Capítulo 4: La dimensión existencial de la comprensión
4.2. La comprensión y el círculo hermenéutico
El Dasein, entonces, se relaciona con los entes en tanto útiles o instrumentos,
antes que en tanto cosas que se aprehenden, y estos útiles adquieren su significatividad en su uso en función de un para-algo constitutivo168. Así hay una “comprensión del estar
a la mano” (Heidegger, 2005: 97, §15. La cursiva me pertenece) que implica la utilización y que es, por tanto, no sólo absolutamente distinta del conocimiento teórico, sino que se encuentra a su base. Esta comprensión es un modo originario y constitutivo del Dasein, es decir que la comprensión es un existencial (existenzial)169. Comprender el
significado de algo no es más que poder utilizarlo para algo, con lo cual no hay comprensión de un útil de manera aislada sino siempre en relación con otro útil. Los significados de un útil, entonces, son sus posibles usos, que a su vez siempre refieren a otros útiles, así el mundo se despliega como un plexo de significaciones. La comprensión remite al moverse en este plexo de significaciones vinculado con el ocuparse de los útiles170. En la medida en que el Dasein tiene siempre una comprensión
que es el verdadero modo de ser de las cosas” (Vattimo, 1998: 29).
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Para aclarar este vínculo entre el ser a la mano, la utilizabilidad y la significatividad nos remitimos al clásico ejemplo del martillo que Heidegger presenta en el parágrafo 15 de Ser y Tiempo. El modo de ser del martillo no se aprehende teóricamente sino sólo a través de su utilización que siempre remite a un para-algo.
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Los existenciales remiten a los modos (posibles) de ser del Dasein, tal como surgen del análisis existencial, mientras que las categorías, concepto fundamental de la filosofía, refieren a los modos de determinación del ser de los entes como estar-ahí (Vorhandenheit). Resulta necesario aquí introducir una breve digresión aclaratoria respecto de la noción de existencial. Heidegger retoma el proceder establecido por Hegel de utilizar palabras de raíces germanas para indicar un sentido establecido en la lengua cotidiana, mientras que reserva las latinas para denotar la tematización filosófica de esa misma palabra. Por eso, cuando distingue entre existenziell y existenzial, mientras que la primera remite a lo óntico de la existencia, es decir, al problema de la existencia tal como se plantea en la existencia cotidiana misma, la segunda remite al problema de la existencia abordado en un nivel reflexivo (analítica existencial). Gaos traduce existencial y existenciario respectivamente, pero Rivera, siguiendo a Vattimo y otros, traduce este par por existentivo y existencial. A pesar de que la traducción de Rivera respeta la literalidad de la palabra latina, pierde completamente la connotación heideggeriana de recuperar una palabra ajena al lenguaje cotidiano para referirse al plano ontológico, puesto que una palabra corriente en el castellano como existencial designa una instancia reflexiva, mientras que un neologismo como existentivo designa el problema cotidiano de la existencia. Por esta razón, consideramos que resulta más apropiada la traducción de Gaos; sin embargo, como citamos la traducción de Rivera, adoptaremos su terminología para evitar confusiones.
170 Aunque aquí no podemos adentrarnos en esta cuestión quisiéramos señalar que la comprensión abre el
mundo en cuanto a sus posibilidades, puesto que la precomprensión nos permite orientarnos comprensivamente respecto de las posibilidades de nuestro ser. En este sentido, Heidegger destaca que la comprensión se encuentra íntimamente vinculada con el poder-ser del Dasein. Veamos al respecto un fragmento del parágrafo 6: “En cada una de sus formas de ser y, por ende, también en la comprensión del
que se encuentra a la base de su estar-en-el-mundo en el trato con los útiles, el comprender resulta ser constitutivo de su modo de ser. Sin embargo, esta comprensión no es acabada sino que constituye una precomprensión que es, empero, condición de posibilidad de cualquier interpretación ulterior –incluso del conocimiento científico–. Nos hallamos aquí frente al denominado círculo hermenéutico, que no constituye un círculo vicioso, puesto que supone un desarrollo en espiral de articulación de la comprensión originaria.
