tenga la capacidad de sentir y responder al mundo dado cierto estimulo (Armstrong, 1978, 1981). Este criterio se entiende de manera disposicional,. 6. Consideraré “conciencia” como haciendo referencia al hecho de darse cuenta de, o percatarse de. En otras palabras, lo tomaré como la traducción de “awareness”.. 21.

(22) pues para ser consciente en este sentido, el organismo debe ser capaz de reaccionar frente a estímulos externos. ii) Vigilia: lo anterior no es suficiente, pues es necesario que el organismo exhiba tal capacidad. En este sentido, ser consciente se entiende como estar despierto o en alerta. Mientras dormimos, o alguien que esté en coma, no cuenta como un organismo consciente. En tales situaciones, el organismo no es capaz de exhibir estado alguno de consciencia. Los sentidos i) y ii) presentan límites borrosos y poco claros: ¿qué capacidades contarán para decir que un organismo es sintiente? ¿Qué grados admite tal criterio? ¿las plantas cuentan como conscientes en el sentido sintiente?7 En cuanto al sentido de vigilia: ¿es alguien consciente cuando está durmiendo o cuando está en coma? A pesar de que alguien puede ser consciente en otros sentidos, no lo sería en el sentido de vigilia. iii) Autoconsciente: el sentido más demandante. No basta con que el organismo esté consciente, sino que debe ser consciente de que está consciente (Carruthers, 2000a). Este criterio, además de ser demandante, deja abierto el cómo se expresa, esto es: ¿consideraremos como autoconscientes sólo aquellos organismos capaces de expresar, conceptual y lingüísticamente, su autoconsciencia? Adultos, capaces de manejo conceptual, serían conscientes en este sentido, en tanto son capaces de expresar, lingüísticamente sus estados, por ejemplo: me duele el dedo. Si es así, incluso los infantes prelingüísticos fallan, y serían catalogados como no-conscientes, pues no serían capaces de expresar sus estados. Quizás basta con algo más rudimentario, no-lingüístico, que exprese tal estado, tal como ciertas conductas frente a estímulos8; si es así, podríamos. 7. Actualmente se desarrolla un dominio de discusión acerca de sí las plantas cuentan, o no, como organismos conscientes y/o agentes cognitivos, denominada plant cognition. Si bien este no es un tópico que se abordará en la presente investigación, se puede consultar Calvo (2007) “The Quest for Cognition in Plant Neurobiology” para una aproximación a la discusión.. 8. Una forma usada para mostrar que animales no-humanos son autoconscientes consiste en ponerlos frente a un espejo, usualmente con alguna parte de sus cuerpos pintados. A este experimento se le denomina mirror selfrecognition test (MSR). Al animal se le anestesia, se le pinta alguna parte de su cuerpo que normalmente es incapaz de ver, y se le coloca frente a un espejo. Si el animal toca la marca, o la investiga, se toma como indicio de que percibe el reflejo del espejo como suyo, y no de otro animal (Gallup, 1970).. 22.

(23) incluir una gran variedad de organismos, los cuales – intuitivamente – sostenemos que son conscientes. iv) What-it-is-like: la definición clásica de este tipo es la brindada por Nagel (1974), la cual consta del siguiente criterio: un organismo será consciente, si y sólo si, hay algo que es ser como tal organismo. En su famoso paper, Nagel (1974) sostiene que los murciélagos son conscientes, en tanto hay algo que es ser como un murciélago. Este criterio se desprende de la idea de que hay una forma en la cual el mundo se presenta, o que le parece, a la mente del organismo, a su punto de vista. v) Sujeto de estados conscientes: un organismo será consciente, si y sólo si, posee estados conscientes (Evans, 2014), esto eso: un gato, por ejemplo, será consciente si posee estados conscientes. Para entender este nivel, se necesita aclarar qué se entiende por estado consciente.. 2.2.- Estados conscientes Al igual que el caso de los organismos, hay distintos sentidos en los cuales decimos que un estado es consciente. Esto es relevante no sólo por el último sentido señalado en la subsección anterior (sujeto de estados conscientes), sino para poder identificar cuáles estados son – y cuáles no son – conscientes. Entre los sentidos en que sostenemos que un estado es consciente, encontramos: a). Estados de los cuales uno se percata (aware of): es la forma común de estado conciente, simplemente sostenemos que nos damos cuenta de que tenemos – o estamos en – un estado mental (Block, 2009; Rosenthal 1986, 1997, 2005). Las Teoría de Primer Orden (FOT) (Dretske, 1995; Tye, 1995) plantean que los estados se vuelven conscientes por sí mismos. Otra alternativa es sostener que tales estados mentales se vuelven conscientes mediante la presencia de un estado de segundo orden, que tiene como objeto el primer estado. Las teorías que sostienen lo anterior, esto es, que es necesario un estado de segundo orden para que otro estado se vuelva consciente, son denominadas Teorías de Alto Orden 23.

