Características entitativas de la divinidad

Al inicio de la primera parte de la Suma Teológica, después de indicar el objeto de investigación de la obra, el Doctor Angélico prueba la existencia de Dios utilizando cinco vías. Sin embargo, es importante señalar en qué sentido es posible sostener que las vías permiten el conocimiento de Dios102_{.Hay autores que se ocupan del asunto.} Uno de ellos, sostiene que Santo Tomás de Aquino formula su teodicea desde un método de conocimiento a posteriori, es decir, tomando como punto de partida a la criatura, y de llegada al creador. Para que este conocimiento sea posible, es necesario que se establezca una semejanza entre la criatura y el creador, que tiene su fundamento en el carácter causal del mismo. Así, la criatura tiene algunos atributos del Creador, porque ha sido creada por Él. Sin embargo, como el creador y la criatura difieren en su naturaleza, para ascender en el conocimiento sin caer en una falacia de

101 _{Platón, Sofista, 218c. Uso la traducción preparada por Francesc Casadesús Bordoy, Alianza} Editorial, Madrid, 2010.

102 _{Sobre el alcance metafísico de las pruebas de la existencia de Dios, véase: Gilson, Etienne, El} espíritu de la filosofía medieval, Emece Editores, S.A., Buenos Aires, 1952, pp. 86-90.

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composición, es necesario considerar que los atributos se predican de ambos con un sentido analógico103_{. Se trata de una analogía entis, en la que Dios es el analogado} principal y la criatura el secundario. No obstante, hay que tener en cuenta que los atributos, cuando se predican de Dios, se predican de manera eminente; en cambio, al predicarse de alguna de las criaturas se señala una cualidad de la que ellas participan104_.

En la Suma Teológica, Santo Tomás se refiere a este método, y distingue dos modos en los que se predican los atributos de Dios. El primero es metafórico, pues los nombres indican la semejanza de Dios con las criaturas; por lo que se predican primero de ellas y luego de aquel105_{. El segundo es esencial, ya que además de} señalar una cualidad de la criatura que tiene su causa en el Creador, explicita un atributo de la esencia divina106_{. El método analógico no nos permite conocer a Dios} directamente, sino como causa y fundamento de los entes creados. Sin embargo, es el único método, que, a diferencia de la revelación, nos da acceso a algún conocimiento natural de Dios a partir del universo107_{. Teniendo en cuenta los límites del método a}

posteriori, se expondrán las características entitativas de la divinidad utilizando como punto de partida la tercera y la cuarta vía108_.

103 _{Cfr. González, Ángel Luis, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de} Aquino, Eunsa, Pamplona, 1979, pp. 220-221.

104 _{Cfr. González, Ángel Luis, Ser y participación, p. 219.} 105 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 13, a. 6, InC.} 106 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 13, a. 6, InC.}

107 _{Cfr. González, Ángel Luis, Ser y participación, pp. 239-244.}

108 _{Para una discusión sobre el tipo de conocimiento que tenemos de Dios a través de sus} características, véase: Castelló, Julio Antonio, "Tomás de Aquino y la teología positiva", Philósophos: Revista de Filosofía, Universidade Federal de Goiás, Brasil, Vol. 16, Núm. 1, junio 2011, pp. 109-136.

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1.1.1. La simplicidad y la unidad

El primer atributo que puede deducirse de las vías, es la simplicidad109_{. Al señalar} a Dios con este nombre se destaca su unidad, por sobre todas las distinciones que puedan hacerse cuando se estudia su esencia. Es por este motivo que el Aquinate sostiene que Dios es incorpóreo, ya que el ser subsistente es acto puro; y la corporeidad implica potencia de recibir una forma110_{. Una de las consecuencias de la} simplicidad, es que en Dios no hay accidentes: en él todas las perfecciones, que son también nombres divinos, se encuentran simple y unitariamente111_.

A partir de la simplicidad divina, puede deducirse como otro atributo la unidad. Santo Tomás la demuestra utilizando tres líneas de argumentación, dos de las cuales se expondrán a continuación.

