Desde la comprensión hacia el pensamiento

Los vínculos intelectuales entre Arendt y Heidegger han sido objeto de numerosas investigaciones, entre las que cabe destacar los libros de Jacques Taminiaux (1992)92 _{y de Dana Villa (1996)}93_{. Este último se mueve en dos direcciones, por un lado,}

se ocupa fundamentalmente de la influencia en Arendt de la crítica radical de la metafísica que lleva a cabo Heidegger, y por otro lado, reconstruye las implicancias políticas de la devaluación del espacio público en la concepción heideggeriana. En relación con el primer movimiento, Villa sostiene que lo que Arendt retoma de Heidegger es básicamente la estrategia de análisis de la tradición, que desde su perspectiva se inscribe en lo que posteriormente se ha denominado método deconstructivo. El abordaje de Villa se concentra especialmente en lo que a continuación delimitaremos como la segunda y la tercera etapa de la relación intelectual entre Arendt y Heidegger. Por lo que aunque constituye un aporte insoslayable para pensar la relación entre estos pensadores, no aborda el fundamental cariz heideggeriano de la noción arendtiana de comprensión, que constituye uno de los principales objetos de nuestra indagación y que nos ocupará en el próximo capítulo.

En este capítulo, recorreremos las distintas etapas de la relación entre Arendt y Heidegger reconstruyendo las críticas que Arendt explícitamente le formula a lo largo de su vida en escritos dedicados a su antiguo maestro, pero también esperamos dar cuenta de algunos de los elementos que Arendt retoma de Heidegger para su propio abordaje de la política y para su delimitación de la comprensión de la historia y de la política. En este sentido, consideramos que la deuda de Arendt con Heidegger es al mismo tiempo metodológica y conceptual, así la perspectiva del Dasein como un quién y el concepto de estar-en-el- mundo se encuentran a la base de la perspectiva arendtiana.

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En 1992 aparece la primera edición en francés del libro de Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionel: Arendt et Heidegger.

93 _{En 1996 aparece el libro de Villa, Arendt and Heidegger. The Fate of the Political. También pueden}

citarse aproximaciones que se concentran en la relación personal entre Arendt y Heidegger, tal es el caso del libro Hannah Arendt y Martin Heidegger de Elzbieta Ettinger (1996) y el más reciente Stranger from Abroad: Hannah Arendt, Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness de Daniel Maier-Katkin (2010). Mientras que el primero sostiene que había una dependencia de Arendt respecto de Heidegger, el segundo trata de iluminar en qué medida Arendt es una figura relevante para comprender a Heidegger. Sin embargo, la relación personal entre ambos filósofos no nos ocupa en nuestro trabajo, abocado a esclarecer algunos aspectos del vínculo intelectual entre ambos.

En lo que respecta al plano metodológico, a diferencia de Villa que se concentra en la noción de “deconstrucción”, entendemos que resulta necesario también remitirse a la concepción heideggeriana de la comprensión. En este aspecto, puede resultar esclarecedor el abordaje de Taminiaux que procura delimitar en qué sentido el desmantelamiento que Arendt realiza de la metafísica –y por tanto de la tradición filosófica– resulta irreductible a la tentativa heideggeriana, e incluso señala “profundas diferencias entre ambas aproximaciones” (Taminiaux, 1997: 36). El análisis de Taminiaux, por su parte, remite a la concepción arendtiana del pensar y su inmersión en la paradoja de la permanencia y de la retirada del mundo de las apariencias, pero la problemática de la comprensión tampoco es objeto de análisis en esta aproximación.

