Lo que resta del escepticismo académico, bajo el examen del escepticismo pirrónico sextiano,
32 Curiosamente, Kant para diferir su imperativo categórico de un mandato meramente formal y en base a razonabilidad de la acción refiere a que su mandato no puede ser 'el de un escéptico'.
es la filosofía de Carnéades, filósofo que ha sido emparentado por Cabanchik y Brochard (Cabanchik 1993: 63), Aguirre (2008; 2010) y Bolzani (2013: 249) con el moderno David Hume, lo que a efectos de esta tesis es más un problema. No por la invalidez de la comparación, sino porque insinúa que el acercamiento al escepticismo antiguo es siempre, bajo la mirada y los conceptos que vienen de la modernidad. Es un problema hermenéutico, el que se encuentra aquí. Dejando de lado, esa comparación -que ganando conceptos para poder ser asimilado hoy en día, pierde de vista la originalidad de Hume de notar de nuevo, las mismas cosas, además de dejar a Carnéades como un mero precursor de ideas que posteriormente serán ampliamente desarrolladas-, el objeto de este apartado es conjeturar lo que se ha llamado en la tradición el probabilismo de Carnéades, y su relación negativa con el escepticismo de Sexto Empírico.
Antes que nada, es preciso determinar que la filosofía de Carnéades que entendemos por probabilista, no es probabilista en al menos estos sentidos: (i) tesis realistas acerca de lo que las cosas son realmente, desde un punto de vista probable, sino que se refiere a la probabilidad de una creencia de establecer una correlación con el resto de ellas, pero a diferencia de Arcesilao, admitía la posibilidad de una creencia en ítem particular a la que confiar (Brochard, 2005: 134); (ii) Quizá no fue genuinamente lo que se llama un dogmático negativo, pero sin embargo, hay ingredientes filosóficos de su tratamiento del conocimiento y la verdad, que tienden hacia este punto, gracias a su énfasis determinante en la inaprehensibilidad que tanto molesta a Sexto Empírico y (iii) su sofisticación para el examen de las creencias y las correlaciones entre ellas, hacen de su filosofía lo más cercano al dogmatismo, pues permiten un acercamiento positivo ante las cosas, sólo que descartando su aprehensibilidad. La suspicacia de Sexto Empírico lo pone así:
Pues los académicos dicen que algo es bueno o malo no como nosotros, sino con la convicción de que es más probable que lo que ellos estiman bueno lo sea realmente más que lo opuesto; e igualmente en el caso de lo malo: mientras que, cuando nosotros decimos que algo es bueno o malo, no creemos que lo que afirmamos sea probable, sino que, simplemente, nos plegamos sin dogmas a la vida, de modo que no hayamos de permanecer inactivos (HP I, 226)
La diferencia, más acentuada con el escepticismo de la Nueva Academia, es la diferencia moral y práctica, donde hay un criterio -en lo que respecta a la decisión- que está otorgado por darle credibilidad o validez persuasiva (peíthomai. HP I, 230) a ciertas percepciones, luego de haberlas contrastado y otras que resultan ser irreversibles (aperíspastos phantasía HP I, 227; AM VII, 176 ss.). Teniendo así, un criterio que funcionaría de este modo: (i) una creencia probable o creíble, es acerca de un ítem particular, por ejemplo la de ver algo que brilla a lo lejos en medio del desierto, y creer que es agua; esta es la creencia en ítem particular y tiene un nivel persuasivo muy bajo; (ii) una creencia
probable e irreversible, sería relacionar ese brillo del desierto con la situación y el entorno, para referir por ello a si las condiciones externas no producirían este espejismo -hay un símil aquí con la historia bíblica según la cual al no creer en la resurrección Tomás toca las llagas de Cristo, para verificar externamente la coherencia de sus percepciones (el tacto y la visión, por ejemplo); (iii) y la tercera y más exigente, es que una creencia sea probable, contrastada e irreversible: esto se logra cuando además de relacionar la experiencia particular de ese brillo a lo lejos, con el resto de las percepciones, refiere a esta representación que hay en el agente, un ejercicio de segundo orden, que responda acerca de si hay posibilidad de autoengaño, locura o ilusión, refiriendo estos datos contrastados a una unidad de la vivencia particular; lo cual presupone que una creencia, aunque puede darse como particular y separada, suele darse en coherencia y correlación con muchas otras, tanto acerca de objetos externos, como de condiciones de acceso a esos objetos. Acerca del tercer punto, Hegel refiere muy sabiamente que esto refiere a la certeza subjetiva (1979: 420) que se encuentra de fondo en el escepticismo, vale decir, que en la obnuvilación dubitante del mundo externo, siempre se encuentra la subjetividad que la pregunta. Su observación, también deja notar que Carnéades, ante todo, fue un gran psicólogo capaz de relacionar en la consciencia sus distintos contenidos y con ello, hacer ver cuál es su estructura formal.