“Toda interpretación que haya de aportar comprensión debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar. […] Pero si la interpretación debe moverse ya siempre en lo comprendido y nutrirse de ello, ¿cómo podrá producir resultados científicos sin moverse en un círculo, sobre todo si la comprensión presupuesta se basa, por otra parte, en el conocimiento ordinario del hombre y del mundo? Ahora bien, según las más elementales reglas de la lógica, el
círculo es un circulus vitiosus. Pero de esta manera el quehacer de la interpretación histórica queda excluido a priori del dominio del conocimiento riguroso. […] Sin embargo, ver en este círculo un circulus vitiosus y buscar cómo evitarlo, o por lo menos ‘sentirlo’ como imperfección inevitable, significa malcomprender radicalmente el comprender. No se trata de adecuar el comprender y la interpretación a determinado ideal de conocimiento, que no es sino una variedad del comprender que se ha orientado hacia la legítima empresa de aprehender lo que está-ahí en su esencial incomprensibilidad. Por el contrario, el cumplimiento de las condiciones fundamentales de toda interpretación exige no desconocer de partida las esenciales condiciones de su realización. Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él de forma correcta” (Heidegger, 2005: 176, §32).
Cuando Arendt caracteriza su tarea como la comprensión de los sucesos históricos y de los fenómenos políticos, retoma el abordaje de Heidegger, por lo que la comprensión detenta una dimensión ontológica y no meramente epistemológica. Así en “Comprensión y política”, Arendt afirma que “comprender es el modo específicamente humano de estar en el mundo. […] La comprensión comienza con el nacimiento y acaba con la muerte. […] El resultado del comprender es el significado [meaning], que nosotros engendramos en el proceso mismo de vivir en tanto en cuanto tratamos de reconciliarnos con lo que hacemos y sufrimos” (EC: 373). Aunque Arendt, escribe este ensayo como elucidación de los fundamentos metodológicos no explicitados de su libro sobre el totalitarismo, su análisis parte de la dimensión existencial del comprender que es entendido como “el modo específicamente humano de estar vivo” (EC: 372), por lo que la comprensión constituye “una actividad sin fin, en constante cambio y variación” (EC: 371) a lo largo de nuestra vida. Esta comprensión preliminar (preliminary
ser que le es propia, el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una interpretación usual del existir [Dasein]. Desde ella se comprende en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente. Esta comprensión abre las posibilidades de su ser y las regula Su propio pasado –y esto significa siempre el pasado de su “generación” –no va detrás del Dasein, sino que ya cada vez se le anticipa” (Heidegger, 2005: 44, §6). A partir de las posibilidades que abre el comprender, puede afirmar Heidegger que “el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos proyecto [Entwurf]” (Heidegger, 2005: 169, §31).
understanding)171 que remite al lenguaje popular y a los usos cotidianos, se encuentra a
su vez a la base del conocimiento (knowledge) y de una comprensión elaborada y articulada.
El conocimiento de las ciencias se sustenta en esta comprensión preliminar y acrítica (uncritical preliminary understanding), y en caso contrario corre el riesgo de perder “el hilo de Ariadna del sentido común que es lo único que le puede guiar con seguridad por el laberinto de sus propios resultados” (EC: 377). En otras palabras, el esfuerzo de la comprensión consiste en revisar los desarrollos de las ciencias y la comprensión preliminar de la que parten para la elaboración de sus conocimientos. Además el conocimiento alcanza resultados en la forma “cuestionarios, entrevistas, estadísticas” o “evaluaciones científicas de datos” (EC: 371. nota 3), pero sólo la comprensión puede dotarlos de sentido, es decir que, la comprensión no arroja “resultados definitivos” sino que se caracteriza por engendrar sentido. “La comprensión precede y sucede al conocimiento [knowledge]. La comprensión previa [preliminary
understanding], que está a la base de todo conocimiento, y la verdadera comprensión,
que lo trasciende, tienen en común que ambas hacen que el conocimiento tengo sentido [meaningful].” (EC: 376).