También ha sido explorada minuciosamente la ontología de La condición

humana y la discusión que ésta supone con Heidegger contraponiendo el concepto de

natalidad de Arendt al estar vuelto hacia la muerte de Heidegger94 _{(Birulés, 1995: 7;}

Quesada Martín, 2004: 406-411), y el pluralismo arendtiano al solipsismo existencial de Heidegger (Taminiaux, 1997: 39; Benhabib, 2000: 104). Estos análisis muestran en qué medida La condición humana se desarrolla en distintos puntos como una discusión con Heidegger que no obstante permanece invisibilizada debido a que nunca es citado ni mencionado a lo largo de la principal obra teórica de Arendt de los años cincuenta. Sin embargo, la propia Arendt en una carta que le dirige a Heidegger el 28 de octubre de 1960 con ocasión de la publicación de su libro sobre la vita activa en alemán, le escribe lo siguiente:

“He dado instrucciones a la editorial para que te envíe un libro mío. Quiero decirte unas palabras sobre esto. Verás que el libro no lleva dedicatoria. Si alguna vez las cosas hubieran funcionado correctamente entre nosotros –quiero decir entre, no me refiero ni a mí ni a ti–, te habría preguntado si podía dedicártelo; surgió de forma directa de los primeros días en Friburgo y te debe casi todo en todos los sentidos. Tal como están las cosas, me pareció imposible; pero de alguna manera he querido comunicarte al menos el simple hecho” (AHC: 140)95

.

El énfasis de Arendt en el “entre” nos muestra que la razón de la invisibilización de Heidegger en el libro de Arendt no remite a una cuestión personal entre ambos sino a las circunstancias históricas que signaron la imposibilidad de una confrontación abierta. Por una parte, esto ha suscitado precisamente el interés por reconstruir esa confrontación vedada, pero resulta al mismo tiempo necesario advertir respecto de la ironía que ha atravesado la relación intelectual entre Arendt y Heidegger (Villa, 1996:

94

Al respecto véase el parágrafo 53 de Ser y Tiempo denominado “Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte” (Heidegger, 2005: 279-286).

95 _{Arendt, Hannah y Heidegger, Martin (2000): Correspondencia 1925-1975 (en adelante AHC), trad. de}

13; Taminiaux, 1997: 20). Por otra parte, la referencia a los primeros encuentros remite presumiblemente como sostienen Taminiaux (1997: 2-8) y Benhabib (2000: 116) a la asistencia de Arendt al Seminario que Heidegger dictó en el semestre de invierno 1924- 1925 en la Universidad de Marburgo sobre El sofista de Platón. Aunque Taminiaux analiza con mayor detenimiento los contenidos del seminario de Heidegger y su relevancia para el pensamiento posterior de Arendt, coincide con Benhabib en destacar que Arendt se posiciona en profunda divergencia con la lectura heideggeriana de Platón y particularmente de la Ética a Nicómaco de Aristóteles.

Sin embargo, según Benhabib, Arendt permanece presa de los dualismos de la tradición que pretende criticar. Así afirma que: “Some of the dualisms of her thought derive from the dualisms of the tradition within which she situates herself” (Benhabib, 2000: 118). Para Taminiaux, por el contrario, Arendt radicaliza la crítica de Heidegger a la tradición metafísica develando los presupuestos tradicionales que subyacen a su propia concepción filosófica de la superioridad de la vida abocada al pensamiento y de su peculiar retirada del mundo, producto de lo que Arendt entiende como una “deformación profesional” (MHO: 125)96_{. Taminiaux describe del siguiente modo el}

radical desmantelamiento de la metafísica que Arendt lleva a cabo en lo que respecta a la actividad del pensamiento:

“Instead of rekindling in a new fashion the ancient privilege of thought as in Heidegger post-Kehre, her own dismantling of metaphysics aimed at taking apart the fallacies brought in by this privileging. And concerning the thinking activity the dismantling operated by Arendt con- sisted in locating thought with respect to a common world in which human beings interact, take initiatives on their own and express their judgments on specific events. In fact, the specious argu- ments she calls ‘metaphysical fallacies’ all consist in hiding away the fact that the thinker be- longs on the common world of appearances, even in hiding away the fact that the withdrawal ne- cessary for the thinking activity cannot cut the link with the appearance in spite of its intention to do so” (Taminiaux, 1997: 21).

