Como ya hemos apuntado, las tierras que ocupan las comunidades mapuche constituyen espacios paradójicos. Concebidas en un principio como lugares de postergación (Boccara y Seguel, 1999), terminaron por erigirse en los re- ferentes culturales más importantes a partir de los que rearticular la sociedad y el modo de vida propio. La tesis que mantenemos en este capítulo es que las comunidades mapuche —además de enmarcar el vínculo entre la familia y la parcela familiar (ñuke mapu), haciendo de ellas las principales fuentes de derecho y sustento del modo de vida— constituyen el yacimiento de cono- cimientos a partir del que los mapuche pretenden restablecer las bases de su autonomía como pueblo. El sentido de pertenencia a la comunidad conjuga- do con la práctica religiosa compartida, expresada a través de la ritualidad —que constituye el input espiritual y cultural ancestral— ofrecen los elemen- tos simbólicos y la geografía étnica a partir de la que los mapuche enfrentan los envites de la globalización y de las políticas estatales desde el nivel local.
La noción de Xokinche
Para Faron ‘trokinche’ «se usa de una manera que tiende a clasificar una congregación ritual, es decir, miembros de varias reducciones que participan regularmente en los ñillatun, ritos de fertilidad» (1969: 82, nota 21). La rea- lidad es que hoy la congregación ritual básica se articula a partir de una sola ‘reducción’ y de los diversos troncos familiares que viven juntos en una comu- nidad.
Para los mapuche, la comunidad indígena es la institución política más relevante en la dinámica de interacción con la sociedad nacional y constituye el marco territorial en torno al cual demandan hacer efectivos los derechos humanos. Pero esta comunidad, despojada de los aditivos que le otorgan los
marcos legales externos, se percibe como el territorio étnico en el cual es posi- ble reconstruir la vida mapuche desde la recreación del lof, transformando así el carácter funcional y alienante de la reducción indígena por un nuevo orden socioterritorial y espiritual acorde con el Az Mapu.
En este proceso, el término xokinche se erige en una categoría alternativa clave, pues refleja de manera más fidedigna el sentido que los mapuche atri- buyen al concepto de comunidad, pues se refiere a la gente que «vive junta» y que constituye la parte fundamental del lof. El xokinche, por tanto, no debe ser entendido como equivalente a «comunidad indígena» ya que denota un proyecto de vida en común diferente al del campesino chileno. La idea de xokinche se revela aquí como un valor que resulta clave dentro del proyecto de vida deseable, pues constituye la esencia de «lo colectivo» como devenir compartido1 en un espacio común. Esto significa también que los diferentes grupos familiares guardan el sentido de pertenencia a una identidad étnica y se encuentran vinculados con un proyecto colectivo cuyos aspectos más visibles se hallan en una residencia territorial mancomunada que requiere asumir unas normas de convivencia que regulan las actividades colectivas, los procesos productivos y la ayuda mutua. Por tanto, por comunidad queremos enten- der un microterritorio en el que una serie de individuos y grupos familiares interactúan en diferentes planos que transcienden la dimensión individual y doméstica, dando como resultado un proyecto de vida mediado por la cultura a partir del cual se estructura la identidad del grupo local.
Para los pueblos amerindios «lo colectivo» es un elemento fundamental de los «derechos individuales», por lo que las normas comunitarias que velan por los derechos, los recursos comunales y la convivencia resultan esencia- les a la hora de realizar una mirada intercultural de los derechos humanos, pues demuestran que la materialización plena de los derechos individuales de los comuneros, en determinadas circunstancias, descansan en el sentido de lo colectivo y en el manejo equitativo y redistributivo de los bienes comunes; en el caso mapuche podemos comprobar que valores como la reciprocidad o la unidad no sólo se expresan en lo referente a la tenencia material o a la organización de la vida, sino que forman parte de un profundo sentido moral y espiritual de la existencia en el que el che (la persona) sin el mapu y sin el xokinche resulta un ser incompleto.
Por otra parte, la figura legal de la comunidad indígena permite al Estado contar con una «unidad básica» de integración en la sociedad nacional y, a 1. La Cotam (2003: 639) utiliza, de hecho, los términos xokiñ che men como «ámbito colectivo».
través de ella, articular la participación de los mapuche en la vida nacional, aunque sea mediante el limitado marco que ofrecen las asociaciones funcio- nales concebidas para facilitar la implementación de las políticas públicas. Sin embargo, a través de esta figura jurídica, los mapuche buscan vías alternativas para incidir en estas políticas y reconvertirlas según sus propios parámetros, necesidades y valores e intentan apropiarse de la institucionalidad externa re- formulándola. De ahí que a través del anclaje cultural que ofrecen las tierras, muchas comunidades hayan emprendido el camino de transformar la comuni- dad indígena en el kiñel mapu: unidad geocultural mínima de la territorialidad mapuche a partir de la que reconstruir el lof como división sociopolítica y ritual propia. De esta forma los comuneros mapuche tratan de sobreponerse a siglos de injerencia del Estado e introducir su lógica en la manera de orga- nizar la vida, sustrayendo determinadas prácticas de la mirada de los agentes externos.