La comprensión de la historia y de la política es concebida así como una elaboración y apropiación de la comprensión preliminar, que implica a su vez una revisión del conocimiento científico. De modo que, señala Arendt, la “comprensión “vuelve siempre sobre los juicios y prejuicios que precedieron y guiaron a la investigación propiamente científica. Las ciencias sólo pueden iluminar, no probar ni refutar, la comprensión acrítica previa de la que ellas parten” (EC: 377). Esta es la tarea específica de la comprensión como tarea intelectual que, partiendo de la comprensión preliminar y de cómo ésta se plasma en el conocimiento científico, consiste al mismo tiempo en someter a ambos a examen para a partir de ello llegar a una comprensión elaborada y articulada172. En este contexto, Arendt sostiene que “la verdadera
171 Agustín Serrano de Haro lo traduce a veces como “comprensión previa” (EC: 376) y a veces como
“conocimiento previo” (EC: 377). Sin embargo, como veremos, Arendt distingue entre comprensión (understanding) y conocimiento (knowledge) por lo que es necesario respetar el uso específico que hace de estos términos. Por otra parte, las expresiones “previa” y “preliminar” comparten la connotación temporal de algo que antecede a otra cosa, pero el último término connota además “que sirve de preámbulo o proemio para tratar sólidamente una materia” (Diccionario de la Real Academia Española, 23ra. edición). En este sentido la comprensión no sólo es previa temporalmente para Arendt sino también preliminar porque obra como base para el abordaje articulado de una cuestión.
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Esta función crítica de la comprensión en Arendt se puede apreciar claramente en su caracterización de la relación entre el lenguaje popular y la comprensión: “El lenguaje popular en que se expresa la comprensión popular constituye así, para el esfuerzo de comprensión, el principal descubrimiento de éste y al mismo tiempo el mayor peligro para él.” (EC: 378, nota 10).
comprensión [true understanding] no se cansa del interminable diálogo y de ‘los círculos viciosos’” (EC: 392), porque es este círculo que parte de la comprensión preliminar y que vuelve a ella pero dotándola de una articulación de la que carecía, el que hace posible la emergencia de una comprensión elaborada que resulta capaz de despejar nuevos sentidos.
“Como tal, el comprender es extraña empresa. Al final puede que no haga más que articular y confirmar lo que la comprensión previa [preliminary understanding], que consciente o inconscientemente siempre está implicada en la acción, presentía desde un inicio. La comprensión no huirá de este círculo, sino que, al contrario, será consciente de que cualesquiera otros resultados estarían tan alejados de la acción –de la que el comprender es sólo la otra cara–, que simplemente no podrían ser verdaderos. Ni tampoco evitará el proceso de comprensión ese círculo que los lógicos llaman ‘vicioso’; en esto puede incluso asemejarse de algún modo a la filosofía, en que los grandes pensamientos dan siempre vueltas en círculo, arrastrando a la mente humana a nada menos que un interminable diálogo entre ella misma y la esencia de todo lo que es” (EC: 391).
