CONCIENCIA PRE-LINGÜÍSTICA

En «Empiricism and the Philosophy of Mind», Sellars formula el «nominalismo psicológico» como la concepción de que

toda conciencia de clases, parecidos, hechos, etc., en resumen

toda conciencia de entidades abstractas —en realidad, toda con- ciencia, hasta de particulares— es una cuestión lingüística. De acuerdo con esto, ni siquiera la conciencia de las clases, pa- recidos y hechos que pertenecen a la llamada experiencia in- mediata está presupuesta por el proceso de adquirir el uso del lenguaje 1S.

La existencia de sensaciones primarias —dolores, las sensaciones que puedan tener los bebés cuando miran objetos de colores, etcé- tera— es la objeción obvia a esta doctrina. Para responder a esta objeción, Sellars recurre a la distinción entre la concíenci a-como- conducta-discriminatoria y la conciencia como lo que Sellars llama estar «en el espacio lógico de las razones, de justificar y ser capaz de justificar lo que se dice» (pág. 169). La conciencia en el primer sentido se manifiesta en las ratas y amebas y computadores; es sencillamente hacer señales de forma fiable. La conciencia en el se- gundo sentido se manifiesta únicamente en los seres cuya conducta interpretamos como la emisión de oraciones con la intención de justificar la emisión de otras oraciones. En este último sentido la conciencia es la creencia verdadera justificada —conocimiento— pero en e! primer sentido es la capacidad de responder a los estímulos. Gran parte de la «Epistemology and the Philosophy of Mind» es una demostración de que esta capacidad es condición causal para el conocimiento pero no una base para el conocimiento. Esta con- cepción tiene el corolario de que el conocimiento de los particulares o de los conceptos no es anterior, temporalmente, al conocimiento de las proposiciones (sino siempre una abstracción de éstas), y, por tanto, que las explicaciones empiristas del aprendizaje del lenguaje y de la base no proposicional del conocimiento están descaminadas inevitablemente. La premisa fundamental de este argumento es que no existe ninguna creencia justificada que sea no-proposicional, y ninguna justificación que no sea una relación entre proposiciones. Siempre será un error hablar de nuestro contacto con el verdor o con una instanciación del verdor como si fueran la «base» (en oposición a ser una condición causal) de nuestro conocimiento de que «esto es un objeto verde» o que el «verdor es un color».

Tanto los niños como las células fotoeléctricas discriminan los objetos verdes, pero se piensa que los niños pre-üngüísticos «saben qué es verde» en un sentido en que las células fotoeléctricas no lo saben. Pero, ¿cómo puede saber el niño lo que es un dolor si

1S Sellars, Science, Perception and Reality, pág. 160,

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todo conocimiento de cualquier cosa «es una cuestión lingüística»? En esto Sellars necesita otra distinción. Esta vez se trata de la distinción entre «saber cómo es X» y «saber qué clase de cosa es X». Esto último implica ser capaz de vincular el concepto de Xeidad con otros conceptos de forma que se puedan justificar las afirmaciones sobre Xs. Según la concepción wittgensteiniana de Sellars, en la cual tener un concepto es usar una palabra, estas dos capacidades son una misma capacidad. Se deduce que no podemos tener un concepto sin tener muchos, ni podemos llegar «a tener un concepto de algo porque hayamos observado ese tipo de cosa»; pues «tener la capacidad de observar un tipo de cosa es ya tener el concepto de este tipo de cosa» (pág. 176). Pero «observar un tipo de cosa» es observar bajo una descripción, no sólo responder discrimínativamente a ella. ¿Qué es, entonces, saber cómo es el dolor sin saber u observar qué tipo de cosa es?