(24) (HOT) (Rosenthal 1986, 1993; Armstrong, 1981, Lycan 1987, 1996; Carruthers, 2000a). En general, ambas teorías buscan explicar por qué hay ciertos estados mentales que son conscientes, y otros que funcionan a un nivel inconsciente (tal como algunos deseos). b). Estados cualitativos o fenomenales: un estado es consciente sólo si implica propiedades cualitativas, esto es, si posee qualia. Este es un sentido completamente diferente a (a), siendo el paradigma de estados mentales con qualia: la rojez del rojo de la tapa de la botella que está frente a mí, el aroma del café recién preparado, etc. Hay una amplia discusión sobre la existencia de los qualia y también sobre su naturaleza (Jackson, 1986; Chalmers, 1999; Churchland,1995; Dennett, 1991). A pesar de la discusión en torno a su existencia, típicamente se señala que un qualia son propiedades intrínseco, privado, inefable de la experiencia.. c). Estados what-it-is.like: similar a lo que sucede en el caso de los organismos, este sentido se deriva de la definición dada por Nagel (1974). En este caso, sostenemos que un estado es consciente si hay algo que es como estar en dicho estado.. d). Consciencia de acceso: este sentido ha sido trabajado por Ned Block (1995). Tal y como él define consciencia de acceso, poco tiene que ver si el estado en cuestión posee o no un qualia, por ejemplo, sino si el estado en cuestión posee información que está disponible para el uso del organismo. Por ejemplo, un estado perceptual lleva información visual, la cual es accesible y puesta a disposición del organismo.. De las formas en las cuales sostenemos que un estado es consciente enlistadas arriba, me parece poco claro la distinción entre (b) y (c), esto es: la diferencia entre los estados conscientes por su fenomenalidad o what-it-is-like. Creo que, tal y como describe Nagel el what-it-is-like (1974), se puede usar más bien como un test – intuitivo – para corroborar si un estado es consciente en el sentido cualitativo/fenomenal. En otro caso, ambos sentidos coinciden y describen los mismos estados, de maneras prácticamente análogas: ciertamente es obvio que hay algo que es como estar en dicho estado cuando tenemos fenomenalidad – tal y como fue descrito -. Así mismo, difícilmente sostendríamos que hay algo como estar en un estado mental M, si este carece de 24.

(25) fenomenalidad. Cuando tengo un qualia al probar un limón, o al oler el pasto recién cortado, ciertamente hay algo que es como estar en dicho estado. Si este es el caso, (b) y (c) colapsan, lo que nos permitiría tratar ambos conceptos como análogos, llamémosle (e): (e) Estados fenomenales o what-it-is-like: un estado será consciente, si y sólo si, posee fenomenalidad o propiedades cualitativas, esto es, posee un qualia. Una forma para establecer aquello, es preguntarnos si hay algo que es como estar en tal estado.. 2.3.- Recapitulando: a qué nos referimos con consciencia De las formas enlistadas en la sección 2.1, no me centraré en (i), (ii) ni (iii). En cuanto a sintiente (i) y vigilia (ii), son sentidos poco demandantes y poco interesantes. Nos pueden interesar, quizás, sólo en un sentido: los organismos que poseen estados conscientes – en el sentido relevante –, exhiben un estado de vigilia y comportamiento sintiente. En este sentido, estos criterios nos pueden resultar útiles para identificar cuáles organismos son conscientes en un sentido relevante. En cuanto a autoconsciencia (iii), resulta demasiado demandante: tenemos la intuición, no sólo pre-teórica9, de que, la consciencia en cuanto rasgo puede ser encontrado en varios organismos; si sostenemos que es este el sentido en el cual un organismo es consciente, entonces varios quedarían fuera de la categoría. Por lo pronto, no parece claro si un gato sea capaz de tener estados de autoconsciencia; aún peor, si para tener autoconsciencia es necesario poder manifestar, conceptualmente, tales estados, entonces los infantes prelingüísticos no calificarían como organismos conscientes. Lo anterior nos deja con dos sentidos en los cuales sostenemos que un organismo es consciente: what-it-is-like (iv) y sujeto de estados conscientes (v). ¿Hay realmente una diferencia entre 9. Hay un argumento por analogía, basado en evidencia anatómica y neurocientífica, que nos lleva a sostener – de manera más fundada – tal presunción. El argumento toma como evidencia la similitud entre nuestro sistema nervioso, y el de los demás animales, al realizar una comparación anatómica y funcional, y notar sus obvias similitudes, es prudente concluir que hay razones para creer que los demás animales también poseen consciencia. Tal argumento puede ser visto con detalle en Low et al (2012). The Cambridge Declaration on Consciousness.. 25.

