CONDUCTISMO EPISTEMOLÓGICO

La forma más sencilla de describir los rasgos comunes de los ataques de Quine y Sellars al empirismo lógico es decir que ambos plantean cuestiones conductistas sobre el privilegio epistémico que el empirismo lógico pretende para ciertas afirmaciones, en cuanto informes de representaciones privilegiadas. Quine pregunta cómo ha de discriminar un antropólogo las oraciones a las que asienten invariablemente y de forma incondicional los nativos, distinguiendo los tópicos empíricos, por una parte, y las verdades conceptuales necesarias, por la otra. Sellars pregunta cómo la autoridad de los informes en primera persona de, por ejemplo, cómo nos aparecen las cosas, de los dolores que nos hacen sufrir, y de los pensamientos que vagan por nuestras mentes, difiere de la autoridad de los infor- mes de expertos sobre la fatiga de los metales, la conducta de apa- reamiento de los pájaros o los colores de los objetos físicos, por ejemplo. Podemos unir ambas preguntas en una: «¿Cómo saben nuestros semejantes cuáles son aquellas de nuestras afirmaciones en que pueden aceptar nuestra palabra y cuáles las que exigen posterior confirmación ?» Parecería suficiente que los nativos supieran qué oraciones son incuestionablemente verdaderas, sin saber cuáles son verdaderas «en virtud del lenguaje». Parecería suficiente que nues-

tros semejantes creyeran que no hay mejor forma de informarse de nuestros estados interiores que a partir de nuestros informes, sin que supieran qué «hay detrás» de nuestra formulación. Parecería también suficiente que nosotros supiéramos que nuestros semejan- tes tienen esta actitud complaciente. Sólo eso parece suficiente para esa certeza interior sobre nuestros estados interiores que la tradi- ción ha explicado medíante «la presencia inmediata a la conciencia», «el sentido de la evidencia», y otras expresiones de la suposición de que los reflejos en el Espejo de la Naturaleza son intrínsecamente

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mejor conocidos que la naturaleza misma. Para Sellars, la certeza de «Tengo un dolor» es un reflejo del hecho de que nadie se molesta en ponerlo en duda, no al revés. Lo mismo ocurre, según Quine, con la certeza de «Todos los hombres son animales» y de «Ha habido perros negros». Quine piensa que los «significados» desaparecen como ruedas que no forman parte del mecanismo", y Sellars opina lo mismo de los «episodios no-verbales que se auto-autentifican» 9.

Más en general, si las afirmaciones son justificadas por la sociedad más que por el carácter de las representaciones internas que ex- presan, no tiene sentido tratar de aislar las representaciones privi-

legiadas.

El explicar la racionalidad y autoridad epistemológica por refe- rencia a lo que la sociedad nos permite decir, y no lo segundo por lo primero, constituye la esencia de lo que designaré con el nombre de «conductismo epistemológico», actitud común a Wittgenstein y Dewey. La mejor forma de entender esta clase de conductismo es considerarlo como una especie de holismo —pero un holismo que no necesita apuntalamientos metafísícos idealistas. Afirma que si entendemos las reglas de un juego lingüístico, entendemos todo lo que hay que entender sobre las causas por las que se hacen los movimientos en ese juego lingüístico {es decir, todo menos la com- prensión extra obtenida de investigaciones que nadie llamaría epis- temológicas —por ejemplo, de la historia del lenguaje, la evolución de la especie y el ambiente político o cultural de los jugadores). Si somos conductistas en este sentido, no se nos ocurrirá invocar nin- guna de las tradicionales distinciones kantianas. Pero, ¿podemos se- guir adelante y ser conductistas? O, como sugieren los críticos de

Quine y Sellars, ¿no es el conductismo una simple petición de prin- cipio? J0. ¿Existe alguna razón para pensar que las nociones epis-

temológicas fundamentales deban explicarse en términos conduc- tistas?