La primera toma como punto de partida la simplicidad. Utilizando el ejemplo de Sócrates sostiene que, en el caso de los hombres, hay una diferencia entre aquello que los hace ser hombres, y aquello que los hace ser este hombre. En cambio, esto no sucede en el caso de Dios, ya que él mismo es su naturaleza; por lo que no puede haber dos dioses112_{. Al estudiar la estructura del universo se advertirá que una de las} maneras en que las criaturas reflejan la unidad del Creador es por medio del género y la especie. Hay muchas criaturas diversas de la misma especie, pero una especie que las unifica a todas113_.

La segunda línea de investigación parte de la unidad del mundo. Éste está compuesto por una multiplicidad de criaturas, incluso de distinto grado de perfección, que están ordenadas armónicamente y que forman un solo cosmos. Para crear un sistema ordenado con elementos diversos se necesita que exista un ser que,

109 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 3, a. 7, InC.} 110 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 3, a. 1, InC.}

111 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 13, a. 4, InC. Para un estudio más completo sobre el ser y} su carácter analógico, véase: Garrigou-Lagrange, El sentido del misterio, pp. 76-80. Como en Dios no hay ni género ni especie, los atributos se le predican de manera analógica. Para una mayor profundización sobre este asunto, véase: Salas, Mario, "Santo Tomás: Analogía y participación", Revista Filosófica Universidad de Costa Rica, Vol. 41, Núm. 104, julio-diciembre 2003, pp. 153-164.

112 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 11, a. 4, InC.}

113 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 11, a. 1, ad. 1. Nos ocuparemos en más detalle de este punto} al final de este capítulo.

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además de ser inteligente, sea uno. En palabras de Santo Tomás: lo múltiple se coordina mejor dentro del orden que establece uno al que establecen muchos ya que el uno es causa de unidad, mientras que lo múltiple lo es sólo accidentalmente, esto es, en cuanto de algún modo es uno114_.

En el argumento se vislumbran vestigios de la mente ordenadora que menciona Platón en el Timeo, y de la unidad como causa de la multiplicidad mencionada en el

Parménides115_{. Platón en el Fedón sostiene que la causa de las cosas es una mente} ordenadora y aquello que es lo mejor. La traducción de esta expresión en lenguaje tomista es lo perfecto, que también es uno de los atributos divinos.

1.1.2. La perfección

El tercero de los atributos divinos que vamos a tratar aquí es la perfección. Alvira sigue a Aristóteles al sostener que el acto es el criterio de perfección de los entes. Así, aquel que es más activo será mejor que aquel que se encuentra aún más en potencia. La materia es el principio potencial, pero en los entes particulares radica en una posibilidad determinada por la forma que le es propia en la que consiste su principio activo y en cuyo cumplimiento se realiza su perfección116_{. Como Dios es} acto puro, es perfecto; por lo que los grados de perfección se establecen según el aumento de la potencia en los entes, lo que determina la distancia a la que se encuentran del primer principio. Es más perfecto aquel ente que está más determinado en el ser; es decir, aquel en que su forma se ha actualizado más completamente117_{. Por este motivo, Aristóteles sostiene que los entes más perfectos}

114 _{Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 11, a. 3, InC.}

115 _{Para una visión más completa de la relación entre unidad y multiplicidad en el Parménides de} Platón, véase: Sanguinetti, Juan José, "La unidad y multiplicidad del universo", Anuario filosófico, Universidad de Navarra, Vol. 12, 1979, pp. 135-170. También: Mié, Fabián, "La relación todo- partes en el Parménides y el concepto de unidad: una reconstrucción parcial de las tres primeras hipótesis", Ordia Prima, Revista de Estudios Clásicos, Universidad de Murcia, Núm. 2, 2003, pp. 119-153.

116 _{Cfr. Alvira, Rafael, La noción de finalidad, p.66.} 117 _{Alvira, Rafael, La noción de finalidad, p. 67.}

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son los cuerpos celestes en los que hay pura actividad sin materia; y Santo Tomás relaciona la perfección divina con su actualidad.