Es sencillamente tener dolor. La trampa que debemos evitar en este punto es la idea de que hay alguna iluminación interna que sólo tiene lugar cuando la mente del niño está iluminada por el lenguaje, conceptos, descripciones y proposiciones, y no tiene lugar cuando eí niño sufre y llora inarticuladamente. El niño siente la misma cosa, y siente lo mismo antes y después del aprendizaje dei lenguaje. Antes del lenguaje se dice que conoce la cosa que siente por si acaso es la misma clase de cosa de la que, más adelante, será capaz de hacer informes no inferenciales. Es esta capacidad latente lo que le separa de la célula fotoeléctrica, no su mayor sensibilidad. Así, puede responder directamente a una ausencia de oxígeno en el aire, al movimiento demasiado rápido de las moléculas, a la alte- ración de los ritmos alfa de su cerebro, y así sucesivamente, pero no se dice que «sepa lo que son» a no ser que y mientras no haya conseguido dominar el vocabulario relevante. Pero el calor, sofoco, éxtasis, dolor, fuego, verdor, hostilidad paterna, amor materno, ham- bre, intensidad del sonido, y cosas semejantes, son «conocidos» pre- lingüísticamente, o al menos eso diría el habla ordinaria. Se conocen porque se han tenido o sentido. Son conocidos sin que puedan ser colocados en clases, o relacionados de ninguna otra forma con nin- guna otra cosa.

No hay razón para que Sellars ponga objeciones a la idea de «saber cómo es el dolor (o el verdor)», pues esto sólo serviría para confirmar el Mito de lo Dado, y estaría en contra del nominalismo psicológico, si hubiera conexión entre saber cómo es el dolor y saber qué clase de cosa es el dolor. Pero la única conexión es que lo primero es una condición causal insuficiente e innecesaria para 173

lo segundo. Es insuficiente por la razón evidente de que podemos saber cómo es el verdor sin saber que es diferente del azul, que es un color, etc. Es innecesario porque podemos saber todo eso, y muchas cosas más, sobre e! verdor aun siendo ciegos de nacimiento, y, por tanto, si no supiéramos cómo es el verdor. Es falso que no podamos hablar ni saber de lo que no tenemos sensaciones primarias, e igualmente falso que si no podemos hablar de ellas podemos, sin embargo, tener creencias verdaderas justificadas sobre ellas. Lo que hay de especial en el lenguaje no es que «cambie la cualidad de nuestra experiencia» o «abra nuestras perspectivas a la conciencia» o «sintetice una diversidad previamente inconsciente» o produzca cualquier otro tipo de cambio «interior». Lo único que hace su ad- quisición es dejarnos entrar en una comunidad cuyos miembros intercambian justificaciones y afirmaciones, y otras acciones, en- tre sí17.

Podemos considerar que Sellars se dirige al empirismo tradicio- nal con estas palabras: el saber cómo son las cosas no es cuestión de estar justificado al afirmar proposiciones. A esto, el empirista respondería probablemente, como han hecho Roderick Firth y otros, que esta concepción confunde los conceptos con las palabras1S. Se

17 Cfr. ib'td., pág. 169: «Lo esencial es que al caracterizar un episodio o estado como de conocer, no estamos dando una descripción empírica de dicho episodio o estado; lo estamos colocando en el espacio lógico de las razones, de justificar y ser capaz de justificar lo que se dice.»

18 Véase Roderick Firth, «Coherence, Certainty, and Epistemic Priority», reimpreso en Empirical Knowledge, ed. Roderick Chisholm y Robert Swartz (Englewood Cliffs, N. J., 1973). Firth trata de resolver un problema creado por la «teoría de la coherencia de los conceptos»: a saber, dado que «no pode- mos entender totalmente parece rojo' si no poseemos el concepto de con- traste 'es rojo', parecería que no es lógicamente posible tener el concepto de 'parece rojo' [como requería la doctrina de C. K. Lewis del 'significado sensorial'] antes de tener el concepto 'es rojo'» (pág. 461). Firth dice que