8 Véase una interpretación de Quine en cuanto ataque a la utilidad ex- plicativa de la «idea filosófica de significado» en Gilbert Harman, « Q u i n e on Meaning and Existence, I » , Review of Metaphysics, 21 (1967), págs. 124-252, especialmente págs. 125, 135-141.

9 Wilfrid Sellars, Science, Perception and Reality (Londres y N u e v a York, 1963), pág. 167.

10 Para esta clase de crítica del conductismo de Quine, véase H. P. G r i c e y P. F. Strawson, «In Defense of a Dogma», Philosophical Review, 65 (1956), páginas 141-156. Para críticas semejantes a Sellars, véase la crítica de Roderick Chisholm a sus afirmaciones sobre la intencionalidad, en su correspondencia publicada en Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 2 (1958), pá- ginas 521 y ss.

Esta última pregunta se reduce a la siguiente: ¿Podemos tratar el estudio de «la naturaleza del conocimiento humano» sólo como el estudio de ciertas formas en que se interactúan los seres humanos, o requiere un fundamento ontológico (que implica una forma espe- cíficamente filosófica de describir los seres humanos)? (Considera- remos que «S sabe que p» (o «S sabe no-inferencialmente que p», o «S cree incorregiblemente que p», o «El conocimiento de S de que p es cierto») es una observación sobre la categoría de los in- formes de S entre sus semejantes, o que es una observación sobre la relación entre sujeto y objeto, entre la naturaleza y su espejo? La primera alternativa nos lleva a una visión pragmática de la verdad v a un enfoque terapéutico de la ontología (en que la filosofía puede resolver las disputas absurdas entre sentido común y ciencia, pero no aportar ningún argumento propio en favor de la existencia o in- existencia de algo). Así, para Quine, una verdad necesaria es sim- plemente una afirmación tal que nadie nos ha dado ninguna alter- nativa interesante que nos Heve a ponerla en duda. Para Sellars, decir que un informe de un pensamiento pasajero es incorregible es decir que nadie ha sugerido todavía una forma de predecir y controlar la conducta humana que no acepte a pie junrillas los in- formes de pensamientos cuando son coincidentes en el tiempo, en primera persona y sinceros. La segunda alternativa lleva a expli- caciones «ontológicas» de las relaciones entre mentes y significados, mentes y datos inmediatos de conciencia, universales y particulares, conciencia y cerebros, y así sucesivamente. Para filósofos como Chís- holm y Bergmann, hay que intentar tales explicaciones, si queremos mantener el realismo del sentido común. El objetivo de todas estas explicaciones es hacer de la verdad algo más de lo que Dewey lla- maba «afirmabilídad justificada»: más de lo que nuestros seme- jantes, ceteris paribus, nos dejarán que consigamos decir. Estas ex- plicaciones, cuando son ontológcas, suelen tomar la forma de una redescripcíón del objeto de conocimiento para «llenar el vacío» entre él y el sujeto que conoce. Elegir entre estos enfoques es elegir entre la verdad como «lo que es bueno que creamos» y la verdad como «contacto con la realidad».

Así, la cuestión de sí podemos ser conductistas en nuestra acti- tud hacia el conocimiento no es algo que dependa de la «adecuación» de los «análisis» conductistas de las pretensiones de conocimiento o de los estados mentales. El conductismo epistemológico (que po- dría llamare simplemente «pragmatismo», si no fuera éste un tér- mino algo sobrecargado) no tiene nada que ver con Watson o t o n Ryle. Más bien, es la afirmación de que la filosofía no tendrá nada

más que ofrecer que el sentido común (con la ayuda de la biología, la historia, etc.) en relación con el conocimiento y la verdad. La pregunta no es si se pueden ofrecer condiciones conductuales ne- cesarias y suficientes para «S sabe que p»; nadie sueña con esa posibilidad. Tampoco se trata de saber sí se pueden ofrecer tales condiciones para «S ve que p», o «A S le parece como si p», o «S está teniendo el pensaminto de que p». Ser conductista en el sentido amplio en que lo son Sellars y Quine no es ofrecer análisis reduc- cionistas, sino negarse a intentar cierto tipo de explicación: el tipo de explicación que no sólo interpone entre el impacto del entorno sobre los seres humanos y sus informes sobre él una noción como la «familiaridad con los significados» o «familiaridad con las apa- riencias sensoriales», sino que utiliza estas nociones para explicar la fiabilidad de tales informes.