La “deformación profesional” de la filosofía conduce a la búsqueda de nuevas formas de sustentar el antiguo privilegio del pensamiento. Por eso, el libro de Taminiaux se llama The Thracian Maid and the Profesional Thinker, en alusión a la crítica arendtiana al filósofo como pensador profesional y su lectura de la historia de la muchacha tracia. Según cuenta Platón en el Teeteto, Tales de Mileto caminaba contemplando absorto los astros cuando cayó en un pozo, ante lo que una muchacha tracia que lo había visto reía murmurando que pretendía conocer los secretos del cielo pero desconocía lo que se encontraba a sus pies. En contraposición con la tradicional

96 _{Arendt, Hannah (2008b): “Martin Heidegger cumple 80 años” (en adelante MHO), en Anders, Günther;}

Arendt, Hannah; Jonas, Hans; Löwith, Karl; Strauss, Leo, Sobre Heidegger. Cinco voces judías, trad. de Bernardo Ainbinder, Buenos Aires, Manantial.

oposición entre el mundo y la actividad del pensamiento, según Taminiaux, Arendt sitúa la actividad del pensamiento en el mundo común aunque atravesada por un movimiento que supone una retirada del mundo, pero que no puede no obstante desvincularlo de él. Por nuestra parte, procuramos mostrar, a diferencia de Taminiaux, que el vínculo del pensamiento con el mundo se realiza por la mediación de la actividad del juicio, por lo cual es esta actividad la que adquiere primacía en la perspectiva arendtiana frente a la preeminencia del pensamiento en la tradición filosófica, o más precisamente, la clave estaría para Arendt en la articulación del juicio con el pensamiento, como veremos en los dos últimos capítulos.

Esperamos mostrar que un movimiento análogo a éste, que resitúa al pensamiento en el mundo a través del juicio, se produce en la relación entre el actor y el espectador. Arendt desmantela esta dualidad mostrando que actor y espectador no se contraponen, sino que más bien se encuentran en una tensión irresoluble y constitutiva. El concepto de comprensión en un sentido heideggeriano, nos permitirá dilucidar la falacia que implica oponer el actor al espectador. Por ello, en el siguiente capítulo nos adentramos en la concepción de Heidegger de la comprensión como un existencial y esperamos mostrar la peculiar forma que adopta en el enfoque arendtiano. Sin embargo, esto nos plantea nuevos problemas ¿Se encuentra esta concepción de la comprensión exenta de los problemas mencionados con antelación relativos a la “deformación profesional” de la filosofía? ¿Es posible que Arendt utilizara conceptos heideggerianos en su abordaje de la historia cuando los posicionamientos históricos y políticos de Heidegger fueron completamente desacertados? Procuramos responder a estas cuestiones a lo largo de este y del próximo capítulo, reconstruyendo la reapropiación y la crítica que Arendt lleva a cabo de la forma de proceder y del marco conceptual heideggeriano.

En este contexto, entendemos que una de las limitaciones que Arendt había advertido en el enfoque de Heidegger, reside en la aparente paradoja entre lo que denominaremos una excesiva y a la vez insuficiente historicidad. La historicidad, como veremos, resulta excesiva en la medida en que pierde de vista la especificidad de la política disolviéndola en un abordaje histórico, y no permite el distanciamiento necesario para una interpelación crítica. Pero al mismo tiempo la historicidad resulta insuficiente porque se basaría en una concepción “abstracta” que no afronta el análisis de los acontecimientos fundamentales de nuestra época. Arendt parece retomar así la

crítica que Benjamin realiza a Heidegger en el Libro de los Pasajes y que constituye la clave que lo distingue de su propia concepción de las imágenes dialécticas:

“Lo que distingue a las imágenes de las ‘esencias’ de la fenomenología es su índice histórico. (Heidegger busca en vano salvar la historia para la fenomenología de un modo abstracto, mediante la ‘historicidad’.) Estas imágenes se han de deslindar por completo de las categorías de las ‘ciencias del espíritu’, tales como el hábito, el estilo, etc. Pues el índice histórico de las imágenes no sólo dice a qué tiempo determinado pertenecen, dice sobre todo que sólo en un tiempo determinado alcanzan legilibilidad. Y ciertamente, este alcanzar legilibilidad constituye un punto crítico determinado del movimiento en su interior” (Benjamin, 2005: 465, N 3, 1).

