La perspectiva dominante entiende el medio ambiente como «todo aquello que rodea al hombre» (Descola y Pàlsson, 2001: 30) y, por tanto, como algo externo al individuo; mientras que para los pueblos amerindios el hombre está rodeado por el medio ambiente y le constituye. Desde esta visión, territorio y medio ambiente son dimensiones indisolubles. De ahí que un concepto clave para los derechos de los pueblos indígenas sea el de biodiversidad, el cual para los juristas especializados constituye «una parte fundamental de sus derechos humanos» (Berraondo, 2007: 207).
La perspectiva jurídica sostiene que el concepto de biodiversidad se consti- tuye a partir de tres elementos: el territorio, la tierra1 y los recursos naturales, mediante los cuales se condensa la noción indígena de medio ambiente:
La protección de la biodiversidad se materializa en una serie de derechos que contribuyen a concretar las estrategias de protección y los elementos que re- quiere la biodiversidad. Estos derechos, asociados a la biodiversidad, confor- man el cuerpo sustantivo de los derechos humanos relacionados con la biodi- versidad indígena, se construyen alrededor de los tres valores que concretan el ideal abstracto del imaginario indígena en relación con la naturaleza, la tierra, el territorio y los recursos naturales [éstos son] derecho a la tierra, derecho sobre los territorios y derecho de los recursos naturales (Berraondo, 2007: 207-208).
Para los mapuche la biodiversidad es un concepto integral que se refiere tanto a los aspectos físicos del territorio, como a los culturales, religiosos y políticos. McFall (2000; 2001a: 49-54) ha señalado que la elaboración cultu-
1. Para Berraondo (2007: 208) el concepto jurídico de tierras debe entenderse en rela- ción con el capítulo 26 de la agenda 21 de la Declaración de Río sobre Medio Ambiente y Desarrollo de 1992 y con el artículo 26 del proyecto de la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas.
ral que hacen los mapuche de la problemática ambiental se articula a partir de los conceptos mapu y waj mapu, que son los que dan cuenta del territo- rio y del medio ambiente respectivamente. Coincidimos básicamente con esta apreciación en lo que se refiere al campo de significado, pero la polisemia que encierran ambos términos se presta también a otros usos. De hecho, la evolu- ción histórica experimentada por ambas palabras al compás de su utilización ha favorecido la introducción de matices según se apliquen a un determinado contexto. En nuestra opinión, los términos que se han generalizado entre el movimiento mapuche para referirse al moderno concepto de territorio han sido los de waj mapu y meli wixan mapu. Enseguida nos ocuparemos de cada uno de ellos.
Por su parte, el término mapu, que tradicionalmente ha sintetizado la no- ción del territorio mapuche, parece que, al menos en lo que respecta al ámbito político y jurídico en el que se mueven los dirigentes, ha quedado relegado en beneficio de los términos anteriores. Debido a los procesos de sedentarización y campesinización, en las comunidades mapuche se han ido generando dife- rentes representaciones del mapu que no ofrecen una idea de territorialidad étnica clara, al menos en los términos expuestos.2 Por otra parte, el término que suelen utilizar los dirigentes mapuche para dar la réplica al concepto occi- dental de biodiversidad es el de ixofij mogen, noción que, como veremos, hace referencia a una dimensión integral que condensa la idea cultural que rige y articula las relaciones entre las personas y su entorno. Este carácter holístico, en la concepción del espacio de referencia, es el que hace que no haya un tér- mino unívoco y específico para referirse al medio ambiente. Adicionalmente, frente a otros enunciados que ofrezcan un sentido que abarque una noción equiparable al medio ambiente, el término ixofij mogen pretende trascender la dualidad naturaleza y sociedad y a la vez dar cuenta de las dimensiones políticas, jurídicas y éticas en clave mapuche, las cuales vinculan el medio ambiente con el contexto de los derechos de los pueblos indígenas, pero sobre 2. En este contexto, mapu tiene un marcado sentido religioso, afectivo y económico, y se aproxima más a la acepción que el derecho internacional atribuye a las tierras indíge- nas y que a nuestro juicio queda mejor definido por el término ñuke mapu, concepto que denota la idea de arraigo y radicación, así como de generación y provisión de vida. Si el uso de Ñuke Mapu se remite a un plano genérico y ahistórico, equivaldría al término pa- nindígena de «Madre Tierra», mientras que si se hace un uso históricamente situado del término, tal como se percibe hoy en las comunidades, tiene una acepción más limitada que guarda relación con el concepto de lof y de reyñma, es decir, con las parcelas y recursos naturales circunscritos a las reducciones que se encuentran ritual, familiar y políticamente relacionadas.
