13 CICLOS MÍTICOS PREHISPÁNICOS

Es necesario relativizar el valor de las crónicas entre otras razones porque, aunque incluyen importante información etnológica, dejan deslizar no sólo los intereses de los cronistas, sino su visión del mundo. Entre los primeros se encuentra, por ejemplo, el propósito de justificar las acciones políticas de la colonia y en la segunda, el credo religioso y las nocio- nes conscientes e implícitas de los españoles sobre la historia y la idolatría. También es recomendable tener tal prevención respecto de los mitos narrados en las crónicas. Al res- pecto, por ejemplo, Franklin Pease227, pese a que se refiere a un supuesto “dios creador” concebido en el imaginario andino del siglo XVI, advierte que “los cronistas no sólo regis- traron los mitos americanos…sino introdujeron temáticas, tradiciones y mitos que forma- ban parte de su contexto cultural originario”.

Teniendo en cuenta las posibles distorsiones de los cronistas, es necesario advertir, además, que las interpretaciones del sentido y significado de los mitos, son sólo eso: interpretacio- nes dadas a partir de horizontes culturales distintos a los que prevalecieron en el tiempo prehispánico. En este sentido, si se refiere por ejemplo, algunas figuras o elementos simbó- licos, si se relacionan ciertos procesos o se establecen determinados ciclos míticos en los Andes, es necesario considerar que tal construcción responde a la visión y lógica de quien o quienes realizan la interpretación. Para evitar mayor distorsión respecto de la visión de los actores culturales, es aconsejable seguir la lógica de su narración analizando la secuencia discursiva del mito. Esto pretende efectuar Henrique Urbano quien ha desarrollado la no- ción de “ciclo mítico andino”.

Para Urbano228, el “ciclo mítico” es una totalidad que expresa su propia lógica. Se trata de un esquema de representación colectiva que refleja como “discurso”, la imagen de la socie- dad que lo produce. Con base en la metodología desarrollada por Georges Dumezil, Urbano dice que las reglas de análisis de los “ciclos míticos” se dan en lo siguiente: Primero, en privilegiar la función de las entidades protagonistas del relato incluyendo sus gestos y pala- bras. Segundo, en contrastar por oposición, las funciones tipificadas. Y, tercero, en descu- brir los propósitos formulados por las sociedades229.

El contenido de los “ciclos míticos” debe considerar tales reglas previendo que cada “ciclo” responde a una particular interpretación de los elementos seleccionados. Así, en los Andes existirían discursos míticos expresivos de una lógica recurrente. Por ejemplo, existiría un ciclo de Pachacámac, de Con y Naymlap entre los quechuas; otro de Tunupa entre los ay-

227 _{“El mito del lnkarrí y la visión de los vencidos”. En Ideología mesiánica del mundo andino. Colección}

Biblioteca de Antropología. Editorial Ignacio Prado. Lima, 1973.

228

Wiracocha y Ayar: Héroes y funciones en la sociedad andina. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco, 1981. p. XII.

229 _{“Thunupa, Taguapaca, Cachi: Introducción a un espacio simbólico andino”. Revista Andina. Año 6, Nº}

maras, y un tercero, de carácter post-hispánico referido al Incarri230. Además, habrían dos ciclos de señalada importancia, simultáneos y expresivos de las categorías mentales andi- nas: los ciclos que Urbano denomina de los Wiracocha y los Ayar231. Según Urbano, ambos ciclos se relacionarían, además, con un tercero, el de los chancas. La interpretación que efectúa establece analogías estructurales tanto respecto de los contenidos enunciados en cada mito, como respecto de las relaciones y significados que se presentan en ellos.

Sobre Wiracocha se dieron varias interpretaciones que han pretendido definir sus rasgos de identidad, contraponiéndolos a otras características. Juan Ossio232, por ejemplo, señala las asociaciones simbólicas de este dios contrastándolas con las del Sol. A Wiracocha corres- ponde el agua y la tierra, siendo un dios de costa; mientras que el Sol se asocia con el fuego y el cielo, siendo un dios de montaña.