Volveremos más adelante sobre esta crítica97_{, pero para delinear la dirección de}

nuestra estrategia argumentativa, baste aquí con señalar que Arendt se reapropia de la concepción heideggeriana de la comprensión, aunque, advirtiendo sus deficiencias, recurre al abordaje de Benjamin de la historia, que le permite recuperar su impulso crítico. De modo que la aproximación de Arendt a la historia requiere ser dilucidada en esta doble vertiente atravesada de tensiones que remite a Heidegger y la comprensión como un existencial, por un lado, y a Benjamin y su concepción de la historia y de la narración, por otro lado. Sostenemos, por tanto, que resulta necesario establecer este vínculo entre Benjamin y Heidegger para esclarecer el abordaje de la historia y de la política de Arendt como una forma peculiar de hermenéutica que podemos denominar “hermenéutica crítico-fragmentaria”.

Los intérpretes en general han abordado la reapropiación que Arendt realiza de Benjamin y de Heidegger sin ponerlos en relación entre sí. Benhabib (2000: 102-122) dedica el cuarto capítulo de su libro al diálogo de Arendt con Heidegger en torno de la ontología de La condición humana, y también dedica un apartado del segundo capítulo (Benhabib, 2000: 51-61) al análisis del concepto de mundo de Heidegger en Ser y

Tiempo. Sin embargo, apenas encontramos unas pocas referencias dispersas a Benjamin

a lo largo del tercer capítulo (Benhabib, 2000: 64, 88, 93-94). Por su parte, aunque Villa (1996: 9-10) en la introducción de su libro hace mención a la relevancia de Benjamin en el pensamiento de Arendt, luego no profundiza en esta cuestión. Así, por ejemplo, reconoce que la perspectiva de la historia en Arendt se encuentra más estrechamente vinculada con la “historia fragmentaria” de Benjamin que con la Seinsgeschichte de Heidegger, pero no obstante termina destacando y analizando en profundidad en qué sentido ésta última se plasma y encuentra paralelismos en la crítica arendtiana de la tradición (1996: 267). En este sentido, Villa se concentra en el carácter destructivo del

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enfoque de Heidegger que Arendt recupera y por eso, no resulta extraño que en el cuerpo del libro sólo encontremos escasas eferencias a Benjamin98_{. Mientras que en el}

libro de Taminiaux (1997), Benjamin no aparece ni siquiera citado. Por eso, nos proponemos abordar la relación intelectual entre Arendt y Heidegger, pero a través de la mediación que supone la lectura que Arendt hace de Benjamin.

Por otro lado, entendemos que para Arendt, resulta cuanto menos problemático incorporar a Heidegger a lo que ella denomina como Hombres (y mujeres) en tiempos

de oscuridad, debido a las limitaciones de su filosofía y su apego a ciertos enfoques de

la tradición. Desde una perspectiva histórica, tendríamos que decir que Heidegger perteneció a aquellos que vivieron en los tiempos sombríos (in finsteren Zeiten) de la primera mitad del siglo XX99_{. Pero en su libro, Arendt reúne a personas que en épocas}

como las descriptas en el poema de Brecht “An die Nachgeborenen” –traducido bajo el título “A la posteridad”–, donde se esparcen las injusticias, los asesinatos y la desesperación, aún a pesar de la degradación y de la oclusión del ámbito público para iluminar los asuntos humanos, estas personas resultaron capaces de arrojar luz sobre su época de un modo peculiar.

