Con el Heidegger tardío nos encontramos ante el problema de la historicidad en su punto más radical: una historicidad que va «hasta lo más profundo» y no puede reducirse al despliegue o revelación en la historia de un Absoluto no-histó- rico. En cierto modo, el auténtico Kehre que se produce entre Ser y tiempo y el Heidegger posterior es el cambio del análisis formal-trascendental y ahistórico a la historicidad radical. Expresado en los términos (no demasiado apropiados) del idealismo alemán, el logro de Heidegger consiste en elaborar un trascendentalismo radicalmente historizado: la historicidad heideggeriana es la historicidad de los propios horizontes trascendentales, de los diferentes modos de apertura del ser, sin agente que regule el proceso. La historicidad acaece como un es gibt (il y a); el
abismo radicalmente contingente de un juego-de-mundo1. Esta historicidad radi-
cal alcanza su expresión definitiva con el cambio del Ser al Ereignis. Este desplaza- miento socava completamente la idea del Ser como una suerte de super-sujeto de la historia que envía sus mensajes o épocas al hombre. Ereignis significa que el Ser no es nada más que el claroscuro de estos mensajes; nada más que el modo en que se relaciona con el hombre. El hombre es finito, y también el Ereignis: nombra la
1 Esta es también la razón de que no haya lugar para lo Real lacaniano en el pensamiento de
Heidegger. La definición más concisa de lo Real es que es algo dado sin donación: simplemente nos es dado, sin la posibilidad de explicar su ser-dado mediante el recurso a alguna agencia de donación, ni siquiera el impersonal «es gibt / il y a», sin un horizonte fenomenológico que abra el espacio para que aparezca. Es el punto imposible de lo óntico sin lo ontológico.
estructura misma de la finitud, el juego de iluminación/ocultamiento, que no tiene nada detrás. Se trata sólo del «se» impersonal, de un simple «hay». Aquí encontra- mos en funcionamiento una dimensión ahistórica, pero lo que es a-histórico es la estructura formal de la historicidad misma. Es esta historicidad radical la que sepa- ra para siempre a Heidegger del llamado pensamiento oriental: pese a la similari- dad del Gelassenheit con el Nirvana y similares, ese alcanzar un grado cero que se produce en el Nirvana carece de sentido dentro del horizonte del pensamiento de Heidegger; significaría algo así como librarse de toda sombra de ocultación. Como el hombre del campo en Kafka, que aprende que la Puerta de la Ley está sólo para él, el Dasein debe experienciar cómo el Ser nos necesita, cómo nuestro conflicto con el Ser es el conflicto del Ser consigo mismo.
Hay, sin embargo, una extraña superposición entre Heidegger y el budismo. En su lectura del fragmento de Anaximandro sobre el orden y el desorden, Heidegger considera la posibilidad de que un ente
puede precisamente, y sólo él, demorarse al mismo tiempo en su morada. Lo que ha llegado puede incluso persistir [bestehen] en su morada, únicamente para seguir siendo de ese modo más presente en el sentido de lo permanente [Beständigen]. Lo que mora un tiempo en cada caso se empeña [beharrt] en su presencia. Por eso, se marcha fuera de su morada transitoria. Se derrama en la obstinación de la insisten- cia. Ya no se vuelve hacia lo otro presente. Se ancla, como si en eso consistiera la demora, en la permanencia del seguir existiendo2.
¿No es esta línea de pensamiento similar a la idea budista de que el sufrimiento se origina a partir del excesivo apego a una entidad terrenal? Sin embargo, hay que añadir un tercer factor: la diferencia entre el budismo (más Heidegger) y Lacan es crucial. Tiene que ver no sólo con el hecho de que mientras el budismo lucha por la paz eterna, Lacan se centra en la versión budista de la Caída (la fijación en una característica particular que comienza a importar más que cualquier otra cosa, y desbarata así el equilibrio cósmico). El punto clave de Lacan es mucho más preci- so: sólo el «quedarse-atascado», la fijación en una característica particular, abre el espacio para el posible retiro hacia una eterna paz interior. Es decir: antes de la fi- jación el sujeto no vive en una paz interior, sino que queda plenamente atrapado en el flujo de las cosas, su generación y degeneración, el círculo de la vida. ¿Y si stric-
to sensu no hay mundo, no hay apertura del ser previa a este «atascamiento», y es
2 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 5: Holzwege, Fráncfort, Klostermann, 1977, p. 355
[ed. cast.: Caminos del bosque («La sentencia de Anaximandro»), trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1995, p. 264; entre corchetes, los añadidos de S. Ž.].