Pero, una vez más, ¿cómo podemos determinar sí son necesarias estas nociones? Resulta tentador contestar basándose en una decisión antecedente sobre la naturaleza de los seres humanos —una decisión sobre si necesitamos ideas como la de «mente», «curso de la con- ciencia» y otras semejantes para describirlas. Pero esto sería la res- puesta fuerte. Podemos adoptar la actitud de Sellars-Quine hacia el conocimiento, y ai mismo tiempo «aprobar» alegremente las sen- saciones primarias, conceptos a priori, ideas innatas, datos sensoria- les, proposiciones, y cualquiera otra cosa que una explicación causal de la conducta humana considerara útil postular". Lo que no pode-

mos hacer es considerar el conocimiento de estas realidades «inter-

nas» o «abstractas» como premisas de las que se infiere normalmente nuestro conocimiento de otras realidades, y sin las cuales este último conocimiento «carecería de base». La diferencia está entre decir que saber una lengua es estar familiarizado con los significados de sus términos, o que ver una mesa es tener una impresión sensorial rectangular, y explicar la autoridad de casos de «todos los hombres son animales» o «eso parece una mesa» en virtud de la autoridad previa (interna, privada, no social) de un conocimiento de los sig- nificados o de ¡as impresiones sensoriales. En epistemología el con- ductismo no es cuestión de frugalidad metafísica, sino de si se puede

11 Defiendo esta afirmación al hablar de la psicología empírica en el capí- tulo quinto. Los propios Sellars y Q u i n e , por desgracia, no ven las cosas con tanta despreocupación. Véase una crítica a la huida de las intenciones por parte de Quine en la sección 3, más adelante. Esta crítica se ha aplicado, mutatis

mutandis, a la insistencia de Sellars en la afirmación de que la «imagen

científica» excluye las intenciones; pero lo que dice Sellars es más sutil y está relacionado con su idea tractaría de la imagen, criticada más adelante, en el capítulo sexto, sección 5.

atribuir autoridad a las afirmaciones en virtud de relaciones de «fa- miliaridad» entre personas y, por ejemplo, pensamientos, impresio- nes, universales y proposiciones. La diferencia entre los puntos de vista de Quine-Sellars y de Chisholm-Bergmann en estas cuestiones no es la diferencia entre paisajes exuberantes y austeros, sino más bien algo parecido a la diferencia que hay entre los filósofos morales que piensan que los derechos y responsabilidades dependen de lo que decida la sociedad y los que piensan que hay algo dentro del hom- bre que la sociedad «reconoce» al tomar sus decisiones. Las dos escuelas de filosofía moral no se diferencian en el punto de que los seres humanos tengan derechos por los que vale la pena dar la vida. Se distinguen más bien en si, una vez que hemos comprendido cuándo y por qué se han concedido o negado estos derechos, de la forma en que entienden esto los historiadores sociales e intelec- tuales, queda algo más por entender. En pocas palabras, se distin- guen al hablar de si hay «fundamentos ontológicos para los derechos humanos», igual que el enfoque de Sellars-Quine se distingue de las tradiciones empiristas y racionalistas al hablar de si, una vez que entendemos (como hacen los historiadores del conocimiento) cuándo y por que se han adoptado o rechazado varias creencias, queda to- davía por entender algo que se llama «la relación del conocimiento con la realidad».