El carácter psicológico y modal de la filosofía de Carnéades queda patente, cuando se recurre a sus hipótesis para presentar la posibilidad de una tesis contraria a una positiva simple, por ejemplo, la de oponer la posibilidad de un dios engañador, la posibilidad de estar soñando o alucinando en cualquier caso de percepción sensible. La forma psicológica de este escepticismo, refiere a la posibilidad de revisar las creencias del agente de la vivencia, en torno a la distinción entre objetos extramentales e intramentales: Carnéades propone, lo que en filosofía de la mente es llamado el mentalismo (Bolzani, 2013: 243-253), de donde viene la distinción entre los objetos que están fuera del sujeto y aquellos que residen en nuestra mente, donde la epokhé, hace de membrana entre estos dos estados: lo que está dentro de la mente, está ahí, se aparece, pero no por ello, es posible hipostasiar todo contenido habido en la consciencia en la realidad (tó hypárkhon), lo externo (tò ektós), lo que son las cosas según naturaleza (katà phýsin).
Entonces, el probabilismo de Carnéades, es ante todo una forma de contrastar y examinar las creencias del agente, por el agente, donde el punto definitivo y más alto de examen se refiere a la correlación entre condiciones de acceso a un objeto (¿es que acaso estoy ebrio? ¿es que acaso veo lo que quiero ver? ¿es posible que un dios me esté engañando?) y la confianza que el agente puede prestarle a una representación (¿será eso largo y enroscado en el fondo de una caverna oscura una
serpiente o una cuerda? ¿aquello que veo a lo lejos es un espejismo o es un oasis en medio del desierto?). Por lo que si por tendencia al dogmatismo, de parte del probabilismo, se entendiéra que la probabilidad refiere a la posibilidad de dar con el objeto externo tal y cómo este es, por medio de las creencias confiables que pueda tener el objeto, queda claro que esto no es así. Lo que los objetos son, independiente y externamente a quién los piensa, para Carnéades permanecen dentro de la suspensión del juicio. Sin embargo, como criterio (débil) para la acción, es que Bolzani se inclinará por decir que Carnéades, a pesar de sus rasgos dogmáticos (que refiere Sexto más arriba, la creencia en un bien y un mal real) es un escéptico en clave de lo que se refiere al mundo externo. Su epokhé toca tanto a lo ontológico, como a lo modal-veritativo del hypárkhon.
Capítulo 3
El problema de la acción y la filosofía en el escepticismo antiguo
apraxía, akatalepsía y vida sin creencias
“Desde que me cansé de buscar, aprendí a encontrar. Desde que un viento me plantó cara, navego con todos los vientos -Friedrich Nietzsche33. El escepticismo, en general, intenta a desactivar las pretensiones de que las creencias sean verdaderas independientemente de quien la enuncie, del contexto de la enunciación y que refiere a una realidad que persiste y subsiste a las condiciones de la subjetividad de quién las enuncie. La interpretación de la epokhé como momento de silencio cae con el aparecer de la vida práctica: la epokhé, no logra poner entre paréntesis las desiciones de la vida diaria de un escéptico, sino que tan sólo desactiva el bien y el mal real o absoluto pretendido por los dogmáticos, en cada una de sus elecciones. Pero esto no desactiva la elección misma: un escéptico debe mostrar con sus elecciones que es posible vivir una vida común y corriente, sin apegarse a dogmas y creencias acerca de la naturaleza real de las cosas34. Más bien, para un escéptico, la suspensión de creencias resulta ser un catalizador de las acciones en la vida cotidiana: luego de abrirse paso entre los dogmas y las creencias que obstruyen e inflan las situaciones de la vida, el escéptico puede actuar ante un mundo, sin la temeridad, ni la arrogancia de creer que cada una de sus elecciones será correcta y por ello, formará un canon prescriptivo que todo el resto debe seguir. Más bien, el único canon prescriptivo de un escéptico es evitar estos cánones para la acción y la teoría, pues constituyen arrogancia, precipitación y temeridad dogmática.
Un filósofo escéptico, en una discusión acerca de la naturaleza de la acción, no se desenvolvería con teorías sofisticadas y deductivas como la del silogismo práctico aristotélico, sino que, lo que haría sería explicar la acción en base a lo que se le aparece (HP I, 21) en cada caso al agente, pues no es posible sostener el escepticismo en la esfera de la práxis, ni de la cotidianeidad, invalidando el aparecer
33 Broma, astucia y venganza: §2 Mi dicha. en Nietzsche Ciencia Jovial (CJ).
34 Esto, si es que es acaso posible mostrar o demostrar algo mediante una acción. Este asunto será tematizado en el capítulo que sigue.
de los fenómenos. El desarrollo de una vida práctica escéptica, entonces, puede ser imaginada como un desenvolvimiento fácil y natural que implica la menor cantidad de creencias acerca de la naturaleza de las cosas, y por ello, el criterio es lo que aparece y la afección que en cada caso provocan los fenómenos en el agente.