Esta resignificación del espacio comunitario, como lugar autónomo, tiene una importancia política y jurídica capital pues guarda relación con el proceso de autonomía a partir de la reorganización de la estructura social y ritual des- de la recuperación de la figura del logko y de las actividades rituales en torno al gijatun. Este proceso, que incorpora también una fuerte carga simbólica, en la práctica constituye una eficaz estrategia política orientada a proteger el territorio aprovechando los resguardos jurídicos que los derechos indígenas emergentes disponen para la protección de los espacios sagrados de las comu- nidades, como veremos a continuación en el caso de la comunidad de Rofwe, el cual ofrece un modelo práctico que resulta paradigmático en relación con muchas comunidades contemporáneas que se resisten a ser engullidas por la urbanización y la asimilación cultural que impone el modelo dominante. Caracterización del territorio y del xokinche de Rofwe
Conviene realizar una breve radiografía de la comunidad de Rofwe para ayu- darnos a comprender de qué estamos hablando cuando nos referimos a una comunidad mapuche del siglo XXI sometida a la presión de la gran urbe y en permanente interacción con la sociedad nacional. Sólo así podemos enmarcar los procesos de recreación de instituciones y el uso de categorías vernáculas referidas al campo de los derechos humanos. Hay que advertir que este mo- delo no agota otras tipologías posibles, como las que pueden ofrecer aquellas comunidades menos accesibles geográficamente y alejadas de las dinámicas urbanas; no obstante, creemos que el caso de Rofwe permite captar las pro-
blemáticas y estrategias contemporáneas emergentes que pueden reconocerse transversalmente en buena parte del territorio mapuche, ya que este caso res- ponde a un modelo, cada vez más extendido, que se caracteriza por la alta conectividad que la comunidad indígena mantiene con el exterior, bien sea por su situación geográfica o por su dependencia de los servicios y actividades de la sociedad nacional. Además, de lo que se trata es de contextualizar las dinámicas protagonizadas por las comunidades mapuche dentro de procesos y niveles más amplios que están en relación con la sociedad mayoritaria, pues de lo contrario resultaría difícil entender las dimensiones glocales que acom- pañan a los conflictos y los discursos que se despliegan en estas dinámicas interactivas.
La comunidad de Rofwe se conoce oficialmente por el nombre José Jineo Ñanco, según consta en el Título de Merced núm. 1.026 que en 1905 le fue otorgado a este «cacique» y a 27 personas más y en virtud del cual les fueron cedidas 104 hectáreas en el lugar denominado Cantera Metrenco. Se encuen- tra atravesada por la antigua carretera Panamericana, hoy llamada Ruta 5 Sur. En el contexto del conflicto territorial con las autoridades los datos ofi- ciales sobre la comunidad, si es que existían, permanencían a resguardo, por lo que nos basaremos en un censo que elaboró la propia comunidad en 2001 (Millaman, 2001).2
Administrativamente pertenece a la comuna de Padre Las Casas, provincia del Cautín, Región de La Araucanía, pero ellos se reconocen en el territorio histórico de Makewe y se autodenominan wenteche. Este sector está delimita- do: al este por la carretera Panamericana Sur (Ruta 5), al norte el río Cautín, el río Quepe al sur y Ragiñtulewfu por el oeste. En los 200 km2 que compren- de el territorio de Makewe se hallan unas 80 comunidades que agrupan a una población estimada de 10.000 personas, de las cuales el 90 % se reconocen de etnia mapuche (Chureo, 2001).
Las actividades económicas y socioculturales de las comunidades de Makewe están muy influenciadas por la cercanía a Temuco y por la continua expansión de la urbanización hacia las tierras indígenas. La dependencia de las actividades que se desarrollan en la ciudad en relación con el sector ser-
2. Este censo fue realizado por un grupo de estudiantes de la carrera de Antropología de la Universidad Católica de Temuco bajo la dirección de Rosamel Millaman. Para este trabajo se realizaron cuestionarios cerrados a 30 comuneros, muestra que representaba el 21% del universo. Estos datos estadísticos han podido variar sensiblemente en los últimos años, sin embargo nos resultan útiles para ofrecer una idea de la diversidad interna que existe hoy en día en las comunidades mapuche.
vicios, la industria o el comercio, al por mayor y al por menor, así como la intensidad de las actividad de las diferentes instituciones del Estado, hace que la dinámica económica de la ciudad se erija en un importante polo de atrac- ción para los mapuche del sector.