la paradoja subyacente se elimina fácilmente si no confundimos los conceptos con las palabras utilizadas para expresarlos. Es un hecho genético, pero un hecho que tiene implicaciones filosóficas, que cuando un niño comienza a utilizar por primera vez la palabra «rojo» con cierta coherencia la aplica a cosas que le parecen rojas... Llamar a esto una «forma primitiva* del concepto «parece rojo» es reconocer que en cierto sentido el niño no puede entender totalmente el uso adulto hasta que no sea capaz de distinguir las cosas que solamente parecen rojas de las que realmente lo son; pero no debemos suponer que el niño pierda de alguna manera su concepto primitivo cuando adquiere otro más elaborado ípágs. 461-462).

Véase una discusión más detallada de ia identificación de Ryle-Wíttgenstein- Sellars entre tener conceptos y utilizar palabras, en Brand Blanshard, Reason

dice que Sellars, Wittgenstein y otros que «exageran» la importan- cia del lenguaje incurren en una petición de principio en favor del nominalismo psicológico al suponer que tener un concepto es tener el uso de una palabra. Sellars puede replicar con el siguiente dilema: o atribuís conceptos a todo aquello (por ejemplo, los cambíadiscos) que puede responder discríminadamente a clases de objetos, o ex- plicad por qué trazáis la línea divisoria entre pensamiento conceptual y sus predecesores primitivos en un lugar diferente del que separa haber adquirido un lenguaje y estar todavía en proceso de adies- tramiento. Este dilema llama la atención sobre el hecho de que las ideas tradicionales de lo dado han unido las sensaciones primarias y la capacidad de discriminar, utilizando la ausencia de las primeras para eliminar a las máquinas e incluir a los bebés, y utilizando luego la presencia de la segunda para hacer que lo que tienen los niños se parezca al conocimiento proposicional. La discusión entre Sellars

y sus críticos se reduce en este punto a lo siguiente: ¿Vamos a

considerar la conceptualización como una cuestión de clasificación o de justificación? Sellars puede decir que cederá el término concepto a quienes deseen dotar a los cambíadiscos o a sus parejas proto- plásmicas de conceptos, con tal que él pueda tener algún otro térmi- no para indicar lo que tenemos cuando podemos colocar clasifica- ciones en relación con otras clasificaciones de la forma que hacen los usuarios de un lenguaje cuando discuten sobre cuál es la clase en que se debe incluir un ítem determinado. Una vez más, Sellars recurre a decir que la justificación es cuestión de práctica social, y que todo lo que no sea cuestión de práctica social no ayuda en absoluto a entender la justificación del conocimiento humano, in- dependientemente de los servicios que pueda prestar para entender

su adquisición. La falacia naturalista y la falacia genética, piensa Sellars, se han combinado en el empirismo tradicional para produ- cir la idea de que estaríamos en mejores condiciones de felicitarnos por reflejar exactamente la naturaleza (o de lamentarnos por no conseguirlo) si pudiéramos al menos traer a la conciencia las etapas del desarrollo de nuestra infancia. Confundidos por la mezcla car- tesiana de pensamiento y sensación, absortos ante la inocencia vir- ginal de la tablilla de cera de Locke, y asustados por el hecho de que si la verdad está en el todo la certeza no está en ninguna parte, los empiristas se han aferrado a «cómo parece lo rojo» como

and Analysis (La Salle, 111., 1962), capítulo IX. Algo parecido a la idea de

Firth de un «concepto primitivo» reaparece en una crítica a Sellars por William S. Robinson, «The Legend of the Given», en Action, Knowledge and

si fuera la clase de nuestro conocimiento del mundo natural. Para Sellars, esto es igual que aferrarse a cómo se encuentra el niño cuando tardan en darle de comer y considerarlo como la clave de la conciencia moral común.