Así, el agente moral, en cada caso, debe atender a sus representaciones sin precipitación; manteniendo el ímpetu de examen y de cuestionamiento constante ante todo lo que aparece, sin otorgar un asentimiento precipitado, donde la evidencia no satisfaga las exigencias suficientes para ser llamada una 'realidad' que se imponga con fuerza al entendimiento, y así no hacer de una apariencia o un mero estado subjetivo interno una realidad externa.
Como ya se ha visto en el capítulo anterior, Arcesilao y Carnéades fueron positivos al mostrar, cada uno a su modo, que ante la vida cotidiana hay criterios débiles según los cuales guiarse en el natural de la vida, que están basados, en vez de correspondencia con la realidad o con lo externo, más bien a formas internas de la subjetividad misma. Lo razonable y lo confiable, en cada caso refieren a formas y medios de establecer cierta estructura de orientación en lo que a la acción atañe, respecto a la coherencia interna de quién elige determinado curso de acción, sin dogmatizar, ni hipostasiar esos criterios subjetivos a una realidad externa, independiente y continua. Por lo que podemos pensar que tenían una cierta solución a la pregunta: ¿Cómo llevar a cabo una vida sin creencias?
Ahora bien, según las anécdotas desafortunadas de Diógenes Laercio, no se podría decir lo mismo de Pirrón de Élide, quién dando el nombre de 'pirronismo' a alguna tendencia u orientación escéptica (de la que al menos sabemos, pertenece tanto Timón, como Agrippa, Enesidemo y Sexto Empírico), no era capaz de llevar una vida lo más razonable y fluida posible, pues dudaba tanto de sus creencias en el mundo externo, que no se fiaba de que hubieran carruajes, fosas y cosas por el estilo (DL IX, 62) al caminar por la ciudad, por lo que su grado de entorpecimiento de la vida práctica, lo hacía necesitar salir acompañado de sus discípulos.
Resulta inquietante, para los dogmáticos, pensar qué es lo que cabría hacer, en el caso de que ya se hubiera eliminado hasta el último sustento racional a absolutamente toda creencia o consideración teórica, de manera tal que no se pudiese saber nada a ciencia cierta y que todo lo que es posible creer del mundo, probablemente, sea una mera quimera sin ningún fundamento. Ante esta desesperación dogmática, le preguntarían a un escéptico: ¿Cómo actuar en la vida diaria sin creer, por ejemplo, que es mejor la carne asada que la carne podrida? ¿Cómo no preferir sufrir un mal, que cometerlo? ¿Por qué preferir, en política, un orden democrático en vez de uno tiránico? ¿Cómo no corresponderá una vida
bien vivida con una vida feliz? ¿Es acaso el placer preferible al dolor? ¿Cómo debo sentirme cuando muere mi hijo?
Un escéptico no debiese contestar con una preferencia entre dos pares antitéticos de acción, -quizá con excepciones35-, sino que debiese suspender el juicio de si acaso una de estas dos opciones es realmente buena. Pero parece ser que la arrepsía, la indecidibilidad escéptica, se da más entre fenómenos, criterios y objetos teóricos, que entre cursos de acción: un escéptico, en realidad se guía y orienta relativamente fácil en el común de la vida, y sobre la base de que elige lo que se le aparece como bueno en cada momento, sin dogmatizar, ni universalizar sus máximas de acción al resto del mundo.
Con todo esto previamente esbozado, el procedimiento de este capítulo será desplegar estas problemáticas en las que se ha puesto al escepticismo (sea académico o pirrónico), conforme a un análisis del texto de Plutarco Contra Colotes y las objeciones ciceronianas, junto a las anécdotas de Diógenes Laercio de la filosofía de Pirrón; para posteriormente, ver cómo Sexto resuelve este problema y luego solucionar un problema interpretativo contemporáneo que pone en juego todo el escepticismo: ¿El escepticismo es una orientación filosófica que va en contra de las pretensiones de levantar un conocimiento claro y firme o va en contra de la formación de las creencias y conceptos en general? ¿Cuál es el énfasis de la estrategia argumentativa escéptica: desmontar los mecanismos por los cuales alguien cree algo o hacer desaparecer todo criterio claro y distinto que permita edificar la ciencia? En este sentido, la discusión se volverá hacia el texto de Burnyeat: Can sceptics live his scepticism? Y la posición de Aguirre, que aunque ya ha sido comentada previamente, trata de unir la naturalización de la creencia involuntaria tanto en Hume, como en Sexto Empírico. El problema puede resumirse con la siguiente pregunta: ¿el escéptico cree algo? Para finalizar este apartado, sigue la explicación y la defensa de que para el escéptico una vida sin creencias es más 'vivible' i. e. practicable que una vida llena de creencias dogmáticas acerca de la naturaleza real e independiente de los objetos.