La asociaci6n con el agua se refuerza al considerar el significado del nombre (“espuma de mar o laguna”). Por su parte, Pierre Duviols233 piensa que las palabras “Huallpay huana” asociadas a Wiracocha refieren el significado de “construcción febril y artística” connotan- do también “animoso trabajador” y “como un fuego”. Duviols además, relaciona a Wiraco- cha con un contexto simbólico tectónico. Siendo el lago Titicaca y Tiwanacu los centros de donde surgieron varios megalitos esculpidos, se atribuye a Wiracocha que esculpió en pie- dra las maquetas del hombre mandándolas a que salieran de varios orificios de la tierra. Así, los primeros hombres emergieron de las pacarinas convirtiéndose en huacas, por lo que Wiracocha se asocia con la tierra, los movimientos tectónicos y las piedras234.

Por su parte, Robert Randall235 ubica a Wiracocha fuera de los márgenes del incario. Es identificado con el pasado: los ñaupa, y con el futuro: los españoles. Wiracocha no pertene- cería al imaginario inca plenamente y se configuraría gracias a las etapas de transición que, desde el pasado caótico, dieron lugar al surgimiento y, en el futuro, a la derrota de los in- cas.

Estas discrepancias se acrecientan en cuanto se consideran otras interpretaciones. Henrique Urbano establece una estructura bipartita y tri-funcional; María Rostworowski, Rosina Valcárcel y otros autores contemporáneos como Antoinette Molinié Fioravanti y Manuel Marzal señalan rasgos diferentes en cada caso. Por su parte, Franklin Pease lo visualiza

230

Wiracocha y Ayar. Op. Cit. pp. XX ss.

231

Wiracocha y Ayar. Op. Cit. p. XVIII. También Cfr. “Discurso mítico y discurso utópico en los Andes”. Allpanchis Phuturinqa Nº 10. Op. Cit. 1977. p. 8.

232 _{“Guamán Poma: Nueva Corónica o carta al rey. Un intento de aproximación a las categorías del pen-}

samiento del mundo andino”. En Ideología mesiánica del mundo andino. Op. Cit. p. 164.

233 _{“Los nombres quechuas de Wiracocha, supuesto Dios creador de los evangelizadores”. En Allpanchis}

Phuturinqa Nº 10. Op. Cit. 1977. pp. 62-3.

234 _{Véase de Pierre Duviols “Un symbolisme andin de double: La lithomorphose de l´ancêtre”. En Actes du}

XLIIe Congrés International des Américanistes. Paris, 1976. pp. 262-3.

235 _{“Qoyllur rit'i: An inca fiesta of the Pleiades. Reflections on time and space in the Andean world”. En}

como un héroe cultural “solarizado” por los incas, John Rowe indica que su origen fue eminentemente aymara, siendo una innovación tardía de los incas. Finalmente, Arthur De- marest lo concibe como una multifacética imagen trinitaria de la divinidad236.

Esta diversidad de interpretaciones se da por la amplia variedad y número de crónicas de los españoles en las que hablan de Wiracocha. El cronista Molina por ejemplo, lo entiende como creador universal y abstracto: Dios. Betanzos piensa que es un héroe mítico que emergió del Titicaca, hacedor del Sol, la Luna y las estrellas y responsable de que la prime- ra humanidad se petrificara. Sarmiento de Gamboa y las Casas por su parte, refieren no tres, sino cuatro Wiracochas: el último seria Taguapaca. Joan Santa Cruz Pachacuti, final- mente, identifica a este último con Tunupa y el rayo237.

La ambigüedad y las diferencias de interpretación abarcan varios temas, pero posiblemente el más importante es el que se da en torno a si Wiracocha tiene un supuesto carácter de “creador”. En los diccionarios los cronistas hacen referencia a la “espuma de mar”, pero también se emplea la palabra Wiracocha como sinónimo de “español” (González Holguín), o de “cristiano” (Domingo de Santo Tomás). Inclusive Cieza de León dice: “hombre blan- co de crecido cuerpo”. Es interesante, por último, la traducción que Molinié Fioravanti ofrece de “wira” y “cocha”; para ella, según la gramática quechua, lo que corresponde no es “grasa de mar”, sino “mar de grasa” o “charco de grasa”.