Resumiendo: el nominalismo psicológico de Sellars no es una teoría de cómo funciona la mente, ni de cómo nace el conocimiento en el corazón del niño, ni de la «naturaleza de los conceptos», ni de ninguna otra cuestión de hecho. Es una observación sobre la diferencia entre hecho y reglas, con el propósito de que sólo pode- mos caer bajo reglas epistémicas cuando hayamos entrado en la comunidad donde se practica el juego gobernado por estas reglas. Podemos negarnos a afirmar que el conocimiento, la conciencia, los conceptos, el lenguaje, la inferencia, la justificación y el espacio lógico de las razones caigan sobre los hombros del niño despierto en algún momento situado en torno a los cuatro años de edad, sin que hasta ese momento hayan existido ni siquiera en la forma más primitiva posible. Pero no rechazamos el pensamiento de que al cumplir dieciocho años recaerán sobre él todo un conjunto de de- rechos y responsabilidades, sin que hasta entonces hayan estado presentes ni en la más primitiva de las formas. Esta última si- tuación es, ciertamente, más clara y definida que la primera, pues no hay ninguna señal de la primera circunstancia como no sea en algún comentario incidental de un adulto (por ejemplo, «el niño sabe de qué está hablando»). Pero en ambos casos lo que ha ocu- rrido ha sido un cambio en las relaciones de una persona con las otras, no un cambio dentro de la persona que le acomode ahora a entrar en estas nuevas relaciones. No se trata de que podamos estar

equivocados al pensar que un niño de cuatro años tiene conocimiento

y no lo tenga ningún niño de un año, en mayor medida en que podamos estar equivocados al aceptar a pie juntillas lo que nos dice la legislación del hecho de que las personas de dieciocho años se pueden casar con toda libertad y los de diecisiete no pueden hacerlo. Puede ser imprudente tomarse en serio los balbuceos de un niño de cuatro años, lo mismo que puede haber sido poco sen- sato fijar la responsabilidad legal a una edad tan temprana, pero la mayor comprensión de cómo «funciona» el conocimiento (o la responsabilidad) no resolverá nunca estas cuestiones.

Por eso, no hay que esperar de Sellars que presente argumentos en favor de una «teoría de la relación entre lenguaje y pensamien- to», pues los pensamientos son episodios internos que pueden en- tenderse o no entenderse (según las necesidades de la psicología empírica) como vinculados necesariamente con el lenguaje, los es-

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tados cerebrales, o varias otras cosas. En cuanto epistemólogo, Sellars no está ofreciendo una teoría sobre los episodios internos. Más bien, está señalando que la idea tradicional, no conductista, de «epistemología» es la confusión de una explicación de dichos epi- sodios con una explicación del derecho a hacer ciertas afirmaciones. Esto es adoptar el parecer de que la filosofía (y, específicamente, la «filosofía de la mente») no puede, por el hecho de presentar un punto de vista más elevado, reforzar o debilitar la confianza en nuestras propias afirmaciones que nos da la aprobación de nuestros semejantes. El nominalismo psicológico de Sellars no procede del conductismo en cuanto tesis sobre lo que es o deja de ser la mente. Procede únicamente del conductismo epistemológico en el sentido definido más arriba, sentido que resulta indistinguible del holismo epistemológico. Ser conductista en este sentido es simplemente di- vidir por cualquiera y por todos los hechos y facultades mentales y considerar que nuestras prácticas de justificar las afirmaciones no necesitan base empírica u «ontológica» 19.