Esta analogía con la filosofía moral nos permite centrar la aten- ción una vez más en el problema del conductismo en la epistemo- logía: el problema no es la adecuación de la explicación de hecho, sino más bien si se puede ofrecer de hecho una «base» a una práctica de justificación. La cuestión no es si el conocimiento hu- mano tiene de hecho «fundamentos», sino si tiene sentido sugerir que los tiene —si Ja idea de que la autoridad epistémica o moral tenga una «base» en la naturaleza resulta una idea coherente. Para los pragmáticos en el campo de la moral, la afirmación de que las costumbres de una determinada sociedad están «basadas en la na- turaleza humana» no es una afirmación de la que sepa argumentar. Es pragmático porque no ve qué puede ser eso de que una cos- tumbre esté basada. Para el enfoque apistemológico de Quine-Sellars, decir que la verdad y el conocimiento sólo pueden ser juzgados por los criterios de los investigadores de nuestros días no es decir que el conocimiento humano sea menos noble o importante, o más «ale- jado del mundo», de lo que habíamos pensado. Es decir, simple- mente, que nada figura como justificación a no ser por referencia a lo que aceptamos ya, y que no hay forma de salir de nuestras 168

creencias y de nuestro lenguaje para encontrar alguna prueba que no sea la coherencia.

Decir que la Verdad y el Bien son cuestiones de práctica social parece que nos condena a un relativismo que, por sí solo, es una

reductio de un enfoque conductista o a conocimiento o a moralidad.

Examinaré esta acusación al hablar del historicísmo, en los capítulos siete y ocho. Aquí sólo quiero señalar que únicamente la imagen de una disciplina —la filosofía— que descubra que un conjunto determinado de opiniones científicas o morales es más «racional» que las que se presentan como alternativa, y hacerlo recurriendo a algo que forme una matriz neutra permanente para toda investiga- ción y toda historia, hace posible pensar que dicho relativismo debe excluir automáticamente las teorías de coherencia de la justificación intelectual y práctica. Una razón por la que los filósofos profesio- nales rechazan la afirmación de que el conocimiento puede no tener fundamentos, o de que los derechos y deberes quizá no tengan una base ontológíca, es que aquel conductismo que prescinda de los fundamentos lleva camino de prescindir de la filosofía. La opinión de que no hay una matriz neutra permanente dentro de la cual se representen los dramas de la investigación y la historia tiene el co- rolario de que la crítica de la propia cultura sólo puede ser frag- mentaria y parcial —nunca «por referencia a criterios eternos». Es una amenaza para la imagen neo-kantiana de la relación de la filo- sofía con la ciencia y con la cultura. El deseo apremiante de decir que las afirmaciones y acciones sólo deben tener coherencia con otras afirmaciones y acciones, pero deben «corresponder» a algo aparte de lo que las personas están diciendo y haciendo tiene cierto derecho a ser llamado el impulso filosófico. Es el impulso que llevó a Platón a decir que las palabras y hechos de Sócrates, a pesar de que eran coherentes con la teoría y práctica del tiempo, correspon- dían, sin embargo, a algo que los atenienses no podían ni siquiera imaginar. El platonismo residual a que se oponen Quine y Sellars no es la hipostatización de realidades no físicas, sino la idea de la «correspondencia» con tales realidades como piedra de toque que sirva para determinar el valor de la práctica actual12.

13 Por desgracia, ios dos suelen utilizar la correspondencia en vez de las entidades físicas, y específicamente en vez de las «entidades básicas» de la ciencia física (partículas elementales, o sus sucesores). Eí intento de Sellars (y de Jay Rosenberg) de salvar algo de la idea platónica del conocimiento en cuanto exactitud de la imagen será criticado más adelante (capítulo sexto, sec- ción 5). Mi propia actitud es la de Strawson (y Heidegger): «La teoría de la correspondencia necesita no ser purificada sino eliminada» (P. F. Strawson, «Truth», reimpreso en Truth, edición George Pitcher [Englewood Cliffs,