Pierre Duviols ha realizado un exhaustivo análisis de los nombres de Wiracocha. Además de lo referido a “Huallpay huana”, interpreta otros nombres del dios. El nombre principal, “Pachayachachic”, Duviols lo entiende como el “saber” que se ha transmitido o se ha im- puesto por el maestro y que se refiere a un “arreglo perfecto” de las cosas. “Pachayacha- chic” significa “el gran ordenador”, el “fundador de un orden establecido”, el “héroe cultu- ral” e incluso el “creador”. Se trata de quien ha ordenado la realidad pacha. Wiracocha es el fuego y el Sol relampagueantes que saben mucho. Pero, curiosamente, en su nombre existe la partícula “yacha” que significa engaño. Cabe entonces interpretar que a los rasgos señalados se suma una connotación negativa que indica que existe engaño y hay un secreto en el orden aparentemente estable y general238.

El segundo nombre de Wiracocha, “Ticsi”, refiere un significado asociado con “base”, “fundamento”, “principio” y “origen”: “Ticsi Wira cocha Pachaya cha chic” implica para Duviols, lo siguiente: Wiracocha, padre de la gente, es el maestro que ha sabido y sabe or- denar el mundo. Sin embargo, “ordenarlo” no significa que lo haya creado y menos según la noción judía. Según el diccionario de González Holguín, “Ticsi” indica no sólo el origen,

236

De Henrique Urbano Cfr. Wiracocha y Ayar. Op. Cit. p. XXIII. De María Rostworowski, Estructuras an-

dinas de poder: Ideología, religión y política. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1988, pp. 30 ss. De

Rosina Valcárcel, Mitos: Dominación y resistencia andina. UMNSM. Lima, 1988. pp. 73 ss. Manuel Marzal escribió “La cristalización del sistema religioso andino actual en la segunda mitad del siglo XVI”. En Etnohistoria y antropología andina. Op. Cit. pp. 66 ss. Molinié Fioravanti cita a Demarest en “El re- greso de Wiracocha”. Bulletin de l' lnstitut Français d'études andines. Tome XVI 3-4. Paris, 1987.

237 _{“El regreso de Wiracocha”. Op. Cit. pp. 73-4.} 238

Cfr. de Pierre Duviols “Los nombres quechuas de Wiracocha, supuesto Dios creador de los evangeliza-

sino la realidad final y específica. Aquí se advierte el deslizamiento de la visión española atribuyéndosela a los indios: que la realidad tenga un “final” y haya una referencia a al- guien que sea el origen de las especies, muestra la suposición en la existencia de un tiempo lineal y la aceptación implícita de que hubo un momento de “creación”.

Si se acepta lo que establece Mircea Eliade239 respecto de la regeneración del tiempo y la recreación de la realidad en el rito, entonces no es aconsejable pensar que entre los incas se representó a Wiracocha como el dios creador “ex nihilo”. En todo caso corresponde aso- ciarlo con la deidad que opera para que la realidad, como la articulación de infinidad de procesos con flujos y reflujos, dé otro giro en el tiempo que siempre retorna. Así, Wiraco- cha sería el garante del orden que se renueva para fluir de nuevo. Tal idea se confirma con otro nombre de Wiracocha, “caylla” que significa “fin”, “cabo” o “extremidad”. Es decir, refiere lo que en cada momento final, es siempre lo mismo: el que “recrea” la más diversa y rica realidad. Los últimos nombres que Duviols analiza son “Usapo” y “Tocapo acnupo”; el primero refiere “destreza” y “habilidad”; el segundo, vestidos y textiles.

Henrique Urbano en varios textos interpreta el ciclo de los Wiracocha desde distintos pun- tos de vista. El criterio que constituye el núcleo ordenador de su lectura, está dado por una oposición binaria de tres a uno. Para Urbano, “los cuatro Wiracocha designan un esquema binario del espacio del universo que se expresa en términos de orden y desorden, de lo invi- sible y de lo visible”240. Tres Wiracochas representan el orden de la organización social y política, mientras que el cuarto es el contra-término de esta configuración. Tal antagonista está caracterizado por Tawapaca y en el ciclo de los Ayar que tendría la misma estructura, por Ayar Cachi. Ambas imágenes representarían la parte social y política no definida ni organizada de la totalidad241.

Los españoles se empeñaron es suprimir al cuarto Wiracocha, el discurso ibérico se esforzó por presentar solamente un esquema de orden y equilibrio trinitario242 que excluía a Tawa- paca. Sin embargo, algunos cronistas como Sarmiento de Gamboa y Bartolomé de las Ca- sas ofrecieron una imagen que puede ser interpretada de distintas formas. El cuarto Wiraco- cha es asociado con un universo semántico de “rebeldía” y “desobediencia”: es “mañoso”, “embustero” y “burlón”. Para Urbano, si se tiene en cuenta el término Taparaco (asumido como metátesis de Taguapaca), entonces se descubren en Tawapaca los contenidos de “re- voltoso, travieso” y el significado simbólico que indica a una mariposa nocturna designada con ese nombre.

