A la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la reforma, tal y como la presentaron primero Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio, el 11 de octubre de 1962, y después el Papa Pablo VI en su discurso de clausura del 7 de diciembre de 1965. Quisiera citar aquí sólo las bien conocidas palabras de Juan XXIII, en las que dicha hermenéutica queda inequívocamente expresada al decir que el Concilio «quiere transmitir la doctrina católica en su integridad, sin atenuaciones ni deformaciones», y prosigue: «Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro, como si nos preocupáramos tan sólo de la antigüedad, sino también decididos, sin temor, a estudiar lo que exige nuestra época […] Esta doctrina es, sin duda, verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla y exponerla
según las exigencias de nuestro tiempo. Una cosa, en efecto, es el depósito de la fe o las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta es el modo como se enuncian estas verdades, conservando, sin embargo, el mismo sentido y significado» (Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declara-
ciones, BAC, Madrid, 1993, págs. 1094-1095). Resulta evidente que este compromi-
so de expresar de forma nueva una determinada verdad exige una nueva reflexión acerca de ésta y una nueva relación vital con ella; también resulta patente que la nueva palabra sólo puede llegar a sazón si surge de una comprensión consciente de la verdad expresada, y que, por otro lado, la reflexión en torno a la fe exige también que se viva dicha fe. En este sentido, el programa propuesto por el Papa Juan XXIII era harto ambicioso, al igual que lo es la síntesis de fidelidad y dinámica.
Pero doquiera esta interpretación ha sido la orientación que ha guiado la recepción del Concilio, ha crecido una vida nueva y han madurado nuevos frutos. Cuarenta años después del Concilio, podemos detectar que lo positivo es mayor y más vivo de lo que podía parecer en la agitación de los años próximos a 1968. Hoy vemos que la buena semilla, aunque se desarrolla lentamente, crece, y con ella crece también nuestra profunda gratitud por la labor desempeñada por el Concilio.
Pablo VI, en su discurso de clausura del Concilio, indicó también una motiva- ción específica por la que una hermenéutica de la discontinuidad podría parecer convincente. En la gran disputa acerca del hombre que caracteriza al mundo moderno, el Concilio debía dedicarse de especial manera al tema antropológico. Debía interrogarse acerca de la relación entre la Iglesia y su fe, por un lado, y el hombre y el mundo actual, por otro (ibíd., págs. 1176 ss.). La cuestión se vuelve aún más evidente si en lugar del término genérico de «mundo actual» optamos por otro más preciso: el Concilio debía determinar de manera nueva la relación entre Iglesia y Edad Moderna. Esta relación había conocido un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Después se había quebrado por completo cuando Kant definió la «religión dentro de la pura razón» y cuando, en la fase radical de la Revolución Francesa, se extendió una imagen del Estado y del hombre que a la Iglesia y a la fe no quería ya conceder prácticamente espacio alguno. El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus propios confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la «hipótesis Dios», había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, agrias y radicales condenas de dicho espíritu propio de la Edad Moderna. Por lo tanto, aparentemente, no quedaba ya ningún campo abierto para un entendimiento positivo y fructífero, y también eran drásticos los rechazos por parte de quienes se sentían los represen- tantes de la Edad Moderna.
Mientras tanto, sin embargo, también ésta había conocido desarrollos. Se tomaba conciencia de que la Revolución Estadounidense había ofrecido un modelo de estado moderno distinto del que teorizaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la Revolución Francesa.
Las ciencias naturales empezaban, de forma cada vez más evidente, a reflexionar sobre su propio límite, impuesto por su mismo método, que, aun realizando cosas grandiosas, no estaba en condiciones de abarcar la totalidad de la realidad.
Así, ambas partes empezaban progresivamente a abrirse una a otra. En el período entre las dos guerras mundiales, y aún más tras la segunda guerra mundial, algunos estadistas católicos habían demostrado que puede existir un estado moderno laico que, sin embargo, no sea neutro en relación con los valores, sino que viva alimentán- dose en las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo. La doctrina social católica, en su desarrollo progresivo, se había convertido en un importante modelo entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado.
Las ciencias naturales, que profesaban sin reserva alguna un método propio al que Dios no tenía acceso, iban percatándose cada vez con mayor claridad de que dicho método no abarcaba la totalidad de la realidad, por lo que abrían de nuevo las puertas a Dios, sabedoras de que la realidad es mayor que el método naturalista y que lo que éste pueda abarcar. Podríamos decir que se habían formado tres círculos de preguntas que ahora, en la hora del Vaticano II, aguardaban una respuesta. Ante todo, procedía definir de manera nueva la relación entre fe y ciencias modernas; ello concernía, por otra parte, no sólo a las ciencias naturales, sino también a la ciencia histórica, ya que, en una determinada escuela, el método histórico-crítico reivindicaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia, y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las Sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado. En segundo lugar, había que definir de manera nueva la relación entre Iglesia y Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con dichas religiones de manera imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad con vistas a una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y a su libertad de ejercer la propia religión. Con ello, en tercer lugar, se relacionaba de forma más general el problema de la tolerancia religiosa, cuestión ésta que demandaba una nueva definición de la relación entre fe cristiana y religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, en una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, había que valorar y definir de manera nueva la relación entre la Iglesia y la fe de Israel.