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este mismo exceso de voluntad lo que abre el espacio para la Gelassenheit? ¿Y si es sólo en contraste con este atascamiento como un ser humano puede vivenciarse como mortal, a diferencia del animal que meramente es mortal?
El hecho primigenio, por tanto, no es la huida del Ser (o de la paz interior de la
Gelassenheit) que sería perturbada o pervertida por el ascenso de la Ur-voluntad;
el hecho primordial es esta Ur-voluntad misma, su perturbación de la huida «natu- ral». Por decirlo de otro modo: para que un ser humano pueda alejarse de una in- mersión completa en su entorno, retirándose hacia la paz interior de la Gelassen-
heit, esta inmersión debe romperse antes por el «atascamiento» excesivo de la
pulsión. Esto significa que nunca tenemos la opción de elegir claramente entre in- mersión en el círculo natural de la vida y el refugio en el Nirvana: la primera dico- tomía es más bien aquella entre inmersión y apego excesivo («atascamiento»), y sólo después de elegir el «atascamiento» podemos retirarnos de él, e ir hacia el Nirvana. La Caída por lo tanto no ocurre nunca, puesto que siempre ha ocurrido ya. Si aceptamos la primacía de la Caída sobre aquello de lo que es Caída (es decir, si aceptamos la primacía del «atascamiento») como axioma de la vida humana, entonces las consecuencias son tremendas, especialmente en el ámbito religioso. El Pecado original, en cuanto Caída de la inocencia, sólo puede explicarse si lo que le precede no es simplemente la inmediatez de la inocencia; es decir, sólo puede ex- plicarse si la inocencia ya está permeada de angustia (temor). Esta cuestión fue brillantemente expuesta por Kierkegaard, en el § 5 de El concepto de la angustia:
La inocencia es ignorancia. En la inocencia no está el hombre determinado como espíritu, sino sólo anímicamente determinado en unidad inmediata con su naturali- dad. El espíritu está entonces en el hombre como soñando. Esta concepción con- cuerda perfectamente con la de la Biblia, la cual, al negarle al hombre en el estado de inocencia el conocimiento de la diferencia entre el bien y el mal, condena todas las meritorias fantasías católicas.
En este estado hay paz y reposo; pero también hay otra cosa, por más que esta no sea guerra ni combate, pues sin duda que no hay nada contra lo que luchar. ¿Qué es entonces lo que hay? Precisamente eso: ¡nada! Y ¿qué efectos tiene la nada? La nada engendra la angustia. Este es el profundo misterio de la inocencia, que ella sea al mismo tiempo la angustia. El espíritu, soñando, proyecta su propia realidad, pero esta realidad es nada, y esta nada está viendo constantemente en torno a sí a la ino- cencia… Todavía reina la inocencia en este momento, pero basta el sonido de una sola palabra para que se concentre inmediatamente la ignorancia. La inocencia, como es obvio, no puede entender esa palabra, mas la angustia ha hecho con ello, por así decirlo, su primera presa y ya posee en lugar de la nada una palabra enigmá- tica. En este sentido, cuando en el Génesis se afirma que Dios dijo a Adán: «Pero no
comas del árbol de la ciencia del bien y del mal», es claro de todo punto que Adán no comprendió lo que significaban esas palabras. Pues, ¿cómo podía entender la distinción del bien y del mal, si tal distinción no existía para él antes de haber gusta- do el fruto del árbol prohibido?
Si se supone, pues, que la prohibición es la que despierta el deseo, entonces tenemos ahí un saber en vez de la ignorancia, ya que Adán, necesariamente, tuvo que poseer un saber acerca de la libertad desde el momento en que había experi- mentado el deseo de usarla… Después de las palabras de la prohibición siguen las palabras de la sanción: «ciertamente morirás». Adán, naturalmente, no compren- de en absoluto lo que significa eso de tener que morir; sin embargo, dando por supuesto que esas palabras le fueron dirigidas a él, nada impide que desde el pri- mer momento se hiciese una idea del espanto que encerraban. A este respecto digamos que incluso el animal puede entender muy bien la expresión mímica y el movimiento en la voz del que habla, sin que por ello haya entendido las palabras. Si se admite que la prohibición es la que llegó a despertar el deseo, entonces tam- bién tenemos que admitir que las palabras del castigo dieron lugar a una represen- tación terrorífica3.