(26) ambas nociones? Quizás sostenemos que un organismo es consciente, que posee una cualidad de what-it-is-like, justamente porque es un sujeto que instancia estados conscientes. Sostener que un organismo es consciente, en la presente propuesta, es decir que un organismo es capaz de tener estados con la cualidad de what-it-is-like, pues es capaz de instanciar estados conscientes. Siendo este el caso, se debe aclarar con cuál noción de estado consciente nos debemos comprometer. En el presente contexto, no nos referimos a un estado del cual uno es consciente (a). Si bien hay una discusión acerca de cómo uno se vuelve consciente de un estado (en el sentido de percatarse de), no es la discusión que está en el centro de la presente investigación, menos el tópico principal en la discusión contemporánea en torno a la consciencia. Tampoco me centraré en la noción desarrollada por Block (1999), esto es, el concepto de consciencia de acceso (d). Ambos sentidos se refieren al mismo fenómeno: el cómo uno se percata de un estado. Tanto (a) como (d) tiene, en última instancia, como fenómeno a explicar, el cómo uno se percata de un estado mental, como uno se vuelve consciente. Me centraré en la noción (e) esquematizada más arriba: un estado es consciente, si y sólo si, hay algo que es como tener dicho estado, esto es, posee fenomenalidad. Recapitulando, se sostendrá, a lo largo de la presente investigación, que un organismo es consciente si es capaz de instanciar estados conscientes, esto es, que posee estados fenomenales. Es sobre esta cuestión que se ha desarrollado en los últimos años, de forma prolifera, gran parte de la discusión en filosofía de la mente en torno a la naturaleza de la consciencia (Block, 1999; Chalmers, 1999; Prinz, 2012). En resumen, se trata de la pregunta por cómo entender, abordar y encajar tales estados en nuestra concepción naturalizada del mundo, lo que ha generado el debate filosófico contemporáneo más prolífico acerca de la consciencia. Por lo mismo, en lo que sigue, intentaré explicar, abordando desde distintas perspectivas, cómo entender dichos estados. Luego, procederé a mostrar una serie de argumentos que complica una explicación naturalizada de dichos estados. 3.- Consciencia Fenomenal Intentar explicar cómo surgen los estados conscientes, desde una perspectiva naturalista, ha sido uno de los grandes problemas y uno de los focos de la discusión (Prinz, 2003, 2012). Si bien lo anterior no es el foco de esta investigación – esto es, cómo surge la consciencia -, sí sirve para 26.