3.1. Arcesilao y su salida al problema de la apraxía: el devenir de la bondad.
Si Arcesilao es recordado por su honorable moralidad y la claridad en la contra-argumentación a las ideas de los estoicos de su tiempo, contra él se lanzaron una serie de objeciones, de las cuales, se tiene testimonio del llamado argumento de la inacción o la apraxía:
Por lo que respecta a la idea de la suspensión de todo juicio, ni siquiera los que pretendieron refutarla llevando a cabo elaboradas investigaciones y componiendo largos tratados argumentativos contra ella consiguieron hacerla tambalear, sino que tras oponerle como último recurso el argumento de la inacción, tomado de la Estoa, se dieron por vencidos; porque, por más que lo intentarion y por más vueltas que le dieron, el impulso no consintió convertirse en asentimiento ni aceptó el consentimiento (prósdesis) como principio de inclinación, sino que se mostró como aquello que conduce por sí mismo a la acción, sin necesidad de consentir (prostíthestai, Adv. Col. 1122a-b).
Si para los estoicos, cada sensación aprehendía un contenido de la realidad cuando este surgía de una presentación cognitiva clara y distinta, por lo que le otorgaban la calidad de acceso al mundo externo, para un escéptico como Arcesilao, la sensación, sólo reportaba representaciones, apariencias, phantasía en un sentido muy distinto del estoico. La dicotomía entre los estoicos y la academia era, en este pasaje, la cuestión de cómo asegurar un criterio para la acción: por una parte, los filósofos de la Estoa, consideraban imposible la acción sin creencias -no es posible, creían, que la acción de un sabio estoico se llévase conforme a tener en vistas un bien meramente aparente, contingente y efímero que alcanzar, en el caso de las acciones correctas. Por otra parte, los escépticos enfatizaban que la acción podía presindir de tener un bien real o absoluto en vistas del cual realizarse. La representación de lo correcto o bueno, en el caso escéptico varía conforme a lo que aparece en cada caso. En el caso de Arcesilao, las acciones en vez de realizarse teniendo en vistas un bien absoluto, su bien surge luego de ya ser realizadas, como se analizó en el capítulo anterior. El bien se realiza conforme a una representación no dogmática del bien, que no implica que en cada caso la acción tenga un bien realizado como fin en sí mismo, ni tampoco en vistas de otra cosa. Desaparecen así la teoría de la acción moral, tanto de corte kantiano, como de cuño aristotélico36. La acción en vez de ser o conllevar un bien, deviene buena. Se vuelve buena, luego de ya realizada y luego de ser defendida racionalmente, es solamente buena conforme al examen que de ella se hace y si de este examen resulta la aprobación.
Dando un paso atrás. Si acaso la acción es buena o no, es necesario, en primer lugar, determinar cuáles son los requisitos para que esta acción se realice, más allá de si realizada es o se vuelve buena.
Siendo tres los movimientos del alma: representación (phantasía), impulso (hormé) y asentimiento (synkatáthesis). La representación (phantasía) aunque queramos, no es posible eliminarla, por cuanto que, al entrar en contacto con los objetos, necesariamente recibimos impresiones de ellos y somos afectados por ellos, mientras que el impulso suscitado por la representación mueve al hombre a actuar buscando lo 36 Estas dos doctrinas aunque disímiles, confluyen en considerar en el agente moral, cada acción como un fin en sí mismo. Esto aparece en Aristóteles cuando refiere en EN II, 1105b 30 y ss. a que una acción virtuosa debe ser llevada: (a) a sabiendas; (b) que su acción resulte de una decisión -y el punto central que atañe a este punto- que elija la acción correcta por sí misma (no porque consecuencias provechosas, por ejemplo) ; además de (c) que actúe desde una posición firme e inquebrantable (nada más lejano a la indecidibilidad). El punto (b) es el principal motivo de distancia aquí con Arcesilao, quién cree que no son inaprehensibles aquellas acciones buenas por sí mismas, por lo que propone este modelo donde la bondad deviene a la acción luego de su defenza razonable. Además, el mismo Aristóteles señala que lo que distingue la acción de la producción es que la acción es un fin en sí misma, mientras que la producción tiene por fin producir algo distinto (EN VI 1140b 5 y ss.)
que le es propio, como si en la parte rectora del alma se produjera inclinación y aprobación. Por tanto, quienes suspenden todo juicio no eliminan este segundo movimiento, sino que se sirven del impulso que