En la comprensión entendida en su doble faceta de diálogo interminable y potencialidad crítica, por un lado, y de reelaboración y articulación de la comprensión preliminar, por otro lado, se conjugan las tareas que Arendt posteriormente adscribe al pensamiento y al juicio respectivamente. Las conexiones entre la comprensión y el juicio han sido esbozadas precedentemente en el apartado “Comprensión, imaginación e imparcialidad” del segundo capítulo (2.4), en donde señalamos que la imaginación constituye un puente entre ambas instancias porque en sus escritos de la década del cincuenta Arendt relaciona la comprensión con la imaginación, y posteriormente aborda el vínculo entre el juicio y la imaginación. Por ahora baste señalar, que los intérpretes han ahondado en este vínculo entre comprensión y juicio (Campillo, 2002; Novák, 2010; Heuer, 2005; Althaus, 2000: 207-210), pero no entre la comprensión y el pensamiento. Por nuestra parte, sostenemos que en el abordaje arendtiano de la comprensión encontramos esbozadas las actividades que en La vida del espíritu, Arendt delimita en torno del pensamiento y del juicio. En este sentido, la comprensión de la historia y de la política implica, al mismo tiempo, la potencialidad crítica del pensamiento, junto con la capacidad de juzgar sin reglas dadas, puesto que precisamente el totalitarismo “ha destruido nuestras categorías de pensamiento y patrones de juicio” (EC: 379). La argumentación de Arendt en el ensayo en cuestión se propone así esclarecer las condiciones que hacen posible la tarea de comprender cuando han sido puestas en cuestión las categorías de la tradición que utilizamos para pensar los fenómenos y los criterios en los que nos basábamos para juzgarlos (EC: 391).
El comprender se concibe entonces como una necesidad vital que surge de la interpelación de situaciones concretas con las que nos enfrentamos en la realidad. La comprensión se arraiga en la existencia humana misma y constituye por tanto un existencial en el sentido heideggeriano, es decir, una modalidad originaria de la existencia humana. Al entender la comprensión como un existencial, Arendt se posiciona en la inflexión que Heidegger introdujo al desplazarla hacia el plano ontológico. Ya no se trata de la elucidación de la comprensión como una metodología determinada, y por eso los intentos de Arendt de explicitar su metodología resultan en cierta medida esquivos porque se remontan a la dimensión existencial de la comprensión para indagar las “condiciones de su realización” (Heidegger, 2005: 176, §32).
Desde esta perspectiva no hay contraposición posible entre actuar y comprender, o entre el actor y el espectador que juzga, sino que la comprensión se muestra como la otra cara de la acción (EC: 391), y ambas resultan por tanto complementarias e inseparables. Por eso, Arendt insiste en que la comprensión debe permanecer apegada en cierta medida a la comprensión preliminar que se encuentra más íntimamente vinculada a la acción. Si la comprensión pierde este vínculo, pierde su “hilo de Ariadna” o su razón de ser en la medida en que alejándose de la acción y de los acontecimientos “que cambian la fisonomía completa de una época dada” (EC: 388, nota 18), termina abstrayéndose y perdiendo en consecuencia su capacidad de otorgarles sentido. Actuar y comprender son inescindibles, pero la actividad intelectual debe distanciarse pero no puede escindirse del actuar y este es un peligro que siempre la acecha. Así, Arendt advierte que “el lenguaje popular tal como da expresión a la comprensión previa, inicia, pues, el proceso de la verdadera comprensión. Si no ha de perderse en las nubes de la pura especulación –peligro siempre presente–, el contenido de la comprensión verdadera ha de seguir siendo siempre el descubrimiento del lenguaje popular” (EC: 378).
Pero el otro peligro de la comprensión consiste en disolverse en la indistinción propia de comprensión preliminar y del conocimiento científico que sobre ella se erige, y que se basa en proceder por analogías que terminan asimilando todo lo nuevo a lo viejo, sin permitir captar la singularidad de los acontecimientos ni someterlos al examen de una comprensión articulada173. En este sentido, Arendt entiende que se ha producido
173 En “Una réplica a Eric Voegelin”, Arendt sostiene: “mi litigio fundamental con el estado presente de
las ciencias históricas y políticas reside en su creciente incapacidad para hacer distinciones. […] El resultado es una generalización en que hasta las mismas palabras pierden todo su significado. […] Este
una pérdida de la comprensión en el mundo contemporáneo que trae consigo una creciente “incapacidad de engendrar sentido” (EC: 380). La pérdida de la comprensión y por tanto del sentido, constituyen para Arendt una manifestación de la “creciente estupidez”, en el sentido que Kant le daba a este término, es decir, como la incapacidad de juzgar por sí mismo; y la máxima expresión de este fenómeno se encuentra en la publicidad. Al respecto Arendt advierte irónicamente: “No sabemos de ninguna civilización anterior a la nuestra en que la gente fuese tan crédula como para formar sus hábitos de compra de acuerdo con la máxima: ‘el autobombo es la mejor recomendación’ –que es lo que asume toda publicidad–” (EC: 380).