El Aquinate lo muestra recurriendo a la identificación de Dios con el primer principio activo. Este primer principio, es la causa eficiente del universo; por lo que, es necesario que sea perfecto en grado sumo118_.

1.1.3. El acto puro

El último atributo entitativo al que nos referiremos es a Dios en cuanto primer principio activo. Dios, al ser perfecto es acto puro, porque toda potencia, como ya hemos indicado, implica una posible perfección. Sin embargo, Dios crea el universo, por lo que debemos suponer que en él hay una cierta potencia. A esta distinción se refiere Kretzmann cuando sostiene que tres características fundamentales del primer principio son su bondad, su poder y su sabiduría119_{. Pero, al hablar del poder de Dios} surge una aparente contradicción: ¿cómo es posible que Dios, que es acto puro, tenga potencia? Santo Tomás de Aquino, en el Libro II de la Suma Contra Gentiles, distingue entre una potencia activa y otra pasiva: la potencia activa es el principio de obrar en otro en cuanto que es otro120_{;por lo que compete a Dios ya que es el primer} principio activo. En cambio, la potencia pasiva es la capacidad de adquirir una determinada perfección y es propia del ser en potencia121_.

Kretzmann sostiene que si se entiende la potencia activa se conoce mejor la esencia divina, ya que cada ente se conoce por su acción. Dios, que es acto puro, tiene el poder de obrar, no sólo inmanentemente -cuando entiende y quiere-, sino

118 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. Th., I, q. 4, a. 1, InC. Sobre la diferencia entre una predicación} esencial y accidental del ser, véase: Garrigou-Lagrange, El sentido del misterio, p. 79-81. Sobre un análisis de esta característica entitativa a partir de la palabra perfectum, véase: Kretzmann, Norman, The Metaphysics of Creation. Aquina´s Natural Theology in Summa Contra Gentiles II, Clarendon Press, Oxford, 1999, p. 41.

119 _{Cfr. Kretzmann, Norman, The Metaphysics of Creation. Aquina´s Natural Theology in Summa} Contra Gentiles II, pp. 18-23.

120 _{Tomás de Aquino, S. C. G., II, c. 7.} 121 _{Cfr. Tomás de Aquino, S. C. G., I, c. 7.}

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también de manera transeúnte cuando produce efectos fuera de sí mismo -en lo que consiste la creación-. Según Kretzmann, esta potencia activa consiste en una energía que se identifica con la esencia divina. Santo Tomás de Aquino la describe en estos términos:

La potencia activa forma parte de la perfección de la cosa, como se ve por lo dicho. Por otra parte, toda la perfección divina está contenida en su mismo ser, como se ha demostrado en el libro primero (c. 28). Por consiguiente, la potencia divina no es cosa distinta del ser mismo de Dios. Pero Dios es su mismo ser, como consta por el mismo libro (c. 22). Luego es su potencia122_.

La esencia divina parece ser, pues, una constante actividad, que realiza tanto actos inmanentes como entender y querer, como actos transeúntes al crear cosas distintas de sí misma123_{. Al describir las facultades operativas de Dios, se verá que la voluntad} divina consiste en una buena voluntad, por lo que, con palabras de Kretzmann, podría sostenerse que la potencia activa es la “energía” buena por la que esta buena voluntad se difunde. Así, se ve con mayor claridad que la perfección divina consiste en una “energía” que está siempre en acto, no para completarse, porque ya es perfecta, sino para difundir su bondad por medio de la acción124_{. De aquí es posible} sacar dos consecuencias: en primer lugar, que para establecer el criterio de lo que es lo mejor, es necesario que exista un principio activo que sea perfecto y; en segundo lugar, que como este principio es inmaterial, es comunicable125_.

122 _{Tomás de Aquino, S. C. G., II, c. 28.}

123 _{Kretzmann, Norman, The Metaphysics of Creation. Aquina´s Natural Theology in Summa} Contra Gentiles II, pp. 183-227.

124 _{Kretzmann, Norman, The Metaphysics of Creation. Aquina´s Natural Theology in Summa} Contra Gentiles II, p. 21.

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