todo desde la concepción que tiene el pueblo mapuche de éste tomando como base el Az Mapu.
Waj Mapu
Waj Mapu constituye la categoría clave en torno a la que los mapuche articu- lan buena parte de las representaciones que configuran su particular concep- ción del mundo (McFall, 2000) y de aquellos conceptos que intervienen en la producción del discurso vinculado con los derechos humanos. Este término puede referirse tanto a la idea del cosmos como al territorio ancestral de los mapuche en el plano terrenal, Nag Mapu o Püjü Mapu, considerado en pers- pectiva histórica.
Desde una perspectiva transcultural, Waj Mapu encontraría su correlato en el concepto de «etnoterritorios» (Molina, 1995: 113), que se refiere a la mane- ra en que los indígenas conciben su hábitat y a las valoraciones que establecen con sus espacios de referencia, a los cuales confieren un contenido político, económico, social, cultural y religioso: «Estos ‘etnoterritorios’ constituyen los espacios habitados por los pueblos indígenas o parte de ellos, que se encuen- tran delimitados por hitos geográficos que son reconocidos socialmente por una o varias agrupaciones de una misma etnia o de otra distinta» (Molina, 1995: 113).
Por otra parte, el concepto de waj mapu3 condensa las dimensiones sagra- das y profanas que contiene su hábitat particular, por lo que es uno de los pilares estructurales y estructurantes del Az Mapu, además de un componente esencial del paradigma ideal que para los mapuche define la idea del «buen vivir» (küme mogen). Esto se debe a la importancia económica, sociocultural y política que tiene el territorio y al papel determinante que éste posee en las representaciones sobre el bienestar, la salud, la persona y el orden social. Tampoco olvidemos que la relación de los mapuche con el territorio es emi- nentemente moral, por lo que este concepto es, asimismo, un delimitador de la jurisdicción del Az Mapu y del sistema religioso mapuche (feyentün), ya
3. Waj Mapu a veces se utiliza indistintamente con el término Wajontu Mapu. No obstante, algunos mapuche atribuyen al concepto wajontu la acción de «dar la vuelta alrededor de» (Quidel Cabral, 2002), por lo que en los últimos tiempos este término ha sido utilizado para abarcar la idea del planeta Tierra como espacio esférico. Nosotros utilizaremos el concepto de Waj Mapu para referirnos exclusivamente al territorio y al universo mapuche de manera que quede claramente expresado que los espacios de refe- rencia mapuche no tienen vocación de universalidad.
que ambos complejos ideológicos carecen de pretensiones de universalidad. Así, el Waj Mapu es el ámbito de jurisdicción y vigencia de las prescripciones y normas.