La comprensión se encuentra, entonces, ante el doble riesgo de perderse en una especulación desvinculada de la experiencia174 o de diluirse en el conformismo de la
comprensión preliminar o del conocimiento del sentido común y del conocimiento científico. Antes bien de lo que se trataría sería, desde la perspectiva arendtiana, de forjar una comprensión que permaneciendo vinculada a las experiencias que le dieron origen, sea capaz al mismo tiempo de “trascender tanto la comprensión previa como el enfoque rigurosamente científico” (EC: 380), para poder arrojar nueva luz sobre las experiencias y comprenderlas en su irreductible singularidad. En este sentido, Arendt se muestra crítica del conocimiento científico, cuyos “métodos no hacen avanzar los esfuerzos de comprensión, pues sumergen en un revoltijo de familiaridades y plausibilidades todo lo que no es familiar y necesita ser comprendido” (EC: 379). De modo que, hay dos movimientos íntimamente vinculados que distinguen a la comprensión del conocimiento de sentido común y del conocimiento científico, por un lado, “su negativa a deshacerse de la intuición original” (EC: 379, nota 11) o de las experiencias que la originaron, y por otro lado, su pretensión de preservar la singularidad de los fenómenos en contra de la tendencia del conocimiento a reducir lo desconocido a lo ya conocido (EC: 379). A tal punto, Arendt distingue la comprensión del conocimiento científico, como ha sido tradicionalmente caracterizado175, que un
tipo de confusión –en que todo lo distinto desaparece, y todo lo nuevo y lo que conmociona no es que sea explicado sino que es expulsado explícitamente, ya sea trazando algunas analogías, ya reduciéndolo a una cadena de causas e influencias conocidas de antemano– se me aparece como el sello distintivo de las ciencias históricas y políticas contemporáneas” (EC: 490).
174 También en su respuesta a Voegelin, Arendt advierte que “lo que separa mi acercamiento del del
profesor Voegelin es –pienso– el que yo procedo a partir de los hechos y de los acontecimientos en lugar de hacerlo por afinidades e influencias intelectuales” (EC: 488).
175 En el primer capítulo, hemos mostrado que la comprensión en Arendt se presenta como un desafío a
las concepciones tradicionales del conocimiento científico. Por eso, no se trataría tanto de enfatizar el impulso anticientificista de su crítica, sino la nueva trama conceptual en relación con la comprensión – cristalización, acontecimiento, imaginación, imparcialidad, entre otras– a partir de la cual Arendt se propone repensar el conocimiento mismo.
avance sin precedentes de la ciencia en el siglo XX no sólo no ha redundado en una profundización de nuestra comprensión, sino que incluso “nuestros patrones y criterios de verdadera comprensión parecen no haber dejado de declinar” (EC: 408)176.
A la luz de las consideraciones precedentes, resultan insustentables aquellas interpretaciones que ven en la obra de Arendt una escisión entre el actor y el espectador, cuando justamente entiende la comprensión como un existencial que constituye, por así decirlo, la otra cara de la acción. Incluso la comprensión articulada de la historia y de la política debe permanecer apegada a la comprensión previa y los acontecimientos que la han movilizado, pero sin perder la capacidad de trascender esta comprensión previa y engendrar nuevos sentidos. En la medida en que Arendt, siguiendo a Heidegger, entiende la comprensión como un existencial, su arraigo ontológico desactiva el dualismo sujeto/objeto y actor/espectador, al inscribir la comprensión en el modo