La comunidad de Rofwe ha sufrido importantes variaciones respecto a los esquemas tradicionales, debido al impacto de las políticas públicas y la influ- encia de la situación política y económica del país, las cuales han tenido que ser manejadas con distintas estrategias a lo largo de su historia. El proceso de reducción acaecido en el siglo XX fue, sin duda, el que más impactó e influyó en la transformación de la sociedad indígena desde la pérdida de la inde- pendencia (Titiev, 1951; Faron 1969; Stuchlik, 1999; Bengoa, 2002; Vidal, 1999). A ello hay que sumar el impacto de diferentes legislaciones y políticas públicas orientadas a asimilar a los indígenas. No obstante, Faron ya advirtió de que los mapuche tendían a persistir en sus formas de articulación socioter- ritorial y tradiciones pese a los cambios forzados (1969: 73), percepción en la que coinciden autores contemporáneos casi medio siglo después: «las fa- milias, la sociedad y cultura mapuche demuestran una serie de características estructurales que les confieren una capacidad de resistencia cultural muy alta frente a las modernizaciones que el país está llevando a cabo» (Bengoa, 1996: 10-11).
El xokinche de Rofwe se compone de 31 familias que agrupan a un total de 143 personas, de las cuales 67 son mujeres y 76 hombres. Según las categorías estandarizadas, la población activa (mayores de 20 años) está compuesta por 78 personas, de las que 42 son hombres y 36 mujeres.
Respecto a las mujeres, 31 son «dueñas de casa», una regenta una peque- ña tienda de alimentos junto a la carretera («boliche Wigkul») y un número variable trabaja en Temuco o en Santiago. Los hombres en su mayoría se de- dican a la agricultura, aunque la distribución que hace el censo establece que 9 son parados,3 un artesano, 14 agricultores, 11 temporeros, un pensionista, cuatro técnicos y dos profesionales.4
La composición étnica delata claramente que la diversidad interna es un rasgo característico de la comunidad mapuche contemporánea: de las 30 per- sonas entrevistadas, 24 se declararon mapuche, 5 mestizos y una no indígena.
3. La catalogación que hace el censo de cesantes, se refiere más a la escasa rentabilidad de la tierra para mantenerse o la estacionalidad del trabajo agrícola que a la ausencia de actividad laboral.
4. El censo no incluye en el tejido productivo a la mayoría de las mujeres, niños y ancia- nos, aunque estos segmentos tienen gran importancia en la economía doméstica.
Bengoa (1996: 9) señala que se observa que en las comunidades cada vez viven más personas que en los censos nacionales se declararon no mapuche y que es- tán plenamente integrados en la comunidad indígena. Stuchlik (1999 [1976]: 35) ya señaló este fenómeno cuando afirmó que los no mapuche que viven en las comunidades indígenas no están considerados wigka, al haber adop- tado formas de vida mapucheizadas y mantener relaciones de cooperación y convivencia propias de la cultura —y en muchos casos de parentesco— que hacen que su consideración como personas no mapuche no sea vista de forma excluyente sino que se exprese en claves fraternales y de buena vecindad. Una de las personas que se declaró no mapuche, junto con otra de las que se iden- tificaron como mestizas, sólo hablan castellano, mientras que el resto son bilingües (castellano-mapuzungun). Entre los mapuche, cuatro sólo hablan castellano, mientras que 20 lo hacen en ambas lenguas.
La existencia de profesionales y técnicos viviendo en Rofwe es un dato relevante para entender la idiosincrasia de esta comunidad y el grado de in- teracción que existe entre las comunidades y la sociedad nacional. Por otra parte, la historia de Rofwe y la biografía de muchos de sus componentes se encuentra íntimamente ligada a la lucha por la defensa de la tierra, a lo que se suma, debido al carácter combativo de la comunidad, una serie de vicisitudes personales por las que tuvieron que transitar algunos comuneros durante el régimen militar de Pinochet (exilio en el extranjero, participación en movi- mientos políticos, alejamientos, etcétera). A partir de estos acontecimientos, motivados por el tipo de relación que se establece con la sociedad dominante, penetraron elementos y discursos externos que fueron apropiados por la co- munidad y que han contribuido a conectarla con el exterior y a dotarla de una serie de recursos y narrativas de inestimable eficacia para articular la resisten- cia y ofrecer respuestas políticas a sus problemas, y es ahí donde es posible que existan diferencias sustanciales entre comunidades.