Tenemos aquí una precisa sucesión, que comienza con un estado de inocencia, que no es lo mismo que inmediatez: la inocencia es «paz y reposo», no hay conoci- miento y no hay pecado (en resumen, no hay conocimiento del pecado, de la dife- rencia entre bien y mal, o más brevemente no hay conocimiento en absoluto, pues- to que el conocimiento como tal es pecaminoso), pero ya hay «algo diferente», algo que perturba la paz de la inocencia y da paso a la angustia. Kierkegaard intenta definir esta externalidad que no implica aún diferencialidad, negación, oposición o exclusión mutua. La inocencia no es el Bien y su externalidad no es el Mal, no hay límite que separe a la inocencia de «algo diferente»; la inocencia forma un círculo cerrado sin límite, y sólo queda el sentimiento (para aquellos dentro del círculo) de que hay un algo indeterminado fuera, que se mueve siguiendo un círcu-
lo cerrado4.
3 Citado de Walter Kaufman (ed.), Existentialism from Dostoevsky to Sartre, Nueva York, Meri-
dian, 1975, pp. 101-105 [ed. cast.: El concepto de la angustia, trad. de Demetrio Gutiérrez Rivero, Madrid, Guadarrama, 1965].
4 Las cosas son parecidas, pero no idénticas, con el círculo hermenéutico: no podemos salir fue-
ra de nuestro horizonte de comprensión, todo afuera respecto a él está ya interpretado desde dentro, y aunque el círculo es finito, forma un bucle, de modo que nunca podemos alcanzar su límite y echar una ojeada a su exterior. Sin embargo, esta misma ausencia de un límite visible vuelve nuestra expe- riencia claustrofóbica, puesto que somos conscientes de que nuestro horizonte no es el único, de que hay otros horizontes.
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Este estado de cosas encaja perfectamente con el concepto de no-Todo en la fórmula femenina lacaniana de la sexuación. No hay límite, no hay excepción, y aun así, de algún modo, somos conscientes de que el círculo en el que habitamos no es «todo»; y este vacío sin forma desencadena la angustia más elemental. El carácter femenino de este ámbito teórico parece confirmarse en las palabras de Lacan, que afirma que Don Giovanni es una fantasía femenina. Don Giovanni considera a las mujeres una a una, nunca como una totalidad (como un Todo), saltando de una a la siguiente como posponiendo la caída en un abismo que ame- naza con tragarle en el momento mismo en que detenga esta frenética búsqueda. No sorprende que, en el famoso análisis que realiza Kierkegaard de la ópera mo- zartiana Don Giovanni en su libro O lo uno o lo otro, describa la posición subjetiva de Don Giovanni como un tipo de inocencia. Podríamos añadir ¿inocencia… de- moníaca? Aquí está la (justamente) famosa descripción kierkegaardiana de la ober- tura que Mozart compuso para su Don Giovanni:
La obertura comienza con unas notas graves, severas y uniformes, se oye por primera vez una señal infinitamente lejana que, como si hubiese llegado demasiado pronto, se retracta en el mismo instante, hasta que más tarde se oye de nuevo, cada vez más audaz, cada vez más altisonante, esa voz que al principio se deslizaba de manera sigilosa, con coquetería pero también, de algún modo, con angustia, mas no podía abrirse paso. Es como cuando en la naturaleza uno se encuentra, a veces, con un horizonte oscuro y nublado que, demasiado pesado como para sostenerse, descansa sobre la tierra y oculta todo en su nocturna oscuridad; se escuchan algu- nas notas cavernosas que sin embargo no están, no, en movimiento, sino que son como un profundo murmullo de sí mismas… hasta que en el borde más distante del firmamento, lejos en el horizonte, se ve un rayo que avanza presuroso a lo largo del terreno y que, en el mismo instante, ya no está. Pero al rato aparece de nuevo, su fuerza se incrementa, ilumina momentáneamente todo el cielo con su lumbre; aunque al cabo de un instante el horizonte parece más oscuro aún, se enciende con más brillo y mayor rapidez, y es como si la penumbra perdiese su calma y se pusie- se en movimiento. Así como el ojo barrunta ese fuego en el primer rayo, también el oído barrunta toda la pasión en esos agonizantes golpes de arco. En ese rayo hay cierta angustia, es como si fuese parido con angustia en la penumbra profunda: así es la vida de Don Giovanni. Hay en él una angustia, pero esa angustia es su energía. No es una angustia que se refleje en él de manera subjetiva, sino que es angustia sustancial. En la obertura no se encuentra aquello que se ha dicho tantas veces sin tener idea de lo que se dice, a saber, desesperación; la vida de Don Giovanni no es desesperación, sino el poder total de la sensualidad parido con angustia, y Don Giovanni mismo es esa angustia, pero esa angustia es precisamente un demoníaco
deseo de vida. Así es como Mozart trae a Don Giovanni a la existencia, y a partir de allí la vida de este se despliega ante nosotros al compás de esos danzarines sones de violín en los que, ingrávido y fugaz, se apresura a cruzar el abismo. Cuando uno arroja una piedra a ras del agua, puede que, durante un momento, dé unos peque- ños saltos sobre la superficie, pero se precipita instantáneamente hacia el fondo tan pronto como deja de saltar; así danza Don Giovanni sobre el abismo, lleno de júbi- lo en el breve lapso que le queda5.