“La convicción que constituye el transfondo inarticulado sobre el que estos retratos se dibujaron es que incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho de esperar cierta iluminación, y que esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y sus obras, bajo casi todas las circunstancias y que se extiende sobre el lapso de tiempo que les fue dado en la tierra” (HTO: 11).

Parece claro que Heidegger no podría estar entre aquellos que con sus vidas y sus obras han arrojado luz aún en tiempos de oscuridad, pero sin embargo, en ese mismo prólogo, apenas unas líneas antes, Arendt había traído a colación el “uno”, el impersonal (das Man) tal como es presentado en Ser y Tiempo, para caracterizar la degradación del espacio público y su inmersión en la trivialidad en esos tiempos sombríos. A continuación de lo que Arendt aclara: “Aquí no nos importa la relevancia filosófica de los análisis de Heidegger (que en mi opinión es innegable) ni la tradición del pensamiento filosófico que constituye su trasfondo, sino exclusivamente ciertas experiencias subyacentes de esa época y su descripción conceptual.” (HTO: 11). Y si hemos citado estos dos pasajes, es porque ahí se recrea nuevamente la desconexión que

98 _{Aparte de las ya mencionadas, puede encontrarse una tercera instancia a lo largo de su libro, en la que}

Villa (1996) se refiere en tres ocasiones a Walter Benjamin en la página 259.

99 _{En este sentido, Félix Duque se refiere a los años sombríos del nazismo en su ensayo “La guarda del}

espíritu. Acerca del nacionalsocialismo de Heidegger”, en el libro compilado por él precisamente bajo el título Heidegger: La voz de tiempos sombríos (1991).

puede darse entre el actuar en el curso de una vida, por un lado, y el pensamiento filosófico por otro. Lo paradójico es que las categorías de Heidegger permiten describir conceptualmente una época y sus experiencias propias –en este caso la mera palabrería

del das Man y la consecuente obstrucción del espacio público–, pero al mismo tiempo,

según Arendt, en su concepción teórica “no hay escapatoria de la ‘trivialidad incomprensible’ de este mundo cotidiano excepto la retirada de él a la soledad

[solitude] que los filósofos desde Parménides y Platón opusieron al ámbito político”

(HTO: 11. La cursiva me pertenece). Por lo cual, aparece aquí también la crítica a la actividad del pensamiento como una retirada del mundo, que nos obligará a revisar la conceptualización filosófica de La vida del espíritu, y con ello la forma de entender la relación entre vita activa y vida del espíritu, o en otros términos entre actor y espectador.

De manera que el abordaje de la relación intelectual entre Arendt y Heidegger nos conducirá de la comprensión de la historia hacia el pensamiento en función de desmantelar la oposición entre actor y espectador, y entre el estar-en-el-mundo y el retiro del mundo necesario para el pensar. Nuestra hipótesis, como veremos, es que esto se lleva a cabo a través del juicio. Asimismo en el derrotero de esta relación intelectual pueden distinguirse tres momentos: en primer lugar, los años veinte cuando Arendt estudia con Heidegger y posteriormente con Jaspers, después hay casi veinte años en los que se corta todo diálogo debido a la situación política y al desempeño de Heidegger como rector de la Universidad de Friburgo durante el nazismo. En segundo lugar, a partir de 1950 reestablecen el contacto en ocasión de un viaje de Arendt a Alemania. Cuatro años antes en 1946, Arendt había escrito el artículo “¿Qué es la filosofía de la existencia?” sumamente crítico de la filosofía heideggeriana y en 1954 pronuncia una conferencia que nunca publicó en vida titulada “La preocupación por la política en el reciente pensamiento filosófico europeo”, donde aborda las principales corrientes filosóficas europeas entre ellas la filosofía de Heidegger. No obstante, más allá de estos artículos, la presencia de Heidegger no aparece explícitamente en las obras de Arendt,