Los diferentes biotopos y ecosistemas naturales que componen el Waj Mapu constituyen la infraestructura religiosa de la cultura mapuche. No en vano uno de los aforismos clásicos de los mapuche es aquel que define su religión como «equilibrio hombre-naturaleza» (Kelv Tranamil, Rofwe, julio 2001). Hay que aclarar que cuando los mapuche se refieren a la «naturaleza» en el ámbito local, lo hacen en relación con los biotopos nativos: «no es lo mismo una plantación que un bosque, porque un bosque es nativo» (Domingo Rain, logko de Dewco, 11 de julio de 2002). De hecho, los espacios verda- deramente relevantes desde el punto de vista medioambiental son los ecosis- temas autóctonos, debido al contenido cultural y religioso que tienen, que es lo que los hace susceptibles de ser considerados propiamente «naturaleza» y parece que esta configuración constituye una continuidad histórica entre los pueblos amerindios:
No cabe duda de que éstos [los indígenas americanos] consideraban la Natu- raleza y a sus componentes como seres cargados de personalidad y caracte- rísticas humanas […] en estas creencias indígenas subyace la idea de que los espíritus o fuerzas sobrenaturales habitaban supuestamente en cada rincón del entorno que les era inmediato; en especial aquellos rasgos del paisaje que sobresalían en altura, belleza o misterio. De esta manera formas del relie- ve, colores y composiciones de éste han dado lugar a todo tipo de leyendas; [particularmente aquellos que incluyen parejas de volcanes o sierras nevadas] inmortalizan en la mentalidad de los indios amores, guerras o castigos. En este contexto, unas tradiciones cargadas de mensajes moralistas, que hacían hincapié en aquellas conductas reprochables por la comunidad en que habi- taban, favorecían también la estrecha unión sentimental entre nativos y su entorno natural, por supuesto llenos de vida (Vicuña Mackenna, citado por Petit-Breuilh, 2006: 49).
El Waj Mapu es también el «texto sagrado y la enciclopedia» de los ma- puche, pues es la naturaleza, a través de sus múltiples señales, la que ofrece la información necesaria sobre la manera en que los che pueden proceder para hacer frente a los avatares de la vida. Los biotopos nativos constituyen los canales de información fundamentales para la existencia: «son el zugu (el habla) del Waj Mapu»: la lengua de los dioses y de los ancestros, y esto es lo que permite a los vivos controlar los riesgos, prevenir el caos y sortear los caprichos del destino.
Desde un punto de vista técnicamente político, el Waj Mapu constituye la demarcación en la que el pueblo mapuche anhela hacer efectivos sus de- rechos fundamentales y llevar a cabo un proyecto de vida autónomo que le permita emprender un modelo de desarrollo acorde con su cultura. Éste es el motivo por el que uno de los aspectos que genera mayor consenso en torno a los derechos humanos es el del derecho a la libre determinación que, hasta el momento, los mapuche expresan mayoritariamente bajo una perspectiva «autonómica» no secesionista.
Meli Wixan Mapu
La idea de territorialidad en su vertiente más secular, la que engarza con el ámbito político y de los derechos humanos, constituye una categoría «bisa- gra» que permite enlazar el discurso cosmovisional con el político-jurídico, especialmente con la libre determinación, ya que mediante este concepto se articulan las dimensiones geopolíticas (el control y la gestión de la atmósfera, el suelo y el subsuelo) y las jurídicas (las conceptualizaciones que se manejan en el derecho público internacional) y ambas con las dimensiones ideológicas y simbólicas de la cultura mapuche. Todas estas dimensiones están conteni- das en el concepto Meli Wixan Mapu, que constituye el espacio en el Nag o Püjü Mapu («tierra donde se vive y se pisa») en términos genéricos el Mapu.4 Algunos definen el Meli Wixan Mapu como «los cuatro puntos que sujetan la tierra», ya que la Tierra «está flotando en los cuatros mares o lafken y son los cuatro tirantes que la sostienen» (Francisco Chureo, Rofwe, 26 de marzo de 2004). También se puede enunciar como los «cuatro espacios y direcciones de la Tierra» o «donde equidistan o se unen las cuatro fuerzas. En definitiva el Meli Wixan Mapu es el espacio en el que se produce la interacción de todas las fuerzas, identidades y territorios mapuche; en el sentido étnico-político constituye el País Mapuche.