En resumen, lo que estoy afirmando es que el ataque de Quine- Sellars a la idea kantiana de dos clases de representaciones —intui- ciones «dadas» a una facultad, y conceptos (o significados) «dados» a otra— no es el intento de sustituir una forma de explicación del conocimiento humano por otra, sino el intento de abandonar la noción de «una explicación del conocimiento humano». Equivale a una protesta contra un problema filosófico arquetípico: el problema de cómo reducir las normas, reglas y justificaciones a hechos, gene- ralizaciones y explicaciones13. Por esta razón, no encontraremos una

base metafilosófica neutra en que apoyarnos para demostrar las cues- tiones que plantean Quine y Sellars. No están ofreciendo una «ex- plicación» cuya «adecuación» haya que comprobar, sino señalando la inutilidad de presentar una «explicación». Negarse, como hacen ambos, a justificar las afirmaciones recurriendo a episodios conduc- tistamente inverificables (en que la mente reconoce su propia fami- liaridad directa con una instanciación de verdor o con el significado de «verde») es sencillamente decir que la justificación ha de ser holística. Si queremos tener una doctrina del «conocimiento por familiaridad» que nos ofrezca un fundamento, y si no nos limitamos a negar que haya justificación, entonces afirmaremos, con Sellars, que «la ciencia es racional no porque tenga un fundamento, sino porque es una empresa que se auto-corrige y puede hacer peligrar

cualquier afirmación, aunque no todas a la vez»H. Diremos, con

Quine, que el conocimiento no es como una estructura arquitectó- nica sino como un campo de fuerza 15, y que no hay afirmaciones

que sean inmunes a la revisión. Seremos holistas no porque ten- gamos afición a los conjuntos, lo mismo que no somos conductistas porque nos desagraden las «realidades fantasmagóricas», sino sim-

N. J., 1964], pág. 32} — o , dicho más suavemente, necesita ser sepatada de la epistemología y relegada a semántica. (Véase Robert Brandom, «Truth and Assertability», Journal of Philosophy, 73 [1976], págs. 137-149.)

13 Cfr. la afirmación de Sellars de que «la idea de que los hechos epistémi- cos pueden ser analizados en su totalidad -—incluso 'en principio'— en hechos no epistémicos, sean fenoménicos o conductuales, públicos o privados, quizá con una generosa profusión de subjuntivos e hipotéticas, es, creo yo, un error radical —un error semejante a la llamada 'falacia naturalista' en ética» (Science,

Perception and Reality, pág. 131). Yo diría que la importancia del enfoque

epistemológico de Sellars es que ve la irreductibilidad verdadera e interesante en esta área no como si fuera entre una clase de particulares (mentales, intencionales) y otra (física), sino entre descripciones, por un lado, y normas, prácticas y valores, por otro. (Véase la nota 17 más adelante.)

14 Sellars, Science, Perception and Reality, pág. 170.

Vj W. V. O. Quine, From a Logical Point of View (Cambridge, Mass., 1953),

página 42.

plemente porque la justificación ha sido siempre conductista y ho- lística. Sólo el filósofo profesional ha soñado que podría haber alguna otra cosa, pues sólo él tiene miedo al escéptíco epistemoló- gico. Un planteamiento holístico del conocimiento no es una polémi- ca anti-fundamentalista, sino fruto de la desconfianza en toda la empresa epistemológica. Un planteamiento conductista" de los epi- sodios de «conciencia directa» no es una polémica antimentalista, sino fruto de una desconfianza en la búsqueda platónica de esa clase especial de certeza asociada con la percepción visual. La imagen del Espejo de la Naturaleza —un espejo que se ve con más facilidad y certeza que lo que refleja— sugiere, y está sugerida por, la imagen de la filosofía en cuanto tal búsqueda.

Si lo que vengo diciendo hasta ahora es correcto, no hay forma posible de defender los puntos de vista de Sellars y Quine como no sea replicando a sus críticos. No hay ninguna base neutral en que apoyarse y demostrar que han vencido, respectivamente, a «lo dado» y a «lo analítico» en buena lid. Lo mejor que podemos hacer