La angustia de Don Giovanni, por tanto, no se encuentra en tensión dialéctica con su energía erótica; su ansiedad es su energía erótica: su diversión demoníaca por la vida, su salto de una a otra mujer, es como un canto que rebota sobre el agua antes de hundirse en el fondo, en un frenético esfuerzo por posponer su caída al Vacío. En este preciso sentido, la demoníaca diversión de Don Giovanni es inocen- te: no se sostiene por el conocimiento de la diferencia entre Bien y Mal, es sólo un inacabable movimiento repetitivo que pretende posponer la caída en un «algo otro» carente de forma y angustioso.
De modo que comenzamos con un bucle cerrado en el que la inocencia gira alrededor de un Vacío sin forma que genera angustia; ¿cómo puede resolverse este callejón sin salida? La respuesta de Kierkegaard es: con la intervención de una Palabra de Prohibición. Y en la Biblia es, desde luego, «¡No comas del árbol del co- nocimiento!»; en el caso de Don Giovanni, la palabra pertenece a la estatua del
Commendatore que, al final de la ópera, exhorta a Don Giovanni a arrepentirse.
Como subraya Kierkegaard, esta palabra que perturba la inocencia es «enigmáti- ca». El sujeto al que está dirigida no puede comprenderla, es lo que Lacan habría llamado un Significante-amo vacío, un significante sin significado. Y no puede ser comprendida por la sencilla razón de que el sujeto inocente no puede saber todavía lo que es el conocimiento, o la diferencia entre Bien y Mal; no conoce ningún Mal, sólo el Vacío carente de forma, que se sitúa fuera del bucle interminable de su plá- cida inocencia, y la primera Palabra materializa, condensa, o «concentra» este Va- cío: «La inocencia todavía es, pero una palabra basta para que la ignorancia se concentre». «Concentrar la ignorancia» significa aquí condensar el Vacío sin forma en su representante significativo, un significante vacío.
Aquí se hace necesaria una explicación ulterior: no se trata de que necesitemos palabras para designar objetos –para simbolizar la realidad–, y que haya un exceso de realidad, un núcleo traumático que se resiste a la simbolización y que se «con- centra» en un significante enigmático. Tenemos la realidad frente a nuestros ojos
5 Søren Kierkegaard, Either/Or, Part 1, Princeton, Princeton University Press, 1987, pp. 129-130
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bastante antes que el lenguaje, y lo que el lenguaje esencialmente hace es lo opues- to a designar la realidad: como dijo Lacan, abre un agujero en la realidad, abriendo la realidad visible/presente a la dimensión de lo inmaterial/no-visto. Cuando te veo, simplemente te veo; pero al nombrarte indico el abismo en ti que está más allá de lo que veo. El enigmático «significante vacío» por lo tanto llega primero en cierto sentido, su emergencia es el gesto fundador del lenguaje. Expliquemos esto a través de otro ejemplo.
Jonathan Lear ha demostrado cómo el giro «presocrático» de Freud hacia Eros y Tánatos, concebidos como las dos fuerzas polares del universo, es una falsa huida, una pseudoexplicación generada por su incapacidad para conceptualizar adecua- damente aquella dimensión «más allá del principio de placer» con la que se encon- tró en su análisis clínico. Tras establecer el principio de placer como aquel viraje que define el funcionamiento de nuestro aparato psíquico, Freud se ve obligado a tomar nota de los fenómenos (principalmente, repeticiones de experiencias trau- máticas) que interrumpen su funcionamiento: forman una excepción que no pue- de ser explicada en términos del principio de placer. Fue «en este punto cuando Freud tapa el brillo de su mayor descubrimiento: que la mente puede obstaculizar
su propio funcionamiento»6. En vez de intentar conceptualizar esta ruptura (la
negatividad) como tal en sus diversas modalidades, quiere enterrarla en otra posi- tividad «más profunda». En términos filosóficos, el error aquí es el mismo cometi- do por Kant (según Hegel): después de que Kant descubriera la inconsistencia in- terna de nuestra realidad experiencial, en vez de aceptar esa inconsistencia, se ve obligado a postular la existencia de otra realidad de las cosas-en-sí-mismas, inacce- sible, verdadera: «Freud no se dirige a descubrir una nueva fuerza vital, sino a in-