Los cuatro espacios que se desprenden de este concepto se corresponden con el sur (wiji), el norte (pikun), el este (pwel) y el oeste (lafken5), que son, en conjunto, los planos horizontales que definen el territorio mapuche y sus dife-
4. Para algunos mapuche el Nag Mapu no es solamente la superficie terrestre, sino que incluye también parte del subsuelo y las capas próximas de la atmósfera, aunque también se hace referencia al Miñche Mapu para reivindicar los derechos del subsuelo.
5. El nombre con el que los mapuche se refieren al oeste es gulu de ahí el Gulu Mapu como las tierras del oeste de territorio mapuche, no obstante el oeste se asocia con el mar o lafken.
rentes agrupaciones, aunque también expresan el espacio cosmológico donde se desarrolla la existencia en el Nag Mapu, pues los puntos cardinales tienen correspondencia con los ciclos de vida, con los ciclos agrícolas y rituales y con la noción del tiempo. Como podemos comprobar, las nociones políticas y eco- nómicas del territorio no están separadas de las religiosas y cosmovisionales. De hecho este concepto constituye un buen ejemplo de categoría cosmovisio- nal emergente que ha sido seleccionada para dar cuenta de la noción de terri- torialidad mapuche y trascender el reduccionismo que impone la adscripción político-administrativa a Chile y Argentina.
Atendiendo a sus dimensiones políticas, culturales y económicas, el Meli Wixan Mapu enmarca las reivindicaciones sobre la propiedad de las tierras cultivables, los recursos naturales del subsuelo y de la atmósfera del Waj Mapu y se refiere también a los territorios ocupados antes de la derrota infrin- gida por las dos repúblicas: la demanda actual se concreta en las tierras ocu- padas por los wigka al sur del Bío Bío y a las actuales comunidades mapuche a ambos lados de la cordillera de Los Andes, incluyendo el litoral costero del territorio mapuche en el Océano Pacífico.
La representación del Meli Wixan Mapu se encuentra plasmada en la super- ficie del tambor ritual de la machi o kulxüng, el cual constituye un verdadero mapa ideográfico del territorio y de la cosmovisión mapuche (esquema 4). El kulxüng simboliza la mitad de abajo del Universo en cuyo fondo estaría el in- framundo (Minche Mapu), mientras que la superficie conforma el Nag Mapu e inscribe el Meli Wixan Mapu aludiendo a esta noción de territorialidad. Por otra parte, el centro del kulxüng representa al che— igual que el punto central del Meli Wixan Mapu—, y a partir de él se proyectan las cuatro direcciones terrestres en correspondencia con los cuatro territorios asociados a los puntos cardinales. La división cuatripartita resultante también alude a la tétrada divi- na contenida en alegoría al Küme Newen: generalmente en los cuadrantes del kulxüng aparece representado el sol y la luna; el sol como fuerza vital describe el movimiento de rotación en un recorrido continuo de derecha a izquierda que discurre por los diferentes territorios y que simboliza, por analogía, los ciclos de vida (infancia, juventud, madurez, senectud), las estaciones del año y los ciclos rituales y económicos. Esta organización ideológica del espacio tiene su correlato en las diversas manifestaciones espirituales, rituales y en las estrategias de subsistencia en función de las características ecológicas de cada uno de los espacios que se concreta en la noción de «identidades territoriales».
Esta construcción espacial integra el conocimiento empírico, la historia y las observaciones que los mapuche han desarrollado a través de generacio- nes tomando como base su posición en el contexto geográfico del Hemisferio
Austral y su orientación espacial en torno a los astros, por lo que Meli Wixan Mapu ofrece también una orientación «geocultural» ya que las unidades del relieve y los ecotopos devienen, tomando un término utilizado por Aldunate (1996), en categorías etnogeográficas que aluden a: «La comprensión verná- cula de la geografía y geomorfología de estos sectores [de los diferentes terri- torios] y sus diversas potencialidades económicas y poseen una determinada ubicación en la cosmología mapuche» (1996: 112).