239 _{Véase el parágrafo 12 en la tercera parte de este libro.} 240 _{“La symbolique de l'espace andin”. En Actes du XVII}e

Congrés International des Américanistes. Paris,

1976. p. 339.

241 _{“Del sexo, incesto y los ancestros del Incarrí: Mito, utopía e historia en las sociedades andinas”. En}

Allpanchis Phuturinqa N° 20. Op. Cit. 1982, p. 80.

242 _{“En nombre del dios Wiracocha: Aportes para la definición de un espacio simbólico prehispánico”. En}

La interpretación de Henrique Urbano243 señala que el cuarto Wiracocha, 1°, se opone al “padre” o “señor”; 2°, contradice el orden establecido; 3°, es castigado y martirizado en el lago Titicaca; 4°, no muere, resucita y; 5°, provoca burla y risa. La síntesis de estas conno- taciones simbólicas permite afirmar a Urbano que la dicotomía occidental que caracteriza las divinidades como “buenas” o “malas”, “celestiales” o “infernales”, “divinas” o “demo- níacas” no se aplica en los Andes donde las categorías coexisten y se complementan en una misma entidad, imagen o deidad.

En la estructura complementaria y antagónica, el cuarto Wiracocha ocupa un lugar similar al que le corresponde al cuarto Ayar en su propio ciclo mítico. En este caso, Urbano hace referencia a un ayllu que lleva el mismo nombre asociado a Ayar Cachi: “Quilliscachi Ur- co”. Se trata de lo que ha estado vinculado históricamente a este ayllu, lo que motiva risa, presentando un carácter “astuto” y “mañoso”.

El cuarto Wiracocha se asocia, según Urbano, con Tunupa y el dios Qon. Taguapaca es desobediente, irreverente y motivo de risa y burla: un embustero con capacidad para hacer y deshacer, ordenar y desordenar, escoger una solución y desecharla. El idioma aymara corrobora esta interpretación puesto que el diccionario de Bertonio señala que “taparaco haque” significa “atrevido”, el “que no teme a nadie y riñe con todos”, y también, “revolto- so y travieso”.

La interpretación de la imagen de Wiracocha y el análisis del ciclo de los Ayar tienen algo en común: forman una oposición en la que tres términos se asocian y son constitutivos del orden, en tanto que el cuarto es el antagonista radicalmente opuesto. Se trata en el último caso, de lo que atenta contra la conservación del orden social y del Estado, contra la divi- sión del trabajo y en contra de las funciones políticas conservadoras.

Así, la totalidad social articulada en los Andes se expresaría en los mitos de referencia. Pe- ro también los mitos permitirían imaginar un supuesto origen épico que habría establecido una división funcional del trabajo haciendo de la complementariedad y de la jerarquía las categorías fundamentales de una organización social perfecta y estable. Sin embargo, en los mitos se establece que dentro de la sociedad surgen y crecen fuerzas antagónicas, opuestas a lo establecido y que son capaces de descubrir el supuesto origen épico como un embuste. Así, a la perfección eterna se le opone con la risa un nuevo relato: los incas sólo selecciona- ron y se apropiaron de los avances técnicos y culturales de las culturas anteriores gracias a su poderío militar.

La fuerza caótica y peligrosa siendo parte de la totalidad social, aunque existe la conciencia de neutralizarla o minimizarla, se constituye en motor del cambio. El cuarto Wiracocha opera en la clandestinidad de lo reconocido y valorado, es la agregación de fuerzas que pre- cipitan el pachacuti, activando la irrupción explosiva de cualquier orden. Se trata de la re- vuelta de las clases, las castas o las razas, invirtiéndose en una confusión generalizada que sin embargo pronto estabiliza las relaciones de poder.

243 _{“Thunupa, Taguapaca, Cachi: Introducción a un espacio simbólico andino”. En Revista Andina. Año 6.}

MODELO SOCIAL INCA CON TRIPLE FUNCIÓN SIMBÓLICA SEGÚN HENRIQUE URBANO.