(27) preguntarnos: ¿cómo se presentan tales estados? ¿Qué se entiende cuando digo que un estado es consciente, pues hay algo que se siente como tal estado? Esto es clave para poder entender la consciencia, y así abordar el problema de la función de la consciencia. Los estados conscientes son los más cercanos que tenemos, pero a la vez, se presentan como los más complicados de verbalizar, de transmitir a otro. Cuando se sostiene que hay algo que es como estar adolorido, que tal experiencia se siente de una manera determinada, la cual es distinta a comer un chocolate, somos capaces de comprenderlo – aunque no lo podamos explicar muy bien. En nuestro quehacer diario, nos encontramos en múltiples estados de esa índole, por ejemplo: ahora, mientras estoy frente al computador escribiendo estas líneas, siento el aroma del café junto a mí, el malestar estomacal hace patente que no he comido, a la vez que el dolor en mi hombro izquierdo me recuerda que no debí levantar tanto peso ayer. Lo que se siente al probar un chocolate, ver a una persona amada, oler un café recién preparado, escuchar nuestra banda preferida; pero también sentir un fuerte dolor, tener un orgasmo, tener hambre o sed; en todos estos casos nos encontramos con una dimensión subjetiva, son estados o eventos con componente fenomenal: se sienten de cierta forma, hay algo – como dice Nagel (1974) – que se siente en primera persona como estando en tal estado. Estos casos ilustran el llamado aspecto cualitativo de nuestra experiencia, eso que experimento cuando veo una manzana roja. Recurriendo a una definición clásica, Nagel (1974) establece que lo fenomenalmente consciente es aquello que tiene la propiedad de sentirse como estando en ese estado. Cuando nos centramos en nuestras experiencias crudas y directas, encontramos: los movimientos de los autos a nuestro alrededor, los colores que nos circundan, las formas, el sabor del chocolate, el olor del cigarro. Todas estas son formas de caracterizar lo que llamamos consciencia fenomenal, o sentimientos crudos (raw feels), experiencias cualitativas o, de forma más simple y técnica, qualia o carácter cualitativo. ¿Poseen todos nuestros estados mentales fenomenalidad? No resulta clara si estados cognitivos como pensar, razonar u otros, son fenomenalmente consciente10, pero para la presente. 10. Hay una amplia discusión al respecto si, los estados cognitivos, poseen o no carácter cualitativo. En lo presente no me referiré al tema, en tanto me basta con una postura mínima de que hay al menos algunos estados mentales poseen carácter cualitativo. Se puede remitir a Krigel, U. (2011) Cognitive Phenomenology as the. 27.

(28) investigación no es necesario realizar tal aclaración: basta con que algunos estados posean aspecto cualitativo. ¿Cuáles? Degustar un chocolate que me gusta, o bebiendo un café recién preparado; el cosquilleo que siento en la pierna, o el dolor que siento en el hombro izquierdo; el paralizante miedo que me invade cuando veo una araña, o la alegría que siento al ver a mi novia, son todos ellos experiencias conscientes con componente fenomenal. Casos de este tipo – estados perceptuales y corporales – son en el paradigma de experiencias conscientes. Entonces, tales estados conscientes son experiencias que poseen una cualidad intrínseca. En cada caso de los mencionados, tenemos una experiencia cualitativa particular, una experiencia difícil de describir o de intentar imaginar cómo sería tener la experiencia cualitativa de otro sujeto11. Los qualia poseen un aspecto subjetivo, uno que se muestra inaccesible desde la tercera persona: podemos intentar comprender la experiencia que tiene un murciélago (usando un sonar, colocándonos boca abajo en una habitación oscura, etc), pero sólo lograríamos comprender como es para para nosotros, no como es para un murciélago. Después de todo, toda experiencia que tengo es para mí, no para otro. Dado que el aspecto cualitativo de la experiencia, los qualia, no parecen ser accesibles por una tercera persona, y sólo parecen ser comprendidos desde la perspectiva de la primera persona, su existencia se presenta como un fuerte argumento contra las teorías materialistas – aquellas que buscan dar cuenta, desde la tercera persona, los hechos mentales (Smart, 1959). Para ser más preciso: el hecho de que mi experiencia sea para mí, que su principal característica sea ser abordada desde la primera persona, parece dificultar cualquier intento de abordar desde otro punto de vista; después de todo, cualquier persona puede hablar perfectamente de lo que experimenta o de cómo las cosas le aparecen o las siente: puede hablar de sus dolores y achaques, y sin embargo no saber nada de neurofisiología. Un hombre puede creer, como Basis of Unconscious Content. En T. Bayne & M. Montague (eds.), Cognitive Phenomenology. Oxford University Press, pp 79-102. (2011) 11. Respecto a la posibilidad de imaginar qué se siente para otro sujeto estar en tal o cual estado cualitativo, hay instancias en las que nos parece más probable que en otras. Parece bastante intuitivo que pueda imaginar qué se siente para otra persona probar un limón, pero parece algo más lejano e inaccesible cuando intentamos imaginar qué se siente para un gato. La similitud biológica parece una buena razón para creer y defender que mi experiencia es al menos similar a la experiencia de otra persona. Esto es consistente con lo defendido por Nagel (1974). 28.