Meli Wixan Mapu remite también a una configuración cultural por la cual amplios territorios interconectados se rigen por el modo de vida mapuche; de hecho el uso de este término retrotrae al apogeo de la sociedad mapuche de los siglos XVII y XVIII y a la idea de Nación Mapuche independiente, donde era posible transitar abiertamente (hampübkan) y ejercer la libertad como pueblo (Kisu Günewün, «gobernarse solos»); ambos conceptos constituyen la sublimación idealizada de la felicidad (Küme Zugu) del pueblo mapuche como comunidad político-afectiva abstracta.
En el Meli Wixan Mapu se inscriben diversas unidades territoriales, que se corresponden con los grupos localizados en los dos países donde se encuen- tran los mapuche o con los antiguos futal mapu descritos en la historiografía. Además se reconocen ciertas identidades «menores» que se corresponden con nichos ecológicos ocupados por diferentes agrupaciones, como las ubicadas en el rankül mapu (zona de las totoras próxima al río Negro) o el chazi mapu (salinas del este de la cordillera de Los Andes).
Las identidades territoriales
Pese a su carácter histórico, la noción de identidades territoriales goza de una actualidad indiscutible y tiene gran influencia en las estrategias de orga-
Esquema 4: Representación cosmológica del Meli Wixan Mapu en el kulxüng.
Elaboración propia a partir del kulxüng del machi Sebastián Ayelef de Foyilco: Leyenda a partir de Marileo (2000: 96, figura 5).
nización política del movimiento mapuche. Desde el punto de vista cultural y espiritual condensa la definición de las diferentes agrupaciones mapuche a partir de su relación con el territorio de referencia. En conjunto expresan pú- blicamente que la cultura mapuche, dentro de la unidad que otorga el origen común, se caracteriza por la diversidad. Por otra parte, la identidad territorial constituye un marcador de la diferencia interna y se traduce en la práctica en una gran autonomía social, política y ritual de los diferentes grupos mapuche, además de expresar variantes significativas en la cultura material, en la lengua y en la ejecución ritual.
Al territorio argentino se le denomina Pwel Mapu y a los mapuche que se encuentran en este país, genéricamente, se les nombra como pwelche. El te- rritorio de Chile se denomina Gülu Mapu, zona de los guluche que se dividen en otras identidades menores. Aquí encontramos a los wenteche o arribanos (wente, arriba), grupos que se localizan en la rampa serrana próxima a la cordillera de Los Andes y en el curso medio de los principales ríos (Cautín, Malleco, Quepe, etcétera), desde el punto de vista etnogeográfico comparten con los nagche el espacio que se denominan lelfunmapu (tierras de ríos), en concreto, las tierras más altas de ese ecotopo. Los nagche o abajinos6 (nag, abajo), se localizan en las zonas de colinas bajas que descienden hasta la cor- dillera de Nahuelbuta. Los pewenche son aquellos que ocupan la zona propia- mente cordillerana y que deben su nombre al fruto del árbol de la Araucaria. Los wijiche, ocupan el sur del territorio mapuche y la isla de Chiloé. También se reconoce a los pikunche o gente del norte.7
La importancia de estas denominaciones vernáculas no es baladí y su men- ción no resulta gratuita en tanto que, como avanzamos, la autoascripción a una identidad territorial marca la forma en que las distintas agrupaciones ma-
6. Los wenteche y los nagche aparecen en la historiografía con el nombre de «arriba- nos» o «abajinos respectivamente, así como llanistas o gente de los llanos. Para Bengoa (2000b: 74), los nagche o abajinos, según la denominación colonial, se correspondería con las comunidades de Lumaco, Chol Chol, Collipulli, Los Sauces, Traiguén, Ercilla, Repucura, Galvarino.
7. La recurrencias a estos grupos se suele hacer en perspectiva histórica, aunque en la actualidad la identidad pikunche se está recomponiendo a partir de un proceso de reet- nificación emprendido por los mapuche que viven al norte del Bío Bío. Además, dentro