Respecto a la educación, el Censo de Población de 2002 señala que la exten- sión de la educación básica entre los niños mapuche se ha generalizado, pese a que el tiempo de escolarización de los mapuche es menor que el del resto del país y el nivel de abandono escolar es más elevado que el del conjunto nacio- nal. En Rofwe los menores de catorce años asisten a las escuelas nacionales del sector de Makewe o se encuentran escolarizados en Temuco. Sin embargo, al llegar a la enseñanza media se produce un punto de inflexión, ya que no hay centros (tampoco de formación profesional) en las comunidades de Makewe, por lo que los jóvenes que pretenden continuar con los estudios medios deben hacerlo en Temuco u otras ciudades de La Araucanía, con el consiguiente des- gaste económico de las familias, las cuales tienen que prescindir de la ayuda
de los hijos durante gran parte de la semana, y el desapego que esta situación provoca en los jóvenes respecto a las actividades cotidianas de la comunidad.
Respecto a la educación formal se detectan dos tendencias muy marcadas en las familias mapuche. Por una parte, existe cierta propensión a orientar a los hijos mayores varones al trabajo del campo cuando hay posibilidades reales de vivir de él y cuando la familia está en posesión de las tierras sufici- entes; por otra, viven con gran angustia las carencias económicas que tienen para proporcionarles una formación adecuada a sus hijos, tanto universitaria como técnico-profesional, en su afán por procurarles «un futuro dentro de la sociedad chilena».
En los últimos años, las políticas indigenistas en las regiones mapuche han acrecentado el interés de los padres por la formación de los hijos debido a las expectativas que generan determinados proyectos y políticas públicas que demandan de profesionales y mediadores. En otros casos las motivaciones son distintas, pues los jóvenes pertenecientes a las familias más sensibilizadas y comprometidas con sus derechos valoran la necesidad de poder contar con técnicos y profesionales propios para defender sus intereses y construir la au- tonomía.
La reyñma: núcleo central de la sociedad mapuche
En esta sección nos ocuparemos de la noción de familia mapuche en tanto que constituye la célula básica de la estructura social y la primera institución que aporta la identidad cultural, la salud, garantiza la subsistencia y ofrece seguridad y protección a los individuos5 frente a las amenazas externas. En este aspecto la cultura mapuche participa plenamente del espíritu de la Decla- ración Universal para la cual «la familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado» (artículo 16.3).
La familia (el parentesco) y la relación con el territorio son claves en la fun-
5. Para Stuchlik (1973: 25) con la inmovilización en reducciones la autoridad del logko para redistribuir tierras quedó anulada en dos generaciones, por lo que el grupo de resi- dencia dejó de ser la unidad básica del sistema político administrativo mapuche, dejando paso a la familia. En los años sesenta y setenta del siglo XX, la seguridad del individuo, el respeto para su persona y sus bienes dejaron de ser garantizados por el grupo y por su jefe y pasaron a depender de las leyes chilenas. En resumen, el grupo familiar sustituyó al grupo de residencia en relación a las relaciones de obligación y las referencias identitarias básicas.
damentación de los derechos de los individuos, ya que articulan las relaciones sociales y rituales y establecen las obligaciones que los che deben tener con sus pares y con el resto de los seres que componen su universo. Se podría decir que en la sociedad mapuche familia y territorio constituyen las principales fuentes de derecho. De ahí que las medidas encaminadas a proteger la familia mapuche resulten precondiciones para la efectividad y el goce de los derechos humanos individuales y colectivos del pueblo mapuche.
El fundamento cosmovisional de la familia mapuche se erige a partir de la creencia en la «familia ancestral» que es la encargada de preservar la tra- dición (kimün) y reproducir la vida. El modelo de familia está configurado a partir de la tétrada celestial: pareja de ancianos (fucha chao y kushe chao), depositaria y transmisora de la cultura ancestral (kimün), y de jóvenes (weche wenxu y ulcha zomo), que encarnan la reproducción de la vida. El relato mítico del Xeng Xeng y Kay Kay difunde que esta doble pareja constituye el punto de partida de los mapuche «actuales» siendo los fundadores míticos de los diferentes linajes que se identifican a través del küga. A partir de este mito se modula un sentido de parentesco simbólico que otorga una identidad panmapuche genérica que establece obligaciones de reciprocidad en relación con el mantenimiento de la cultura y el territorio. En la práctica esta identidad opera sobre todo en la arena política transcendiendo las parcialidades y se moviliza en determinadas situaciones y contextos vinculados con los derechos territoriales y culturales.
Al margen de los cambios que se han producido en las estructuras familia-