(29) Aristóteles, que el cerebro es un órgano para enfriar el cuerpo, sin que ello anule su capacidad de hacer enunciados verdaderos acerca de sus sensaciones. Es, justamente, a este punto el que señalan tanto Nagel (1974), como Jackson (1986) y Chalmers (1999): las cosas de las que hablamos cuando describimos nuestras sensaciones, parecen no coincidir con procesos cerebrales. Esto se presenta como un desafío para las teorías fisicalistas: intentar conciliar el aspecto subjetivo, y sobre el cual siempre tenemos noticias, con este aspecto objetivo que podemos desconocer. Tales casos fueron abordados por Thomas Nagel (1974), quien, mediante un curioso argumento, busca mostrar que es imposible abordar, desde una perspectiva científica – o de tercera persona – lo que realmente es la consciencia, lo que la constituye y la vuelve tan peculiar. Pero, además, logra hacer explicito, fenomenológicamente - esto es, desde la primera persona -, qué es la consciencia. Lo que Nagel se pregunta es si podemos tener la misma experiencia cualitativa que un murciélago, no intentar imaginar cómo sería para nosotros, sino cómo sería para un murciélago, ser murciélago. Podríamos disfrazarnos de murciélagos, colgarnos de cabeza en una habitación oscura, cerrar nuestros ojos y usar algún aparato que mejore nuestra audición, o incluso añadirnos un sonar; podríamos hacer todo esto y más, pero en cada escenario seremos nosotros quienes intentamos ser un murciélago. Nagel nos dice: Our own experience provides the basic material for our imagination; whose range is therefore limited (…) I want to know what it is like to a bat to be a bat. Yet if I try to imagine this, I am restricted to the resources of my own mind, and those resources are inadequate to the task. I cannot perform it either by imagine additions to my present experience, or by imagine segments gradually subtracted from it, or imagine some combination of additions, subtractions, and modifications. (Nagel, 1974: 439).. Es por esto por lo que mi experiencia es conmensurable con la experiencia de otra persona, pero las diferencias sensoriales con los murciélagos construyen experiencias distintas. No puedo saber qué se siente ser murciélago, pero sé que hay algo que es como ser murciélago. De esta forma, Nagel sentencia que un organismo tendrá estados mentales conscientes, si y sólo si hay algo que es como ser ese organismo: 29.

(30) But no matter how the form may vary, the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism (1974: 436). Lo que queda en claro, es el carácter subjetivo de las experiencias cualitativas; ese carácter intrasmisible y profundamente privado, que parece accesible por la primera persona. El hecho que no podamos saber qué se siente ser un murciélago, revela esta dimensión subjetiva, una dimensión que escapa del acceso en tercera persona12 – acceso propio de las ciencias; si bien es cierto, podemos equiparar ciertas experiencias – mi experiencia de beber cerveza, con la experiencia que tiene alguien más al probar la misma cerveza, son conmensurables – cada vez que intento describir una experiencia algo queda fuera. El fuerte dolor que siento en el brazo lo puedo describir diciendo que es la estimulación que produce el roce del hueso, tendones y músculo sobre el nervio ulnar; quizás sea eso, pero en realidad, algo parece quedar completamente fuera cuando se explica mi dolor desde una tercera persona. Eso que queda fuera es el carácter subjetivo.. 4.- Teorías reduccionistas sobre la consciencia Los estados cualitativos, descritos en la sección anterior, se han presentado como un fuerte problema para la filosofía de la mente contemporánea. La principal razón para ello es que, durante mucho tiempo, se asumió un dualismo para dar explicación a tales estados – y a lo mental en general (Descartes, 2010; Foster, 1989). Sin embargo, la propuesta dualista ha sido dejado de lado por diversas razones. La principal razón ha sido la incapacidad de Descartes de mostrar cómo es posible la interacción entre mente y cuerpo. Siendo ambas sustancias de naturaleza distinta, su interacción no parece algo posible. Esto se debe a la incompatibilidad existente entre el dualismo y la física: sólo las entidades físicas son capaces de causar algo en otra entidad física. A esto se le denomina el principio de cierre causal (Vicente, 2001).. Estos problemas han llevado a la postulación de nuevas teorías que expliquen el ámbito de lo mental, teorías que sean compatibles con los avances científicos, y que a la vez sean capaces de explicar el fenómeno de lo mental.. 12. Respecto a esto, Dennett (2003) plantea la posibilidad de abordar la perspectiva de primera persona desde una perspectiva científica. La denominada heterofenomenalidad defendida por Dennett busca cuestionar la autoridad en primera persona.. 30.