Tras volver de nuevo a la comunidad en cuanto fuente de auto- ridad epistémica, terminaré esta sección insistiendo una vez más en que incluso el conocimiento no conceptual, no lingüístico, de cómo es una sensación se atribuye a los seres basándose en su posible inclusión dentro de esta comunidad. A los bebés y a los animales más atractivos se les atribuye el «tener sensaciones» y no (como las células fotoeléctricas y los animales por los que no sen- timos inclinación alguna —por ejemplo, las platijas y arañas—)

«responder meramente a los estímulos». Esto ha de explicarse basándose en esa especie de sentimiento comunitario que nos une con lo que es humanoide. Ser humanoide es tener una cara hu- mana, y la parte más importante de esa cara es una boca que podemos imaginar profiriendo oraciones en sincronía con las ade- cuadas expresiones" de la cara en su conjunto *. Decir, con el sen-

1B En el capítulo octavo mantendré que esta actitud hacia la relación e n t r e filosofía de la mente y epistemología (o, en sentido más amplio, entre cual- quier descripción científica o metafísica del hombre, por una parte, y cualquier observación sobre la justificación de sus acciones —lingüísticas o de otra

naturaleza—, por la otra) ocupa un lugar central en los esfuerzos q u e Wittgenstein realiza en las Investigations. Creo que, como la aplicación que hace SeMars de la distinción entre describir hombres y juzgarlos, es un^ coro- lario natural de la rigurosa separación del Tractatus entre la afirmación de hechos y todos los demás usos del lenguaje (por ejemlpo, éticos).

20 Véase VírgÜ Aldrich, « O n What It Is Like to Be a Man», Inquiry, 16 (1983), págs. 355-366; contiene una buena explicación de la fuerza y ramifi- caciones de la opinión de Wittgenstein de q u e el cuerpo humano es la mejor

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tido común, que los bebés y los murciélagos saben cómo es el dolor y el verde, pero no cómo es el movimiento de las moléculas o el cambio de estaciones, es decir simplemente que podemos ima- ginárnoslos con relativa facilidad abriendo la boca y haciendo co- mentarios sobre lo primero, pero no sobre lo segundo. Decir que un aparato (formado por una célula fotoeléctrica conectada a una cinta magnetofónica) que diga «¡verde! » cuando, y sólo cuando, proyectemos sobre él una luz verde no sabe cómo es el color verde es decir que no podemos imaginarnos fácilmente cómo mantener una conversación con el aparato. Decir que no sabemos si los an- droides producidos a partir de protoplasma (y totalmente preña rados para funcionar, si no fuera por el centro de velocidad que está a punto de ser instalado) saben cómo es el verde es no con- fesar el desconcierto científico o filosófico en torno a la naturaleza de la subjetividada. Es decir, simplemente, que a las cosas que

tienen rostros más o menos humanos y parece como si algún día pudieran ser interlocutores conversacionales se les atribuyen «sen- saciones», pero que si sabemos con detalle cómo se han montado estos aparatos podemos ser reacios a pensar en ellos como posibles interlocutores82.

Esta concepción de la atribución de conciencia pre-lingüístíca —como cumplido tributado a los posibles o imaginarios colegas que comparten nuestro lenguaje— tiene un corolario: las prohibiciones morales de hacer daño a los niños y a los animales de aspecto más agradable no están «basadas ontológicamente» en su posesión de sensaciones. En todo caso, sería al revés. Las prohibiciones mora- les son expresiones de un sentido de comunidad basado en la po- sibilidad imaginaria de conversación, y la atribución de sensaciones es poco más que un recuerdo de estas prohibiciones. Podemos ver esto si nos fijamos en que a nadie, como no sean los filósofos de

imagen del alma humana. Véase también Stuart Hampshire, Thought and

Action (Londres, 1959), capítulo 1.

21 Véase Hilary Putnam, «Robots: Machines or Artificially Created Life?", reimpreso en Modern Materialism, ed. J. O'Connor (Nueva York, 1969), pá- gina 262: « . . . l a pregunta: ¿Son conscientes los robots? exige una decisión, por nuestra parte, de tratar a los robots como colegas de nuestra comunidad lingüística, o no tratarlos así.»

22 E s t o no significa que tengamos razón para aborrecerlo, ni que no la tengamos. Simplemente quiero llamar la atención sobre el miedo tradicional a q u e los biólogos y psicólogos, en su actitud hacia sus semejantes, puedan